Kazakhi_v_Rossii_Istoria_i_sovremennost_tom-1_Omsk_2010

В исследуемый период в состав Уральского региона входили Башкирская и Удмуртская АССР, Оренбургская (Чкаловская), Пермская (Молотовская), Свердловская и Челябинская области. По данным официальной статистики в 1939 г. на Урале было учтено 112747 советских граждан казахской национальности. Их доля в составе населения региона составляла 0,84 %. Больше всего казахов проживало в Оренбуржье – 71444 человек (4,3 % в составе населения области). В Оренбуржье, среди выделенных переписью 15 национальностей, казахи по численности находились на втором месте после русских, украинцев, мордовцев и татар. В Челябинской области численность казахов составляла 28731 человек. Из 22 выделенных переписью национальностей они также были на пятом месте после русских, татар, украинцев и башкир. В Свердловской области перепись учла 2180 казахов, в Пермской – 616. По Удмуртии сведения по ним приведены в графе «прочие»1.

Казахи на Урале – это в основном сельские жители. Из 112,7 тыс. выявленных представителей данной диаспоры только 12,5 тыс., т. е. 11,1 %, проживали в городской местности. В целом по Уралу доля горожан была значительно выше. Она составляла от 23 % в Оренбургской до 60 % в Свердловской областях. Крупные массивы казахов проживали в Буртинском, Кваркенском, Кувандыкском, Ново– Орском, Соль–Илецком, Чкаловском районах Оренбургской области. В Адамовском и Домбаровском районах они составляли почти половину населения. В этих районах казахи значительно превышали численность проживавших там русских. Так, в Адамовском районе из 20,6 тыс. наличного населения русских было 4,5 тыс. чел., украинцев

– 6,3 тыс., а казахов- 9,3 тыс. В Домбаровском районе Оренбургской области русских насчитывалось 1,3 тыс., украинцев – 4,1 тыс., а казахов – 4,9 тыс. Материалы переписи населения содержат самые подробные сведения о национальном составе городов, районных центров и районов Уральского региона (кроме Удмуртии). Все это позволяет установить места компактного проживания казахов на Урале в конце

1930-х гг.

Небезынтересно сопоставить сведения о численности населения с данными о родном языке. Как правило, наибольшее расхождение этих показателей наблюдалось у людей, проживающих за пределами своих национальных образований. Выходцы из других национальных регионов быстро осваивали культуру того народа, среди которого проживали, в данном случае, русского. Особенно быстро на

141

Урале подвергалось ассимиляции белорусское и украинское население, что было вызвано близостью их культуры с русской. Судя по итогам переписи населения, украинский язык назвали родным только 65,0 % опрошенных в ходе переписи населения, проживающих на Урале украинцев. Что касается проживающих на Урале казахов, то 98,1 % опрошенных назвали родным языком казахский. В целом перепись населения свидетельствует о том, что происходящие в предвоенные годы в СССР ассимиляционные процессы затронули славянское население в весьма значительной степени. Что касается неславянских народов, то здесь наблюдается обратная картина. Данный вывод относится не только к казахам. Так, 93 % проживающих в Оренбургской области немцев назвали родным языком не русский, а немецкий2. Таким образом, у проживающих на Урале неславянских народов процессы языковой ассимиляции шли гораздо медленнее.

Материалы Всесоюзной переписи позволяют выявить национальные особенности половозрастной структуры населения. Для Урала всегда была характерна диспропорция в соотношении полов, которая превышала средний по России уровень. Особенно заметной диспропорция была среди русского сельского населения. В 1939 г. в сельской местности на Урале женщин среди русских было на 430 тыс., т. е. на 17 % больше, чем мужчин. И в целом по региону у русских, татар, башкир, удмуртов доля женщин также была выше. У русских удельный вес женщин составляла 53,8 %, у татар – 55,8 %, у башкир – 52,5 %, удмуртов – 53,9 % и т. д. Казахи были исключением из этого правила. Удельный вес женщин в их составе составлял всего 45,1 %, т. е. был существенно ниже, чем у других, проживающих по соседству с ними, народов.

Среди содержащихся в переписи населения сведений имеются данные о численности лиц с высшим и средним образованием по разным возрастным группам и национальностям. В целом она была очень невысока. Данную проблему убедительно иллюстрируют материалы по Оренбургской области, где удельный вес казахов был наиболее высоким. В 1939 г. в Оренбуржье в расчете на 1000 человек среднее образование у русских имели 59 человек. Далее следовали немцы и украинцы – 54 человека из тысячи, татары – 40, чуваши – 33, башкиры – 28, мордва – 19 и казахи – 12. Таким образом, самая высокая доля лиц со средним образованием отмечена у русских, далее следуют немцы и украинцы. У остальных народов показатели среднего образования были значительно ниже. Что касается высшего об-

142

разования, то в расчете на тысячу человек у русских его имели 3,4 человека. Далее шли украинцы – 2,8, татары – 1,9, немцы – 1,7, башкиры – 0,6, мордва – 0,5, казахи – 0,4. Таким образом, доля лиц с высшим образованием у казахов была весьма невелика и в 7–8 раз ниже, чем у русских или украинцев. Такие показатели по высшему образованию объясняются тем, что казахи – это преимущественно сельское население. А высшее образование на селе в то время имели буквально единицы3.

Аналогичные показатели образовательного уровня дают и материалы по Челябинской области. Так, уровень грамотности у лиц в возрастной группе от 20 до 49 лет составлял для украинцев 91 %, русских – 84 %, татар – 68 %, башкир – 52 %, казахов – 44 %. Однако, в младшей возрастной группе от 9 до 19 лет доля грамотных у разных

народов выравнивается и составляет соответственно 99 %, 98 %, 94 %, 93 % и 84 %4.

Перепись позволяет также проследить численность лиц в национальном разрезе, имеющих среднее или высшее образование по отдельным возрастным группам. Она выделяет группы населения по национальностям до 19 лет, 20–29 лет, 30–39, 40–49, 50 лет и старше. Таким образом, Всесоюзная перепись населения 1939 г. является весьма ценным, но до настоящего времени редко вводимым в научный оборот источником, дающим огромный массив информации о проживавших в то время на территории Советского Союза народах.

___________________

1РГАЭ. Ф. 1562. Оп. 336. Д. 306. Л. 6; Д. 323. Л. 8; Д. 326. Л. 8; Д. 331. Л. 8; Д. 334. Л. 6, 8; Д. 350. Л. 8.

2Там же. Д. 336. Л. 30–40.

3Там же. Д. 334. Л. 18–20.

4Там же. Д. 331. Л. 10–12.

143

Г.Р. Мухтарова

Казахстан, Алматы, Центральный Государственный музей Республики Казахстан

ИСТОРИЯ ХАДЖА ИЗ КАЗАХСТАНА В НАУЧНОМ ИССЛЕДОВАНИИ ЦГМ РК

Центральный Государственный музея Республики Казахстан с 2005 г. приступил к реализации научно-исследовательских проектов в рамках Государственной программы «Культурное наследие», одним из которых является подготовка и издание «Сборника документов и материалов по паломничеству (хадж) казахов в досоветский период». Научным коллективом ЦГМ РК были собраны материалов из Центрального Государственного архива РК, редких фондов Центральной научной библиотеки РК и Центрального Государственного музея РК, Центрального Государственного архива Республики Татарстан, Государственного Исторического архива Республики Башкортостан, которые вошли в данный Сборник. Из дореволюционных изданий, исследованных нами, следует особо отметить «Қисса-и Өсербай» (Казань, 1892, 1895), «Хаж-ул-харамаен Бектурган бин Каражан хажы» (Казань, 1898), «Кисса – и Ондирбай хаж-ул-харамаен» (Казань, 1900), «Козыбай-хаджи Исенгул-хаджи улынын марсиясы» (Оренбург, 1913) Алматы уезінен биі Дүйсебай Шуманақұлының халыққа айтқан өсиетіне арналған «Хаж сапары» (Верный, 1911), Гумар Қараш «Бадел хаж» (1913 ж. Қазан), которые дают нам возможность узнать об особенностях хаджа в конце ХІХ – в начале ХХ вв.

Собранные в процессе реализации научно-исследовательского проекта архивные документы позволяют сделать вывод о том, что обряд паломничества в Мекку и Медину, формировавшийся с началом принятия ислама в Дешт-и-Кипчаке, в Золотой орде и казахских ханствах в XVIII – начале XIX вв., стал устойчивой традицией в казахском обществе.

Проникновению ислама с начала VIII в. на территорию Казахстана, в том числе и паломничества, способствовали суфии, которые могли беспрепятственно странствовать с караванами по торговым коммуникациям Великого Шелкового пути, распространять свои идеи и совершать хадж в Мекку и Медину. Налаженная система на торговых путях в эпоху монгольской империи обеспечивала не толь-

© Г.Р. Мухтарова, 2010

144

ко неприкосновенность дипломатов, торговцев, но и способствовала благополучному совершению паломничества.

Проникновение идей исламской религии в среду кочевников не противоречило основным принципам мировосприятия местных племен. Более того, благодаря длительному периоду взаимовлияния культур и религий на территории Казахстана в мировоззрении номадов мирно ужились как тенгрианские представления, так и исламские догмы. Миссионерский характер мусульманского учения в кочевой среде способствовал подобному синкретизму, и ислам не мог вытеснить местные традиции, как это происходило в регионах с городской

иземледельческой культурой Среднего Востока и Центральной

Азии. Согласно сохранившимся образцам устного народного творчества1, можно утверждать то, что на протяжении длительного времени

исмены эпох, несмотря на активное распространение в казахской степи ислама арабскими и татарскими миссионерами, основные принципы духовной культуры кочевников оставались практически незатронутыми. В то же время это не значит, что кочевники пренебрегали паломничеством. Напротив, мусульманские идеи, в частности

ихадж, были достаточно популярными в среде номадов2.

Ввиду отсутствия доступных письменных источников вплоть до XVIII в., изучение истории, социальной и идеологической функции паломничества с территории Казахстана в Мекку сопряжено определенными трудностями. Наиболее достоверные сведения о паломничестве у кочевых народов мы получаем, когда этот процесс уже стал регулироваться с подчинением казахской степи царской России и установлением здесь колониального административноуправленческого аппарата, т. е. со второй половины ХVIII в. Этим и объясняются хронологические рамки проектного исследования документов по паломничеству.

До 1868 г. религиозные дела казахов, в том числе и вопросы, касающиеся паломничества, регулировались Оренбургским магометанским духовным собранием. Мусульманину, подданному Российской империи, решившему выехать в хадж, необходимо было пройти несколько инстанций: Оренбургское магометанское духовное собрание, Канцелярию Уфимского губернатора, уездное полицейское управление. В ХIХ в. хадж длился примерно от шести месяцев до года. До Октябрьской революции хадж, как правило, старались совершить представители духовенства и состоятельные мусульмане. Ежегодно в Мекку отправлялись имамы соборных мечетей, имам-хатыбы, мухтасибы, мугалимы, ахуны, представители интеллигенции3.

145

В 1803–1818 гг. Мекка и Медина находилась под властью «салафитского» религиозно-политического движения в Аравии, которые взяли на вооружение идеи Мухаммада ибн `Абд аль-Ваххаба, проповедовавшего идеи строжайшего единобожия, отказа от поклонения могилам святых (вали) и святым местам, очищения Ислама от поздних нововведений (бида). Ими были запрещены «идолопоклонническое пилигримство в Медину к гробу Пророка», и поэтому «хадж» для многих паломников был прерван. Для большей части мусульманского мира наступило время, когда стало невозможно соблюдать од-

ну из священнейших обязанностей, один из пяти «столпов» ислама – хадж4.

Вэтой ситуации сторонники «чистого» ислама относили турков

ит.н. «туземцев» к идолопоклонникам и жестоко преследовали их. Таким образом, до начала ХIХ в. дорога в Мекку и Медину через Турцию была закрыта для тюркских народов, чем вероятнее всего объясняется отсутствие сведений о паломниках из степи в это время. И только после подавления мусульманами Османской империи и Египта ваххабитских восстаний в крупных городах Центральной Аравии в 1818 г. Мекка и Медина стали открыты для паломников. Тем не менее, тюркоязычные представители хаджа все еще встречали на своем пути к мусульманским святыням существенные препятствия. В то же время, как отмечал штабс-капитан Давлетшин в своем отчете по поездке в Хиджаз, арабы, враждебно относящиеся к туркам, были ло-

яльны по отношению к русским мусульманам. Поэтому русские мусульмане подвергались грабежам намного меньше, чем турки5.

ВXIX в. наблюдается укрепление позиций ислама в степи. Этому способствовали с одной стороны близость мусульманских центров Бухары и Самарканда, с которыми казахское население имело тесные исторические и культурные взаимосвязи, с другой стороны, миссионерская деятельность татарских мулл, поощряемых царской администрацией. С развитием исламских институтов и мусульманского образования в Степном крае паломничество обретает все большую популярность среди населения, особенно в среде кочевой элиты. Изо дня в день возрастало число проповедников, которых в народе называли «шауыш» или «тəуепшілер», и религиозных служителей, разъезжавших по аулам и призывавших к хаджу, что, по их мнению, должно было обеспечить верующим на том свете рай и на этом свете – авторитет.

По отчету Давлетшина в 1898 г. паломничество совершили 100 казахов, большей частью из сибирских областей6. В Букеевской орде

146

с1862 по 1890 гг. совершили паломничество 500 чел., самое большое в 1885 г. – 76 чел. В Семиреченской области с 1897 по 1914 гг. совершили хадж более 2 тыс. чел., т. е. в год 100–300 чел., самое боль-

шее в 1900 г. – 322 чел., в Акмолинской области с 1902 по 1913 гг. совершили хадж около 1500 чел.7.

Н. Лыкошин отмечает в своей статье «К статистике паломничества в Мекку»: «Число ежегодно отправляющихся на поклонение Каабе мусульман обыкновенно колеблется, но в конце истекшего года число паломников в Чимкентском уезде достигло небывалой цифры 188 человек из одного уезда. Заслуживает внимание, что не одни только жители городов Чимкента и Туркестана, сплошь населенных сартами, двинулись в хадж в большом числе (из городов – 62 чел.), но и самые отдаленные кочевья волости, занятые исключительно киргизским населением, дали значительный процент религиозных паломников. Так, например, из расположенной между Каратаускими горами Чуйской волости ушло в Мекку 20 человек, а из всех волостей уезда насчитывается 126 паломников. В большинстве паломники

преклонного возраста, но некоторые из них отправились в сопровождении совсем юных сыновей и даже жен»8.

По архивным данным невозможно определить точное количество совершивших хадж с территории Казахстана. Пока нет полных данных по другим районам, но, тем не менее, динамика развития хаджа, свидетельствует о том, что в это время ислам стал прочно укореняться в среде кочевников.

Совершение хаджа в XIX – начале XX вв. для казахов было сопряжено со многими трудностями:

Первой проблемой, с которой сталкивались желающие совершить паломничество, была дороговизна в обеспечении этого путешествия. Для совершения хаджа российскому паломнику необходимо было иметь «минимум суммы, без посещения Медины, считается в годы, когда нет карантинов, в 300 руб., при желании же поклониться и гробнице пророка, требуется около 500 руб., в общем же наши паломники средней состоятельности берут в дорогу сумму около 1000 руб., если предположить, что столько же нужно оставить для обеспечения до возвращения своей семьи, то обряд хаджа является обязательным

сточки зрения шариата для всех наших мусульман, располагающих

свободной суммой в 2000 руб. Совершить бедель обыкновенно берутся за плату от 500–1000 руб.»9.

Вторая сложность связана с изменением религиозной политики царской администрации. Со второй половины XIX в. власти царской

147

России перестали поддерживать исламизацию населения в Степном крае и сменили курс на устойчивую тенденцию к русификации и культурной ассимиляции казахского населения. В этой связи оформление паспорта для совершения хаджа подверглось излишней бюрократизации.

Третьей было то, что сам процесс паломничества не был хорошо организован. За это дело брались разные люди, порой не совсем «чистые на руку». Таким образом, не каждому мусульманину, жившему на территории Степного края, можно было без особых усилий исполнять один из основных постулатов ислама – «хотя бы один раз совершить хадж».

Развитие паломничества в конце XIX в. не могло не беспокоить царскую администрацию. С одной стороны паломничество рассматривалось как фактор, усиливающий влияние ислама, а с другой стороны – хадж становился выгодным источником доходов для правительства.

Регулирование паломничества вплотную было связано и с международными отношениями. В 1876–1878 гг., в связи с натянутым дипломатическим отношением России и Турции, просьбы российских подданных о разрешении паломничества отклонялись, а паломники подвергались строгому контролю со стороны царской администрации. Подтверждением вышесказанному могут быть письма чиновников, в которых указывалось на опасность для общества от паломников, совершивших хадж в Мекку. Особенно выделялись те из них, кто совершил хадж через Турцию, распространял религиозные книги и проводил агитационные работы среди населения. На строгом учете состояли лица духовного звания, а также многочисленные паломники, посещавшие мусульманские святыни Мекку и Медину. По возвращении на родину они подвергались тщательному обыску, имеющаяся литература изымалась и направлялась в Санкт-Петербургский Цензурный комитет для проверки.

Иногда причиной запрета паломничества служила эпидемия чумы в Азии. В 1896–1900 гг. в связи с развитием эпидемии чумы в Индии российская администрация запретила паломничество в Мекку и Медину. А в 1896 г. было решено создать специальную комиссию для регулирования паломничества мусульман России.

___________________

1 Песня Шалкииза хану Битемиру / Образцы киргизской поэзии в песнях эпического и лирического содержания, переложенных в русские стихи П.Р.

Оренбург, 1885. С. 6–15.

148

2Бес ғасыр жырлайды. Т. 1. Алматы, 1989. С. 42; Жаксылыков А.Ж. Образы, мотивы и идеи с религиозной содержательностью в произведениях казахской литературы: типология, эстетика, генезис. Алматы, 1999. С. 165.

3Хабибуллина З.Р. Государственное регулирование паломничества мусульман Российской империи: по материалам фондов Уфимского губернского правления и Оренбургского магометанского собрания ЦГИА РБ // Археография Южного Урала. Материалы VII Межрегиональной научно-практиче- ской конференции, посвященной 450-летию добровольного вхождения Башкирии в состав России. Уфа, 2007. С. 186–191.

4Кучук-Иоаннесов Х.И. Сведения и заметки о старинных армянских рукописях и армянских надписях находящихся в пределах России. Ваххабиты // Древности восточныя. Труды Восточной комиссии Императорского Московского Археологического общества. М., 1913. С. 57, 59–60.

5Отчет штабс-капитана Давлетшина о командировке в Хиджаз. СПб., 1899. С. 41.

6Там же. С. 86.

7Қазақстан қажылары. Алматы, 2002.

8Лыкошин Н. К статистике паломничества в Мекку // Туркестанские ведомости. 1902. № 13.

9Отчет штабс-капитана Давлетшина о командировке в Хиджаз. СПб., 1899. С. 87.

О.А. Озерова

Россия, Омск, государственный педагогический университет

ПОЛИТИКА СИБИРСКОГО КРАЙКОМА ПАРТИИ ПО ВОВЛЕЧЕНИЮ МУСУЛЬМАНСКОЙ МОЛОДЕЖИ

ВХЛЕБОЗАГОТОВИТЕЛЬНЫЕ КАМПАНИИ 1928–1929 ГОДОВ

ВЗАПАДНОЙ СИБИРИ

Вконце 1920-х гг. в Западной Сибири казахское население занималось скотоводством. Проживающие же на севере края татары были хлеборобами. В смешанных селах, в которых казахи жили вместе с русскими, они начали осваивать земледелие. Хотя запашной клин их был невелик, однако собранного хлеба хватало не только на нужды семьи, но и для продажи.

Впериод НЭПа часть казахов занялась куплей и перепродажей хлеба, отправляя обозы на рынки Омска, Новосибирска, Барнаула и в другие города, а также в Казахстан. При рыночных отношениях это

©О.А. Озерова, 2010

149

было вполне закономерно. Однако сталинское руководство решило свернуть НЭП и начать наступление на зажиточную часть крестьян, проживающую в аулах и деревнях, тем самым ликвидируя капиталистические элементы ведения хозяйства. Поводом для этого стал неурожай лета 1927 г. На страну Советов надвигался голод. Но по оценке специалистов запасы хлеба имелись у крестьян в Сибирском регионе. В январе 1928 г. в Сибирь выехал И.В. Сталин, вследствие чего в крае были объявлены чрезвычайные меры.

Советское правительство, не имея в достаточном количестве денежных средств на закупку зерна у населения, решило его скупить у крестьян по мизерным ценам. Но хлеборобы отказались продавать зерно за бесценок. В связи с этим просталинский Сибкрайком решил забрать его путем изъятия. Торговцы хлебом и агенты по скупке зерна считались спекулянтами, а нереализованный хлеб, хранящийся в их в амбарах, подлежал конфискации. Только в Омском округе с 1 марта по 29 мая 1928 г. было проведено по статье 107 УК РСФСР 89 судебных процессов, в результате которых «за сопротивление хлебозаготовкам» были привлечены к уголовной ответственности 103 человека1. Мусульмане, выступившие против проводимой Сибкрайкомом ВКП(б) кампании, были арестованы и привлечены к ответственности по 53 политической статье пункта 11 УК РСФСР. В числе многих были арестованы и молодые казахи. Так, в 1929 г. были взяты под стражу братья Джалдубаевы Идрис и Шахим из аула № 7 Новоуральского района Омской области и несовершеннолетний Ибраев Эммин из аула Ефимский Тюкалинского района Омской области2.

Общее руководство и контроль во время хлебозаготовок в крае осуществлял Сибкрайком ВКП(б). Райкомы, партячейки и аулсоветы вовлекли в эту кампанию не только коммунистов, но и комсомольцев и несоюзную молодежь. Об этом говорилось в отчете Омского окружного комитета ВКП(б), отправленного в ЦК ВКП(б) 15 февраля 1929 г.3 В связи с непродуманной политикой Сибкрайкома ВКП(б) в городе ощущалась острая нехватка хлеба, так как свободная продажа зерна была запрещена, в результате чего возник, так называемый, чёрный рынок. Для того чтобы не допустить на него подвоз обозов с хлебом, по дорогам вокруг аулов и деревень были поставлены заслоны из комсомольцев и молодежи. Также были созданы интернациональные конные патрули из казахов, татар, башкир и русских. В зависимости от числа задержанных ими хлебных обозов, они получали премии. Конфискованный хлеб отправлялся на государственные при-

150