Социальный статус девадаси
Рассмотрим еще один вопрос, имеющий отношение к кастовому устройству индийского общества. Это вопрос о социальном статусе. Кастовая система иерархична, а понятие иерархии самым тесным образом связано с социальным статусом. Община девадаси существовала в кастовом обществе, все члены которого контактируют и взаимодействуют между собой по определенным правилам, в основе которых лежит представление о ритуальной чистоте и осквернении существ, субстанций и ситуаций. Такое представление является причиной иерархичности и эндогамии, свойственной индийскому обществу. Поскольку кастовое общество представляет собой довольно устойчивую систему правил ритуальной чистоты и осквернения, то тесные контакты возможны лишь с узким кругом людей. И чем слабее контакт, тем больше людей может быть вовлечено в него. К числу самых слабых контактов относится, например, случайная встреча на дороге. Следовательно, на этом открытом пространстве и доступном практически для всех возможен слабый контакт с максимальным количеством людей. Но, тем не менее, даже здесь встречаются свои ограничения. Пример из соседней Кералы: С. И. Рыжакова, побывав в одной из керальских деревень под названием Валлачира, отметила, что дистанцию держат все, а вот приближаться друг к другу могут не все. Минимальное ритуально «незагрязняющее» расстояние некогда было четко прописано в местном законодательстве. Например, 24 фута между представителями каст тийя и наярами, 64 фута – между наярами и веланами. А ведь это почти 20 метров (Рыжакова, 2009: 78). Сопровождавший ее господин Раман сказал: «Восемьдесят лет тому назад, если мой отец шел по деревенской улице, все расступались и давали ему дорогу. Наяры должны были прикрыть рот платком или склонить голову. Еще более низкие должны были вовсе сойти с дороги». Видно было, что он не в восторге от нынешнего падения нравов… (Рыжакова, 2009: 81).
До недавнего времени в Южной Индии неприкасаемым было запрещено ходить по определенным улицам и дорогам, а также приближаться к храму и тем более входить в него. Но даже там, где это запрещение отменено, они
обычно не посещают храм вместе с остальными индуистами и продолжают поклоняться своим родовым святыням. К неприкасаемым относят всех, кто не включен в индийскую кастовую систему, поэтому среди них оказываются и иноверцы – мусульмане и христиане. Красноречивый пример: однажды храм в Тирувидангуре подвергся ритуальному очищению и новому освящению только потому, что между ним и храмовым прудом прошел европеец (Збавител, 1969: 334). Такая ситуация была характерна для всей Индии.
Еще больше сужается круг лиц, с которыми возможно нахождение в одном замкнутом пространстве, прикосновение и сидение рядом. И совсем мало от кого можно принимать воду и пищу, а также есть и пить «за одним столом». Известно, что в Индии особенно строго соблюдаются кастовые ограничения, касающиеся воды и пищи, и в первую очередь пищи, приготовленной на воде. С этим связано существование отдельных колодцев для разных групп населения. Истинный брахман всегда предпочтет воду, которую не мог осквернить представитель низшей касты. Каждая хозяйка тщательно следит за ритуальной чистотой посуды.
Поскольку община девадаси никогда не была однородной, то отношения между девадаси разных групп были ограничены запретом на общий прием пищи, который является краеугольным камнем кастового общества. Угроза быть изгнанным из общины за нарушение кастовых норм также действовала и в отношении девадаси (Kannabiran, Kannabiran, 2003: 26).
Например, в Южном Траванкоре малаялиязычные танцовщицы не ели с тамилоговорящими девадаси и их семьи не связывались брачными отношениями (Massey, 2004: 74). Когда дело касается брака, круг лиц сужается до предела. С кастовыми ограничениями в вопросах заключения браков дело обстоит особенно строго. К общине девадаси эта проблема имела отношение лишь частично, когда речь шла о женитьбе сына или замужестве дочери, которую по каким-то причинам не посвящали храму, а выдавали замуж за подходящего человека.
Идея ритуальной чистоты оказывала и продолжает оказывать решающее влияние на межкастовые отношения, являющиеся иерархичными. На высших «этажах» находятся ритуально чистые касты «дваждырожденных», т. е. прошедших инициацию брахманы, кшатрии и вайшьи. Среднее положение занимают многочисленные шудрянские касты, считающиеся чистыми, например, некоторые касты земледельцев, пастухов, ювелиров,
кузнецов, плотников. В самом низу находятся неприкасаемые, или, как их сегодня называют, «зарегистрированные» касты, к которым относятся кожевенники, уборщики и т. д. Самыми чистыми с ритуальной точки зрения являются брахманы, или брамины, как их называют в некоторых частях Индии. Считается, что они уже самим своим присутствием облагораживают пространство. По сути, вся система основана на авторитете брахманов, а положение каст по отношению друг к другу обусловлено их положением по отношению к брахманам. Это становится важным, если не единственным критерием при установлении места в системе кастовой иерархии, и это место отражает социальный статус той или иной группы.
В Индии существует такое понятие как «брахманья» (brahmaṇya) – религиозная чистота брахманов. Именно благодаря брахманье высшая варна всегда имела привилегии в обществе. Чтобы сохранять брахманью, брахманы обязаны соблюдать многочисленные запреты, что требует немалых усилий, силы духа, самодисциплины и полного отказа от проявлений спонтанности в повседневном поведении. Это касается и личной жизни. Даже в своем доме у брахмана нет свободы действий. Он не должен проводить с женой слишком много времени, подолгу беседовать с ней или принимать вместе с ней пищу, ему даже запрещено видеть, как она есть. Интимная близость также строго регламентирована. Большая часть жизни брахмана посвящена изучению священных текстов и комментариев, а также ритуальной деятельности. О сохранении брахманьи должны заботиться не только сами брахманы, но и остальные члены общества. В конце концов, от этой брахманьи зависит их собственное благополучие. Поэтому быт традиционного индийского общества до недавнего времени был устроен так, что все остальные касты обслуживали брахманов. Вся грязная домашняя работа, необходимая для жизнеобеспечения брахманских семейств, выполнялась шудрами. Выполняя ее, они способствовали сохранению брахманьи и тем самым приобретали для себя религиозные заслуги.
Таким образом, служение брахманам и другим дваждырожденным являлось для шудр преимущественной формой религиозной практики
(Островская, Рудой, 2006: 225–226).
В Тамилнаду статус брахманов изначально был высоким. Здесь брахманы воспринимались не столько как жрецы, сколько как носители ведийской
культурной традиции, о чем говорят термины для их обозначения. Самым распространенным обозначением для брахманов были различные производные от исконно тамильского слова «марай» (maṟai) – Веды. В поэме «Шилаппадикарам» брахманы обозначаются следующими терминами: «марайон» (maṟaiyōṉ — ведник), «марайявар» или «марайялан»
(maṟaiyavar, maṟaiyāḷaṉ — человек Вед), «мараймудальван» (maṟaiymutalvaṉ
— первенствующий в знании Вед), или «ведамудальван» (vētamutalvaṉ, где вместо тамильского эквивалента использовалось санскритское слово «Веда»), «мамарайялан» (māmaṟaiyāḷaṉ – человек Вед великих), «нанмараялан» (nāṉmaṟaiyāḷaṉ – человек четырех Вед), «мамараймудальван» (māmaṟaiymutalvaṉ — первенствующий в знании Вед великих). Также встречается термин «ачан» (ācāṉ — от санскритского «ācārya») и «анданан» (antaṇāṉ), указывающий на человека с высокими духовными качествами (Пятигорский, 1965: 157). Термин «айяр» (aiyar, от санскритского «arya») позже служил обозначением для высших брахманов, а также еще для двух брахманских каст в Тамилнаду – айеров и смартов
(Пятигорский, 1965: 158).
Девадаси жили бок о бок с брахманами, стоящими наверху социальной иерархии, а их контакты были ограничены преимущественно верхушкой общества. Они выстраивали серьезные отношения с брахманами, правителями и землевладельцами, что помогало удерживать и поддерживать их высокий статус. Считаясь женами Бога, девадаси были тесно связаны с храмом и имели доступ в самое сердце храма – в гарбхагриху (garbhagṛha). В отличие, например, от орисских готипуа, которые тоже были связаны с храмом, но в гарбхагриху доступ им был закрыт.
Возможно, не последнюю роль в закреплении за собой высокого статуса сыграла привязка девадаси к мифологическим апсарам, что стало возможным во многом благодаря процессу санскритизации. Шринивас предложил термин «санскритизация» для обозначения методов повышения статуса касты внутри кастовой системы путем создания легенды о своем происхождении от брахманов или кшатриев и имитации их образа жизни. Но храмовые танцовщицы не могли устоять перед искушением связать свою профессию с искусством мифологических апсар. Некоторые уже в XX веке сообщали, что ведут свое происхождение от апсары, воплощенной в мире людей как танцовщица Мадави – главная героиня древнетамильской поэмы «Шилаппадикарам». Связь с мифологией индуизма и обеспечение
для своей касты либо общины места в общем мифологическом поле оказывается тоже немаловажным фактором для приобретения нужного социального статуса. В индийской культуре мы наблюдаем особую связь религиозных верований и мифологического мышления, моделей поведения и принципов социальной организации. Эта связь является своеобразным ключом к пониманию традиционной социальной культуры Индии
(Успенская, 2010: 9).
Благодаря процессу санскритизации обеспечивается подвижность кастовой системы, которая, впрочем, возможна также благодаря исламизации, проходившей с XIII века, и вестернизации, начавшейся в колониальный период. Мусульмане со времени установления Делийского Султаната господствовали на большей части территории Индии и их образ жизни стал восприниматься как образ жизни господ. Поэтому некоторые слои населения, составляющие верхушку общества, и прежде всего раджпуты и брахманы, стали перенимать некоторые элементы образа жизни мусульман, например, практиковать затворничество женщин или носить модную мусульманскую одежду. Девадаси в этом вопросе не являлись исключением, поэтому мы видим на старых фотографиях и на картинах тамильских храмовых танцовщиц, на которых из-под сари видны штаны – одежда мусульман.
В колониальный период, когда европейцы в лице англичан овладели практически всей Индией, западный образ жизни для многих стал весьма престижным. Для повышения своего социального статуса теперь имитировался европейский образ жизни – ношение европейской одежды, употребление европейской еды, обстановка по европейскому образцу своих домов, приобщение к европейскому образованию и больше свободы своим женщинам. И многие девадаси XIX и XX веков говорили по-английски и пели английские песни. Все эти процессы – санскритизация, исламизация и вестернизация, представлявщие собой имитацию образа жизни господ, являются своеобразным регулировщиком иерархии статусов. Как видим, девадаси тоже были вовлечены в процессы санскритизации/исламизации/ вестернизации, воспринимая элементы престижной «культуры господ» и делая их частью своего образа жизни.
Связь девадаси с храмовым божеством не только превращала их в нитьясумангали и наделяла высоким статусом, но и требовала такого образа жизни, который бы обеспечивал им необходимый уровень
ритуальной чистоты. Их активное участие в жизни храма предполагало непосредственную близость к брахманам, тесные контакты и взаимодействие между ними. Девадаси считались ритуально чистыми, что давало дополнительный бонус их высокому статусу. Кроме того, близость к брахманам служила одним из главных критериев культурности. С точки зрения брахманической традиции культурным является то общество, которое соблюдает дхарму и имеет доступ (в разной степени) к ведийскому ритуалу. Благодаря процессу санскритизации тамильские храмы оказались вовлеченными в «культурную зону».
Антитеза «prakṛti – saṁskṛti», или «природа – культура», была разработана индийскими философами еще в древности как противопоставление культурного образа жизни ариев «варварскому», который вели многочисленные племена и народности, населявшие Индостан. Культурный образ жизни предполагал не только признание превосходства брахманов и их ритуалистики, но также приобщение к брахманской культуре. Девадаси были допущены к ритуалу и имели доступ не только в храм как таковой, но и в sanctum sanctorum – гарбхагриху. С этой точки зрения девадаси находились на вершине социальной иерархии. К тому же, они принадлежали к категории «инициированных». Хотя посвящение не делало их «дваждырожденными», как брахманов, кшатриев и вайшьев, а имело несколько иной смысл – они становились нитьясумангали, то есть постоянно благоприятными, что ставило их в особое положение по отношению к простым смертным.
По некоторым данным санскритизация Южной Индии проходила с 300 года до н. э. по 600 год н. э. (Успенская, 2010: 199), хотя этот процесс мог начаться и раньше. Несмотря на многочисленные контакты дравидов и ариев, Юг жил довольно обособленно от Северной Индии и представлял собой особый мир, он никогда не входил в состав североиндийских империй. К началу системных контактов у ариев и дравидов развивались разные социально-экономические модели. В целом кастовые ограничения здесь сильнее и строже, а процесс формирования каст и сложившаяся кастовая система имели свою специфику, с которой исследователь здесь то и дело сталкивается и которую должен постоянно учитывать. Например, в Тамилнаду вплоть до XIX века существовало деление на касты «правой» и «левой руки» – валангей (valaṅkai) и идангей (iṭaṅkai) соответственно, которое до сих пор не нашло удовлетворительного объяснения. У девадаси также имелось деление на валангей и идангей. Валангей могли танцевать
только для представителей высших каст либо для каст «правой руки», идангей же танцевали для ремесленников – каммаларов (kammālar), или касты «левой руки», поэтому были известны как kammāladāsī (Massey, 2004: 73). Такой расклад означает, что валангей и идангей обладали разной степенью ритуальной чистоты и не могли вместе принимать пищу.
Можно предположить, что такое деление связано с разной степенью ритуальной чистоты, которой обладает правая и левая сторона. В Индии существует четкое разделение функций для правой и левой руки. Правая рука, являясь ритуально чистой, используется для приема пищи, ею прикасаются к изображению божества и священным предметам. Передают какие-то вещи или что-то принимают от других тоже правой рукой. Левая рука является нечистой, так как ею пользуются для мытья ног, левой рукой снимают и надевают обувь. К тому же в Индии, как и во многих других азиатских странах, традиционно не пользуются туалетной бумагой, а пользуются водой и делают это всегда только левой рукой. Что-либо давать или брать левой рукой может расцениваться как знак неуважения. Без необходимости левой рукой не прикасаются к другому человеку, и тем более к сакральным предметам в храмах и местах поклонения[31].
В Тамилнаду идея варны была хорошо известна еще две тысячи лет тому назад. В тамильском языке кроме слов «варнам» (varṇam), «варунам» (varuṇam) и «ваннам» (vaṇṇam), представляющих собой варианты санскритского «варна» и обладающих всеми значениями последнего, может употребляться также слово «нирам» (niṟam), имеющее более узкий круг значений – «цвет», «свет» и т. д. (Пятигорский, 1965: 163). В древнетамильском эпосе «Шилаппадикарам» при описании таких городов как Пукар и Мадурай в качестве синонимов терминов «варна» и «каста» иногда используются слова «теру» (teru) или «вити» (vīti) – улица, «пакути» (pakuti) – квартал, часть города, а также «паль» (pāl) – сторона или часть города. Иногда варна обозначается словом «кулам» (kulam) (Пятигорский, 1965: 165). Судя по данным тамильской литературы, у каждой варны имелся свой дух-хранитель – так называемый варнабхут (varṇabhūta), которому присущ свой цвет, украшение и одежда, благовония и цветы, какие-либо предметы, и каждый отличался своим собственным характером и поведением (Пятигорский, 1965: 164).
Для индуиста чрезвычайно важно сохранять ритуальную чистоту в своем доме, оберегая его пространство от чужеродных оскверняющих влияний.
Каждая каста и варна предполагает особый образ жизни и особое обустройство жизненного пространства. Что полагается одной группе людей, то может быть запрещено для другой. Поэтому каждая социальная группа имела свое строго определенное место проживания в пределах города или деревни. В Тамилнаду зачастую бывает трудно отличить небольшой город от большой деревни, так как среднее число жителей составляет от трех до пяти тысяч человек. Большая часть тамильских деревень состоит из нескольких поселков, которые сосредоточены, как правило, вокруг храма или рынка. Традиционную индийскую деревню составляют кварталы или группы домов, где проживают члены какой-либо одной касты. При этом дома одной касты могут быть отделены от домов другой касты переулками, садами или огородами. Мусульмане, как правило, селятся отдельно, а неприкасаемые живут на значительном расстоянии от деревни и мимо этого места представители высших каст стараются не ходить. То есть за каждой кастой в социальном пространстве закреплено особое место, и по соседству с брахманом не может селиться низкокастовый. Это исключено. До сих пор сохраняется специфическое устройство деревни, когда каждая джати заселяет определенную улицу или квартал, а неприкасаемые селятся в стороне. В соответствии с таким мировоззрением обустраивались и древнеиндийские города.
Древнетамильская поэзия содержит сведения о том, что исполнители жили в отдельных поселениях. В поэме «Мадурайкканьджи», описывающей красоты города Мадурай и его окрестностей, говорится:
Вдоль этих-то берегов, средь пышных прохладных цветов
Существуют издревле панаров поселенья.
(Стихи на пальмовых листьях, 1979: 34)
Мы видим, что каждая группа людей занимала определенное место в пространстве традиционного города или деревни. По большому счету, каждому участку поселения свойственны кастовые отличия. Но и
«тамильский дом» – понятие довольно условное, к тому же собирательное. Дом дому рознь, и тамильский дом тоже имеет свои кастовые отличия. Например, рыбацкие поселки на берегу океана в большинстве случаев представляют собой скопление шалашей из пальмовых листьев. Низшие слои населения сооружают дома из ветвей и покрывают пальмовыми листьями или травой, или же целиком из пальмовых листьев, которые закрепляются на специальном каркасе из бамбука или шестов. Для этого сначала плетутся маты, затем их закрепляют на каркасе стен и крыши, а потом покрывают дополнительным слоем травы. Дома простых деревенских жителей строятся из глины или бамбука, в которых обычно потолка не бывает, а более зажиточные возводят дома из кирпича и делают потолок. Такие дома зажиточных людей называются «маччу виду» (maccu vīṭu) (Народы мира, 1963: 582).
Похоже, танцовщицы всегда жили в хороших, а порой и в роскошных домах. Главная героиня поэмы «Шилаппадикарам» Мадави жила в очень хорошем доме. В поэме говорится, что обидевшись на своего возлюбленного Ковалана, она пожелала уединиться и поднялась в летние покои своего касающегося неба дворца («Повесть о браслете», 1966: 68). Конечно же, это всего лишь метафора, однако она о многом говорит. К домику обычного крестьянина никто и никогда бы не применил подобное выражение. Даже с учетом явного преувеличения в описании жилища Мадави можно не сомневаться в том, что дом у такого рода танцовщиц был хороший и в сравнении с другими жилищами вполне мог выглядеть как самые настоящие хоромы.
Конечно, Мадави не была храмовой танцовщицей, но она представляла ту традицию, которая имеет тесные связи с традицией тамильских деварадияр. Хотя «Шилаппадикарам» описывает жизнь тамильского общества двухтысячелетней давности, храмовые танцовщицы последующих веков также селились в престижных районах и жили в хороших домах. Уже в чольский период, как правило, дом храмовой танцовщицы располагался на территории, прилегающей к храму. Такая категория храмовой собственности, включающая в себя прихрамовые улицы, обозначалась термином тирумадейвилагам (tirumaṭaiviḷākam). Это выражение можно перевести как «священное пространство» или «священная территория». По сути, это храмовые кварталы, на которых расположены дома «приближенных» к храму лиц. Здесь могут жить брахманы, танцовщицы, барабанщики, аскеты, слуги, торговцы (в том числе и бродячие),
ремесленники, прачки, сторожа, кузнецы, горшечники и прочие категории населения, «снабжающие Бога пищей и одеждой». Кроме того, здесь может находиться матха (maṭha) – учебное заведение, а также ткацкие станки и маслопрессы – конечно же, вместе с домами ткачей и маслоделов. Здесь на участках растут кокосовые пальмы, с которых храм собирает некий сбор, иногда в виде кокосового масла для лампад (Алаев, 2011: 254–255).
В чольских надписях неоднократно говорится о том, что девадаси жили на прихрамовой территории (tirumaṭaiviḷākam), на храмовых улицах (teru, vīti),
вприхрамовых кварталах (cēri). Иногда надпись называет более точное место проживания девадаси: известно, что в Танджавуре таличчери пендугаль проживали на улицах к северу и к югу от храма Брихадишвары; из другой надписи мы узнаем о некой женщине из Тируварура, которая посвящена храму и проживает на южной стороне «священной улицы» (tiruvīti). В надписях из Карнатаки, относящимся к XI–XIII векам, также имеются частые упоминания о проживании девадаси поблизости от храма,
вкварталах sūḷegeri (Orr, 2000: 243). Следует отметить, что девадаси часто проживали не просто на прихрамовых улицах, но в самых лучших местах на этих улицах, при этом критерием являлась близость к божеству – прямо через улицу от храмовых стен или близко около главного входа в храм, который обычно располагается с восточной стороны. В последние годы существования института девадаси расположение домов храмовых танцовщиц возле восточной стороны храма, а также рядом с жильем храмовых брахманов служили демонстрацией их ритуальной чистоты и высокого статуса.
Селиться на «священной территории» не все имели право. Жить в тирумадейвилагам считалось честью. Эту честь нужно было беречь и вести образ жизни, соответствующий высокому положению, а иначе можно было лишиться всего. Время от времени некоторые семьи теряли право жить возле храма. Известен случай, когда сын владельца дома в тирумадейвилагам украл налобное золотое украшение храмового божества, и за это его семья была изгнана из дома, а сам дом продан (Алаев, 2011: 255). Если кто-либо решал продать дом на прихрамовых улицах, он мог сделать это только после согласования цены с храмовыми казначеями, а половину вырученных денег должен был отдать в храмовую казну. Если же кто нарушал это правило, то платил вдвойне, да и вообще лишался усадьбы
(Алаев, 2011: 256).
Если судить по надписям, то для чольского периода было нехарактерно систематическое распределение мест около храма для разных групп храмовых служащих, оно становилось более фиксированным постепенно, в последующие периоды. Также постепенно застраивались, расширялись и удлинялись прихрамовые улицы. Одна надпись сообщает, что в 1200 году храмовые каниялары[32] предложили построить дома, чтобы удлинить улицу около храма и проложить вторую. Храмовые власти согласились оплатить строительство домов для своих канияларов, а другим лицам предложили выкупить участки и строить дома самостоятельно (Алаев, 2011: 483).
В чольский период жилье не было так плотно сгруппировано вокруг храма, как сегодня, и в процессе «храмовой урбанизации» сохранялся сельскохозяйственный ландшафт. В постчольский период в отношении устройства улиц и жилья вокруг храма начинает регулярно применяться идеальная модель мандалы. То есть начинает действовать более упорядоченная модель иерархии «от центра к периферии». В этот период некоторые главные храмы обновлялись и реставрировались, совершенствуя при этом структуру прихрамового пространства, например, храм Минакши в Мадурае (Orr, 2000: 243).
Храмовые танцовщицы, как и другие служащие, иногда получали жилье от храма, но обеспечение их жильем со стороны храма стало общепринятой нормой только к XIX веку, а при Чолах такое случалось не так часто – если судить по надписям. В то время получение жилья от храма было больше результатом сделки и носило почетный характер, и жилье поближе к храму («первый дом», «угловой дом») говорило о высоко статусе владельца. Требование близости к храму или соседства с ним являлось непременным условием для маркировки статуса. Одна надпись сообщает, что в 1231 году храмовая танцовщица, совершившая дарение храму, получила «первый дом» в тирумадейвилагам и место во главе процессии во время празднества. За это она заплатила всего 1100 кашу (Алаев, 2011: 255).
С. Керсенбом-Стори сообщает о девяти семьях девадаси, посвященных храму в тамильском городке Тируттани и получивших от храма дома в Меле Тируттани (то есть в Верхнем, или Высшем), в небольшом поселении за храмом. Именно здесь жили семьи девадаси и храмовых жрецов. Эти девять домов соответствовали девятилетнему циклу, и каждый год один из девяти домов отвечал за участие в ритуале, предполагающем круговые
вращения ламп перед изображением божества в храме. Выполнение данной функции в течение года поочередно переходило к каждой семье, к каждому дому. Девадаси по имени Ранганаяки, о которой рассказывает автор, принадлежала к пятому дому и каждый пятый год в девятилетнем цикле очередь дежурить выпадала ее семье. В течение всего года дом содержался в строгой ритуальной чистоте (Kersenboom-Story, 1987: 112).
Храм требовал, чтобы жители домов в тирумадейвилагам вовремя платили ренту и следили за их состоянием. Но бывали случаи, когда постояльцы за определенные заслуги освобождались от уплаты налогов. Одна надпись, правда, из соседней Карнатаки, сообщает, что в 1054 году четыре храмовые танцовщицы освобождаются от налогов на дома и на зеркала (Алаев, 2011: 483). Можно предположить, что аналогичным образом обстояли дела и в Тамилнаду.
На высокий социльный статус указывает не только дом, но и то, что в доме. В семьях девадаси, как и в других обеспеченных семьях, для приготовления пищи пользовались металлической посудой, а бедные люди, особенно низкого происхождения, готовили в глиняной. И дело не всегда в нехватке денег, но и в кастовых ограничениях – не все имеют право пользоваться металлической посудой. И кстати, металлическая посуда с точки зрения ритуальной чистоты считается более чистой. Если осквернится глиняная посуда, то ее больше не используют, но металлическую очищают и продолжают использовать дальше.
Особого разговора заслуживает топленое масло [33]. К этому продукту здесь особенное отношение. Топленое масло – продукт священный, так как делается из коровьего молока. Употреблять же коровье молоко имеют право не все – для многих слоев населения из низших каст вообще запрещено прикасаться к нему. Ней – продукт практически ритуальный и часто используется для жертвоприношений. По большому счету, это продукт, маркирующий статус, а употребление масла в больших количествах говорит о благополучии и состоятельности. У храмовых танцовщиц топленое масло было всегда.
Идея ритуальной чистоты оказывается чрезвычайно важной в тех случаях, когда речь идет о человеческом теле. Представление о чистых и нечистых частях тела влияет и на вид одежды, формируя образ представителей разных каст. Тело выше талии считается более чистым, нежели нижняя
часть, имеющая дело с естественными отправлениями и соприкасающаяся с землей. А правая сторона всегда чище левой. Благоприятность правой стороны отражена и в древнетамильской поэзии, где нередки выражения такого типа: ветры дуют вправо; туча, вздымаясь, забирает вправо (Стихи на пальмовых листьях, 1979: 81). Все, что связано с правой стороной, оказывается благоприятным, приносит удачу и счастье. В поэме «Шилаппадикарам» добродетельная Каннахи сравнивается с жемчужиной, которая рождена раковиной с линиями, идущими вправо («Повесть о браслете», 1966: 39). Такая раковина, согласно индуистским представлениям, является благоприятным символом, приносит удачу и счастье. Благоприятность правой стороны всегда учитывается в делах ритуальных, например, когда жертвенный огонь обходят справа или когда царь объезжает свой город так, чтобы он находился справа от него.
Ритуально чистой считается несшитая одежда, состоящая из цельного куска ткани. Женская одежда традиционно представляет собой сари, которое бывает разной длины, или набедренную повязку, а коротенькая кофточка чоли является нововведением и ортодоксальные индуисты не считают ее ритуально чистым предметом одежды. «Правильная» одежда представляет собой цельный кусок ткани и изготавливается на ткацком станке как отдельный предмет. Так изготавливаются сари, дхоти или вешти, различные накидки и покрывала, которые используются не только в качестве одежды для человека, но и как одежда для храмовых божеств. Край по утку не срезается, а отрывается. То есть, ткач ткет не столько полотно, сколько готовую одежду, которая не предусматривает последующее вмешательство портного иголками и ножницами. Сшитая одежда, которая изрезана ножницами, не считается ритуально чистой. Индийские ткачи создают изумительные по своей красоте сари, в том числе и храмовые, которые преподносятся божеству во время ежедневного ритуала. Их надевают на мурти всего на один день, а затем передают тем прихожанам, которые имеют право получать такую одежду. Раньше такой привилегией обладали храмовые танцовщицы. Право получать ткань с мурти является признаком высокого статуса. Старая и много раз стираная одежда легче поддается осквернению, поэтому наилучшим вариантом, особенно в храмовых делах и ритуальных целях, является новая, только что сотканная, а значит, наиболее чистая одежда. Она еще в процессе производства украшается каймой, узорами или надписями в соответствии с культом. Именно поэтому при каждом значительном храме были свои ткачи, которые целыми семьями селились в его пределах, из поколения в
поколение удовлетворяя потребность храма в тканях.
Чем выше статус, тем длиннее и шире одежда, которую можно обильно драпировать и закладывать широкие складки. Чем ниже социальный статус, тем уже ткань и кайма, а совсем коротким и узким куском ткани, заменяющим одежду, до недавнего времени довольствовались лишь представители самых низких каст. Его едва хватало, чтобы намотать вокруг тела, и он был соткан без всякой каймы. Ярким примером, демонстрирующим взаимосвязь социального статуса и одежды, являются так называемые адиваси (ādivāsī) – коренные народы, проживающие на территории Индии с незапамятных времен и оказавшиеся на обочине цивилизации. В Южной Индии мужчинам адидравидам (ātitirāvitā) еще не так давно было запрещено носить полноценное дхоти и рубашку, запрещена была и талапа (talapa) – ткань, которую оборачивают вокруг головы, запрещено было пользоваться зонтом и носить шлепанцы, а их женщинам не разрешалось носить блузки и золотые украшения.
Сегодня во всем мире сари воспринимается как общеиндийская женская национальная одежда, однако мало кто знает, что некоторым представительницам прекрасного пола на его полноценное ношение необходимо разрешение общества. Адидравидка должна была часть сари, которой прикрывают плечо, – мунданей (muntāṉai), повязывать вокруг талии, оставляя свою грудь открытой. Обернутый вокруг талии мунданей был маркером низкого социального положения этих женщин.
В самом начале XIX века в Мадрасском Президентстве возник серьезный конфликт, который известен как «спор о нагрудной повязке» (breast-cloth controversy). Это хорошо документированная история о том, как женщины из низкой касты надар добивались права покрывать верхнюю часть своего тела. В то время надарам, как и остальным представителям низких каст, было запрещено прикрывать грудь. Мужчинам и женщинам полагалось носить одежду не ниже колен и не выше талии. Христианские миссионеры пытались хоть как-то исправить подобное положение и приодеть этих людей. В 1814 году правительство Траванкора издало приказ, который позволял новообращенным христианам из низких каст носить рубахи и кофточки, то есть прикрывать верхнюю часть тела. Со временем надарки стали одеваться так, как обычно одевались женщины из высших каст, что спровоцировало серьезный конфликт: в 1822 году наиры в знак протеста против нарушения традиции начали публично срывать с надарок одежду.
Дело закончилось тем, что в 1859 году правительственный указ позволил надаркам, в том числе и нехристианкам, носить одежду, которая прикрывает грудь, но не так, как это делают представительницы высоких каст. В то время для надаров существовали и другие ограничения, например, им было запрещено ношение зонта, обуви и золотых украшений, им не разрешалось употреблять в пищу коровье молоко, а женщины не должны были носить сосуды с водой на бедрах. Кроме того, адидравидам не разрешалось использовать латунную посуду и горшки (Maragathavalliyar, 2003: 57–58).
Имело значение и качество ткани – как с точки зрения социального статуса, так и с точки зрения ритуальной чистоты. Самым чистым с ритуальной точки зрения является шелк, особенно собранный с созревших коконов, из которых бабочка уже вылетела. Шелк занял привилегированное положение благодаря своей натуральности и чистоте, что очень важно для проведения религиозных обрядов. В ритуальной практике шелковые ткани использовались с глубокой древности. Шелк всегда был слишком дорогим, он являлся признаком достатка и уважения, маркируя социальный статус. Шелковые сари предназначались для женщин высоких каст с высоким уровнем благосостояния. Знаменитые южноиндийские шелковые сари, имеющие девять метров в длину, украшены широкой богатой каймой. Такие сари являются маркером брахманского образа жизни, их всегда можно видеть на женщинах во время праздников и торжеств, во время важных встреч и событий. Именно в таких сари щеголяли храмовые танцовщицы. И сегодня яркое шелковое сари с широкой каймой является своеобразной визитной карточкой южноиндийских танцовщиц.
Девадаси полагалось носить сари из шелка, чтобы не только подчеркнуть свое высокое положение в обществе, но и постоянно соответствовать ему. Шелковые изделия передавались по наследству от матери к дочери. Шелк может долго служить, но требует бережного отношения к себе. Сегодня танцовщицы, чтобы продлить срок службы шелкового сари, нашивают на подол с изнаночной стороны каймы так называемый «фол» – двухили трехметровую полосу хлопковой ткани, которая подбирается в цвет сари. Шелковое сари лучше драпируется, нежели хлопковое. А красивая и изящная драпировка, подчеркивающая движения танца, очень важна для танцовщицы. Цвет одежды и узор на ткани имеют как эстетическое, так и защитное значение, оберегая от дурного влияния и злых духов. Узор, полученный в процессе изготовления ткани, считается ритуально чистым, а
вот полученный путем окрашивания (батик, узелковая техника и т. д.) или вышивки имеет разные степени чистоты. В целом декорирование ткани может усилить ее ритуальную чистоту.
Джон Шортт сообщал, что одежда девадаси XIX века состоит из короткой кофточки чоли и пары штанин, закрепленных на талии, которые обычно бывают шелковые и называются пайджама (paijāmā), а поверх всего этого наворачивается белый или цветной муслин либо сари. Свободный конец бывает украшен блестками или бахромой, а на талии крепится золотой или серебряный пояс. Сари драпируется в виде штанин, которые спускаются почти до щиколоток и как бы образуют вокруг каждой ноги петлю. Дома они обычно надевают под сари подъюпник (pāvāṭai), который сшит из ситца или шелка. Когда танцовщица идет танцевать, то меняет подъюпник на штаны. По мнению Джона Шортта, наряды девадаси безвкусные, хотя и дорогостоящие (Shortt, 1870: 184–185).
А вот как описывает танцовщицу Рози-Налини тамильский писатель Р. К. Нараян в своем романе «Гид»: «… она выглядела как настоящая индийская танцовщица: носила яркие сари с золотой каймой, бриллиантовые сережки и тяжелое золотое ожерелье, а волнистые волосы заплетала в косу и украшала цветами» (Narayan, 2012: 9).
Золотые украшения в Индии не только служат показателем счастливого семейного статуса женщины, но и считаются приносящими благо. В «Шилаппадикарам» говорится о драгоценностях благочестивой Каннахи как о «приносящих счастье» («Повесть о браслете», 1966: 39). Однако золото разрешалось носить не всем, а только членам царской семьи и высшим слоям населения, составляющим верхушку общества. Представителям низких каст категорически запрещалось ношение золотых украшений, поэтому многие красавицы не могли себе этого позволить. Это ограничение порой приводило к межкастовым конфликтам, ведь, несмотря на запрет, некоторые мужчины не прочь были украсить своих женщин золотом. Но храмовые танцовщицы могли себе позволить носить золотые украшения и с удовольствием пользовались этим правом. На всех скульптурных изображениях танцовщиц мы видим обилие украшений и необычайное внимание к деталям. Пожалуй, самой главной частью их костюма являлись именно украшения, а не одежда, которой, по сравнению с украшениями, просто минимум.
Дизайн украшений храмовых танцовщиц Тамилнаду восходит к свадебным украшениям тамильской невесты из брахманской семьи. Цена такого украшения даже из серебра, покрытого золотом, может превышать цену обычного золотого изделия. Сегодня украшения изготавливают полегче и поменьше, а в прошлом они были гораздо массивнее. Это заметно даже по старым фотографиям девадаси.
Важным и весьма необычным украшением тамильских танцовщиц была особая разновидность брахманского шнура – яджнопавитам (yajñopavītam, upavīta), или пунуль (pūṇūl), как его называют в Тамилнаду. Со временем девадаси по своему положению максимально приблизились к брахманам и переняли многие элементы брахманского образа жизни. Но если брахманы носили яджнопавитам в виде тонкого шнура на теле под одеждой, то девадаси надевали его поверх сари. В разные периоды «яджнопавитам» танцовщиц имел свои особенности и выглядел по-разному. На фотографиях и картинах, сделанных в конце XIX и начале XX веков, некоторые танцовщицы красуются с декоративным украшением через плечо. Он выполнен не в виде шнура, как у мужчин высших варн, а в виде золотой цепи, цветочной гирлянды или красиво уложенной ткани, которая стянута в виде изящного фигурного жгута и перекинута через левое плечо так, что его нижняя часть располагается на правом бедре, свисая вниз красивой декоративной кисточкой. Такой «яджнопавитам» маркировал высокий социальный статус танцовщицы, который нужно было демонстрировать при любой возможности. В чольский период это украшение носили танцовщицы, достигшие совершенства в своем искусстве. Подобного рода маркеры социального статуса были известны и в период Виджаянагара, тогда в моде были бусы и украшения, которые точно так же носили одетыми через одно плечо. Когда девадаси получили такую привилегию, трудно сказать. Но некоторые современные исполнители бхаратанатьяма (например, Судхарани Рагхупати) продолжают эту традицию и периодически надевают поверх танцевального костюма или сари декоративный яджнопавитам.
Где бы ни появлялась храмовая танцовщица, на ней было надето много украшений. Даже если она жила в небольшом селении и была не очень богата. Джон Шортт говорил о девадаси XIX века следующее: «Храмовые танцовщицы, как правило, богатые. На публике они появляются в золотых украшениях, которых на них надето много: на голове, ушах, шее, носу, руках, ногах, пальцах рук и ног, а волосы украшены цветами. Которые
победнее, украшают себя мишурой либо заимствуют золото у других»
(Shortt, 1870: 184).
Как видим, девадаси имели право и возможность украшать себя драгоценными камнями и золотом, что было позволено немногим. Но не всегда обилие драгоценностей было уместным. Например, в некоторых случаях девадаси-шиваиткам предписывалось надевать лишь рудракшу – порой это было единственным ее украшением.
В Тамилнаду считалось, что люди высокого статуса имеют право и должны завязывать волосы в пучок. Распущенные волосы указывали на простолюдина. Боги, представители царской семьи и знать традиционно изображались с высокой прической. Скульптуры южноиндийских храмов показывают, что в прошлом храмовые танцовщицы тоже могли носить высокие прически, укладывая свои волосы в виде раковин и улиток и украшая их всевозможными драгоценностями. На некоторых скульптурах чидамбарамского храма Натараджи прически танцовщиц очень высокие, как гопурамы. Но длинные волосы требуют ежедневного и тщательного ухода. В домах храмовых танцовщиц, как и в других богатых домах, скорее всего, были свои собственные «парикмахеры» – слуги, специализировавшиеся на прическах, массаже головы и уходе за волосами. Местные специалисты знали секреты приготовления средств для укрепления волос. С самых древних времен широко использовались различные масла, маски, скрабы, созданные на основе растительных экстрактов и пряностей, а также очищающие, тонизирующие и массажные средства для поддержания красоты и здоровья. Согласно сообщениям голландца Якоба Хаафнера, девадаси конца XIX века любили намазывать себя ароматными маслами, особенно предпочитают аттар (attar) – розовое масло (Bor, 2007: 50). А оно было отнюдь не дешевым.
Девадаси, украшенные декоративным яджнопавитамом
Индийцы без особого труда определяют кастовую принадлежность и, соответственно, статус друг друга. Им понятен выработанный веками язык социальных контактов, регламентирующий общение. Положение каждой касты по отношению друг к другу делает их уникальными и наделяет своеобразием, которое проявляется во всем: в имени, в одежде, в знаках на теле, в пище, в месте жительства, в роде занятий, в речи и в поведении. Поведение и характерные особенности внешнего облика человека маркируют его статус, и ярчайшими маркерами являются одежда и украшения.
Маркировка статуса является неотъемлемой частью жизни традиционного общества. Это целая система распознавательных знаков, которая является выражением незыблемого правила: каждый элемент общества должен занять и знать свое место. Каждая социальная группа имеет свои выработанные веками и закрепленные традицией отличительные признаки. Маркировка статуса настолько важна, что современным людям трудно оценить ее власть над человеком прошлого. Например, в глазах традиционного индийца право на ношение сандалий или зонтика является ярчайшим маркером высокого социального статуса. Как было показано выше, члены низких каст не имеют права носить не только золотые украшения, даже если они у них и есть, но зонт и обувь тоже, а также прикрывать верхнюю часть тела одеждой. Эти правила действенны и сегодня, а нарушители даже в наше время подвергаются гонениям.
Иногда какие-либо группы людей получают определенные привилегии, что влечет за собой повышение их социального статуса. Например, надпись из Карура от 1195-го года, сделанная в правление Кулоттунги III (1178–1218), содержит обращение к касте каммаланов: «Мы приказали, чтобы, начиная с месяца Ади 15 года [нашего правления], на ваших свадьбах и похоронах звучали двойные раковины и барабаны, чтобы вы могли носить сандалии, когда посещаете какие-то места, чтобы вы могли штукатурить ваши дома». Подобные надписи высечены также в Перуре и Модаккуре. (Алаев, 2011: 361). Еще один пример касается группы торговцев, получившей в чольский период привилегии, которые обычно имеют высшие слои населения. Речь
идет о праве ходить под зонтиком и по ковру, передвигаться в паланкине или на слоне, жить в многоэтажном доме и иметь украшенную арку при входе, жечь лампу в дневное время, а также использовать во время семейных праздников барабан и «пять музыкальных инструментов»
(Алаев, 2011: 290).
Община девадаси за многие века своего существования тоже разработала свою символику отличий и маркеров статуса. Многие заработанные или полученные в дар от правителя привилегии девадаси потом передавали по наследству своим потомкам. Однажды, во время Виджаянагара, каммалары получили право павадей (pāvāṭai) – носить длинную одежду, и париваттам (parivaṭṭam) – обматывать голову особой тканью, а потом это стало одной из привилегий девадаси Тируварура и их потомков. В этот же период кайкколарам было разрешено в качестве привилегии пользоваться паланкином (taṇṭu), а также раковиной (śaṅkha), чтобы таким образом засвидетельствовать свой статус (Kersenboom-Story, 1987: 34). А одна надпись сообщает, что махешвары восемнадцати областей подарили семье некой танцовщицы в знак признательности за ее прекрасную службу привилегию, которая заключалась в том, чтобы при ее вступлении в храм звучала музыка на рожке и барабане (Алаев, 2011: 269).
Нам сейчас даже представить трудно подобную регламентацию жизни, где действует огромное количество всевозможных ограничений, но для традиционного общества это была норма. Человеку иной культуры трудно себе вообразить силу бесчисленных связей, заставляющую человека осваивать профессию своего отца, жениться на ком положено согласно сложившейся традиции, всю жизнь соблюдать повседневные нормы, следуя своей дхарме. Индия и сегодня во многом остается страной с традиционным укладом жизни. Здесь по-прежнему действует принцип иерархичности. Большинству индийцев абсолютно чужда идея социального равенства. Мир устроен иерархично. В нем каждый человек согласно своей дхарме занимает определенную позицию, исполняя соответствующие своему статусу обязанности и, с одной стороны, оказывает уважение вышестоящим членам общества, а с другой стороны, сам принимает знаки уважения от нижестоящих.
Высокая прическа танцовщицы свидетельствует о ее высоком статусе (изображение на внутренней стороне гопурама храма Натараджи в Чидамбараме)
В иерархическом обществе человек, имеющий какую-либо привилегию, обязан это демонстрировать. Если мужчина имеет право носить зонт, он должен при каждом удобном случае показывать свою привилегию и напоминать окружающим о своем статусе. Если женщина имеет право надевать на себя золото и шелковые сари, она обязана облачаться в шелка и украшать себя драгоценностями. В традиционном обществе такие права и привилегии не покоились тихо «мертвым грузом», они выставлялись на всеобщее обозрение. Не для того человек добивался их, чтобы скрывать от людей. Их принято было демонстрировать. Если посмотреть на тамильскую храмовую танцовщицу с точки зрения ее внешнего вида, маркирующего социальный статус, то не вызывает сомнений ее высокое положение в обществе. Не принадлежа к какой-либо брахманской касте, она внешним видом демонстрировала принадлежность к этому элитному слою населения, показывая, что находится с ними на одном уровне. Она жила рядом с храмом на самой лучшей улице, надевала шелковые сари, могла укладывать волосы в высокие прически или завязывать узлом, носила золото и украшения брахманской невесты. Кроме того, она имела право надевать на себя «яджнопавитам» (пусть даже декоративный вариант, имитирующий брахманский священный шнур), тем самым ставя себя на один уровень с мужчиной-брахманом. А ведь в кастово-варновом обществе мужчина-брахман занимает самую высшую ступеньку социальной лестницы. Даже царь был не выше него. Выше него было только Небо.
Глава V
Жизненный путь девадаси