hrestom-filos

между этими идеями состоит в том, что мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат, или же допустить, что эта фикция не имеет места, по крайней мере предполагаем, что эти качества тесно и нераздельно связаны отношениями смежности и причинности. Следствием этого являются то, что, заметив подобную связь между любым новым простым качеством и остальными, мы тотчас же включаем его в число последних, хотя оно и не входило в первоначальное представление о данной субстанции. Так, наша идея золота может сперва заключать в себе желтый цвет, вес, ковкость, плавкость, но, открыв, что золото растворяется в «царской водке», мы присоединяем это качество к остальным и считаем, что оно принадлежит субстанции точно так же, как если бы его идея с самого начала была частью сложной идеи. Принцип соединения, рассматриваемый как главная часть сложной идеи, открывает доступ к таковой всякому качеству, которое встречается впоследствии и охватывается этим принципом так же, как другие качества, которые первыми оказались налицо.

Что это не может иметь места в модусах, явствует из рассмотрения их природы. Либо простые идеи, из которых образуются модусы, представляют собой качества, не связанные смежностью и причинностью, а рассеянные в различных предметах, либо, если они соединены вместе, принцип соединения не рассматривается как основа сложной идеи. Идея танца является примером первого рода модусов, идея красоты – примером второго. Причина, в силу которой подобные сложные идеи не могут включать в свой состав никаких новых идей без того, чтобы изменилось отличительное имя модуса, очевидна.

Юм Д. О модусах и субстанциях Юм Д. // Сочинения в двух томах.

Т.1.М.: Мысль, 1965. С. 104-106.

В.С. Соловьёв (1853-1900)

Настоящий предмет всякого знания — не то или иное бытие, не тот или другой предикат сам по себе (ибо предикатов самих по себе быть не может), а то, чему это бытие принадлежит, что в этом бытии выражается или тот субъект, к которому относятся данные предикаты. Согласно этому, и истинное знание в своей всеобщности, то есть философия, имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, к чему бытие вообще принадлежит, то есть безусловно-сущее или сущее,

как безусловное начало всякого бытия. Если всякое бытие по необходимости есть только предикат, то сущее не может определяться как бытие, потому что оно не может быть предикатом другого. Оно есть субъект, или внутреннее начало всякого бытия, и в этом смысле различается от всякого бытия; поэтому если бы мы предположили, что оно само есть бытие, то мы утверждали бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что нелепо. Итак, начало всякого бытия само не может приниматься как бытие; но оно не может также обозначаться как небытие; под небытием обыкновенно разумеется простое отсутствие, лишение бытия, то есть ничто; но безусловно-сущему, напротив, принадлежит всякое бытие, и, следовательно, ему никак нельзя приписывать небытие в этом отрицательном смысле, или определять его как ничто. Сущее не есть бытие, но ему принадлежит всякое бытие в том же смысле, как мы должны сказать, например, что человек (мыслящий) не есть мышление, но ему принадлежит мышление. Как мыслящий не тождественен с мышлением, но имеет мышление, так и сущее не тождественно с бытием, но имеет бытие или обладает бытием. Обладать чемнибудь — значит иметь над ним силу, так что сущее должно определяться как сила или мощь бытия, как его положительная возможность. Что сущее есть сила бытия, это очевидно уже из того, что оно производит бытие, то есть проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не исчезает как сущее, не может истощиться или перейти без остатка в свое бытие, ибо тогда, с исчезновением сущего как производящего или действующего, исчезло бы и бытие как производимое или действие, то оно всегда остается положительною мощью или силою бытия, так что это есть его постоянное и собственное определение. Но именно вследствие того, что оно не переходит всецело в бытие, что, следовательно само по себе оно остается свободным от бытия, мы не можем, если хотим быть вполне точными, сказать, что безусловносущее есть сила бытия, ибо такое определение ставило бы его в исключительную связь с бытием, чего поистине нет ; мы можем сказать только, что оно имеет силу бытия или обладает ею.

Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв В.С. Соч. в 2-х

т.Т.1. — М.: Мысль, 1988. — С.700-701.

Н.А. Бердяев (1874-1948)

С древних времен философы искали познания бытия (усия, эссенция). Высшей претензией философии было построение онтологии.

И вместе с тем возможность ее вызывала у философов сомнения. Иногда казалось, что мысль человеческая гоняется за призраком. Тема о переходе от множественного к Единому и от Единого к множественному была основной для греческой философии. Она же по-иному была основной и для индусской философии. Индусскую мысль беспокоил вопрос, как из небытия происходит бытие, она была очень сосредоточена на проблеме ничто, небытия, иллюзорности, она занята была нахождением Абсолютного и избавлением от относительного, что и было спасением. Индусская мысль пыталась стать по ту сторону бытия и небытия и раскрывала диалектику бытия и небытия, в этом была ее значительность. Греки искали α′ρχη, первоначала. Они размышляли о неизменном, их беспокоила проблема отношения неизменного к изменяющемуся, они хотели объяснить бывание из бытия. Философия хотела возвыситься над обманчивым чувственным миром, проникнуть за этим множественным и изменчивым миром к Единому. Сомневались даже в реальности движения. Если человек прорвется к познанию бытия, то он достигнет вершины познания, а иногда думали, что достигнет спасения, приобщившись к первоисточнику. И вместе с тем Гегель говорит, что понятие бытия самое пустое, а Лотце говорит, что бытие не определимо и может лишь переживаться. Гейдеггер, претендующий построить новую онтологию, говорит, что понятие бытие самое темное. Чистое бытие есть абстракция, и в абстракции хотят схватить первореальность, первожизнь. Мысль человека гонится за собственным порождением. В этом трагедия философского познания, трагедия всякой отвлеченной философии. Мы стоим перед проблемой: не есть ли бытие объективация, не превращает ли оно предметы философского познания в объекты, в которых исчезает ноуменальный мир, не имеет ли понятие бытия дело с бытием как понятием, имеет ли бытие существование? Парменид есть основоположник онтологической традиции в философии, очень значительной, связанной с гениальными усилиями разума. Для него бытие едино и неизменно. Небытия нет, есть только бытие. Для Платона, который продолжает эту онтологическую традицию, подлинное бытие есть царство идей, которое он узревает за подвижным и множественным чувственным миром, но вместе с тем Платон утверждает примат добра, блага над бытием, и от этого можно идти и к другой традиции в философии. У Платона единство совершенства — высшая идея, и идея бытия есть самое бытие. Экхардт считал, что Esse есть Deus. Гуссерль, прошедший через идеализм, утверждающий

примат сознания, будет продолжать традицию платонизма в созерцании идеального бытия, Wesenheiten. В процессе мысли, в разуме искали возвышения над этим данным чувственным миром, в котором все непрочно, над миром бывания, а не бытия. Но тем самым искание бытия было поставлено в зависимость от мышления, на него легла печать мысли. Бытие стало объектом мысли, и тем самым оно означало объективацию. Разум находит собственный продукт. Реальность ставится в зависимость от того, что она делается предметом познания, т. е. объектом. Но в действительности верно обратное — реальность не перед познающим субъектом, а за ним, в его экзистенциальности. Ошибочность старого реализма особенно явственна на примере томизма, философии общего или здравого смысла. Эта философия признает объективными реальностями продукты мышления, гипостазирование мысли. Поэтому св. Фома Аквинат думает, что интеллект, и лишь интеллект, соприкасается с бытием. Бытие получается извне. Это есть абсолютизация средне-нормального сознания, которое и признается неизменной человеческой природой. Такого рода онтология, яркий пример натуралистической метафизики, не признает антиномий, порождаемых разумом. Интеллектуалистическое познание бытия определяется тем, что бытие заранее уже было продуктом интеллектуализации. Для томизма бытие первичнее мысли, но это бытие уже обработано мыслью. Бытие вторично, а не первично. В средневековой философии большую роль играл вопрос об отношении между essentia и existentia. Бытие есть essentia. Но остается вопрос о том, имеет ли эссенция эксистенцию? В современной философии (Гейдеггер, Ясперс) этот вопрос принимает новую форму отношения между Sein и Dasein. Аристотель и схоластики допускали в логике классификацию, подобную зоологической, при которой понятие бытия оказывалось наиболее широким и высоким. Бруншвиг верно говорит, что Декарт порывает с этим натурализмом в логике и метафизике. Но онтология никогда не могла вполне отрешиться от натуралистического духа.

Гегель вводит новое в понятие бытия. Он вводит небытие, ничто, без которого нет становления, нет возникновения нового. Бытие самое пустое и равно небытию. Начало есть бытие и ничто, единство, бытие и ничто. Бытие есть ничто, неопределенное и бескачественное бытие. Dasein у Гегеля есть единство бытия и ничто, становление, определенное бытие. Истина — в переходе бытия в ничто и ничто в бытие. Гегель хочет внести жизнь в омертвевшее, закостеневшее бытие. Он хо-

чет перейти от понятия к конкретному бытию. Это достигается путем признания онтологичности самого понятия, оно и есть бытие, полное внутренней жизни. «Тожество, — говорит Гегель, — есть определение лишь простого, непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью».

Диалектика есть настоящая жизнь. Но Гегель не достигает настоящей конкретности. Он остается во власти объектности. Вл. Соловьев, находившийся под сильным влиянием Гегеля, делает очень ценное и важное различие между бытием и сущим. Бытие есть предикат субъекта — сущего. Мы говорим: «Это существо есть» и «это ощущение есть». Происходит гипостазирование предиката. Разные роды бытия образовались через абстрагирование и гипостазирование атрибутов и качеств. Таким образом создавались онтологии, которые были учением об абстрактном бытии, а не о конкретном сущем. Но настоящим предметом философии должно быть не бытие вообще, а то, чему и кому бытие принадлежит, т. е. сущее, существующее. Философия конкретная есть философия экзистенциальная, до которой Вл. Соловьев не доходит, оставаясь отвлеченным метафизиком. Учение о всеединстве есть онтологический монизм. Неверно сказать, что бытие есть, есть только сущее, существующее. Бытие говорит о том, что чтото есть, а не о том, что есть. Субъект существования бытийствует. Понятие бытия логически и грамматически двусмысленное, два смысла в нем смешиваются. Бытие значит, что что-то есть, и бытие значит то, что есть. Второй смысл «бытия» должен был бы быть устранен. Бытие оказывается субъектом и предикатом, подлежащим и сказуемым. В действительности бытие есть лишь предикат. Бытие есть общее, универсалия. Но общее не имеет существования. Универсальное есть лишь в существующем, в субъекте существования, а не в объекте. Мир — плюралистичен, в нем все индивидуально и единично. Универсальнообщее есть лишь достижение качества единства и общения в этой множественности индивидуальностей. Есть доля истины, когда Риккерт говорит, что бытие есть суждение оценки, что реальное есть предмет суждения. Отсюда делается ошибочный вывод, что истина есть долженствование, а не бытие, трансцендентное есть лишь Geltung. Geltung относится к ценности, а не к реальности. Когда утверждается примат долженствования над бытием, то это может показаться схожим

с платоновским приматом добра над бытием. Но Вл. Соловьев говорит, что долженствующее быть в этом мире есть вечно сущее в другой сфере. Ставится основная проблема: смысл, идеальная ценность существует ли и в каком смысле существует? Существует ли субъект смысла, ценности, идеи? Я отвечаю на этот вопрос, что существует, как дух. Дух же не есть отвлеченное бытие, но есть конкретно существующий. Дух есть реальность иного порядка, чем реальность «объективной» природы или «объективности», порожденной разумом. Онтология должна быть заменена пневматологией. Экзистенциальная философия отходит от «онтологической» традиции, в которой усматривает неосознанную объективацию. Когда Лейбниц видит в монаде простую субстанцию, которая входит в сложное образование, учит о мировой гармонии монад и более всего интересуется вопросом о простоте и сложности, он находится еще во власти натуралистической метафизики, объективированной онтологии. Необходимо понять соотношение между таким понятием, как истина, бытие, реальность. Реальность — самый несомненный, наиболее независимый от философских направлений термин по значению, которое он приобрел. Но первоначально он был связан с res — вещью и на нем лежала печать объективированного мира. Истина же не есть просто то, что существует, истина есть достигнутое качество и ценность, истина — духовна. Нельзя поклоняться тому, что есть, потому только, что оно есть. Ложный онтологизм ведет к идолопоклонству перед бытием. Поклоняться нужно Истине, а не бытию. Истина же конкретно существует не в мире, а в Духе. Чудо христианства в том, что в нем явлено воплощение Истины, Логоса, Смысла, воплощение единственное, единичное, неповторимое. И это воплощение было не объективацией, а разрывом объективации. Неустанно нужно повторять, что дух никогда не есть объект и что объективного духа не существует. Бытие лишь одно из порождений духа. Но лишь транссубъективное есть существующее, сущее. Бытие же есть лишь продукт гипостазирования существования.

Чистый онтологизм подчиняет ценность бытию. Иначе говоря, он принужден считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, добра, красоты. Бытие, бытийственность и есть истина, добро, красота. Единственный смысл истины, добра, красоты в том, что это — бытие. И обратная сторона того же: единственное зло, ложь, уродство есть небытие, отрицание бытия. Онтологизм должен признать бытие Богом, обоготворить бытие и Бога определить как бытие,

что будет характеризировать катафатическое учение о Боге в принципе, отличается от апофатического, для которого Бог есть не бытие, а сверхбытие. Шеллинг говорит, что Бог есть не бытие, а жизнь. «Жизнь» — лучшее слово, чем «бытие». Но онтологическая философия имеет формальное сходство с философией жизни, для которой «жизнь» есть единственный критерий истины, добра и красоты, максимум жизни есть верховная ценность. Высшее благо, высшая ценность определяется как максимум бытия или максимум жизни. И бесспорно, нужно быть, нужно жить, чтобы мог быть поставлен вопрос о ценности, о благе. Нет ничего печальнее и пустыннее, чем то, что греки выражали словом ничто. Жизнь конкретнее и нам ближе, чем бытие. Но недостаток философии жизни в том, что она всегда имеет биологический привкус (Ницше, Бергсон, Клагес). Бытие же абстрактно и лишено внутренней жизни. Бытие может иметь высшие качества, но может их и не иметь, может быть и самым низшим. И потому бытие не может быть критерием качества и ценности. Все всегда спасается, когда прибавлять слово «подлинное», но тогда «подлинность» делается высшим критерием и оценкой, тогда целью делается достижение «подлинного» бытия, а не утверждение максимума бытия. Это только подтверждает, что онтологизм есть гипостазирование предикатов, качеств. Бытие приобретает аксиологический смысл. Ценность, истина, добро, красота есть узрение качества существования и возвышается над бытием. Но для характеристики онтологизма в философии важно еще другое. Признание бытия верховным благом и ценностью означает примат общего над индивидуальным, это — философия универсалий. Бытие есть идейный мир, подавляющий мир индивидуального, единичного, неповторимого. То же самое происходит, когда материю считают сущностью бытия. Универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально-общего. В самой живой действительности эссенция в своей экзистенциальное индивидуальна, универсальное же есть создание разума (Дунс Скот). Такой же подавляющий характер для — личности носит философия идеальных ценностей, и не ее нужно противоположить философии отвлеченного бытия. Настоящая философия есть философия конкретного существа и существ, и она-то наиболее соответствует христианству. Это есть также философия конкретного духа, ибо в духе ценность, идея, смысл есть также существующее и им сообщается существование существующим. Бытие и бывание должны

иметь живого носителя, субъекта, конкретное существо. Глубже и первичнее ценности конкретно существующий, глубже бытия существование. Онтологизм был метафизикой интеллектуализма. Но слова «онтология» и «онтологизм» употребляют в расширенном смысле и нередко отожествляются со всяким метафизическим реализмом. Н. Гартман говорит, что иррациональное онтологии лежит глубже иррационального мистики, ибо не только вне познаваемости, но и вне переживаем ости. Но таким образом онтологическая глубина ставится выше (или глубже) переживаемости, т. е. существования. Эта онтологическая глубина очень походит на Непознаваемое Спенсера. У Фихте бытие существует для разума, а не наоборот. Но бытие есть порождение разума, разум же есть функция первожизни или существования. Глубоко говорит Паскаль, что человек поставлен между ничто и бесконечностью. Это есть экзистенциальное положение человека, а не абстракция мысли. Пытались стабилизировать и укрепить бытие между ничто и бесконечностью, между нижней и верхней бездной, но это было лишь приспособлением разума и сознания к социальным условиям существования в объективированном мире. Но бесконечность снизу и сверху врывается и действует на человека, опрокидывает стабилизированное бытие и установившееся сознание, порождает трагическое чувство жизни и ведет к эсхатологической перспективе. Вот почему то, что я называю эсхатологической метафизикой (она же есть экзистенциальная метафизика), не есть онтология, она отрицает стабилизированное бытие и предвидит конец бытия как объективации. В этом же мире бытие есть изменение, а не покой. Это верно у Бергсона. Я говорил уже, что проблема отношения мышления и бытия была ложно поставлена. Самая постановка проблемы была непониманием того, что познание есть возгорание света внутри бытия, а не стояние перед быти- ем-объектом.

Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. –

М.: Республика, 1995. – С.209-213.

Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955)

Философия — это определенное движение, ведущее к освобождению от сомнения. Без сомнения нет философии. Поэтому она не может быть отчуждением от окружающих вещей и их среды, или мира. В сущности, философия не занимается непосредственно миром, а рассматривает определенные предсуществующие мнения или «способ

мышления» о мире. Поэтому философия не является для человека чемто постоянным, она не вездесуща и не вечна. Она рождается и возрождается в определенных исторических условиях, когда вера, совокупность «господствующих мнений», традиционные поэтические представления теряют силу. Вот почему деятельность философа в ее terminus a quo (исходном пункте — ред.)так драматична. Ни одна из предшествующих идей, более того, ни одна тема из тех, что «находятся здесь», в его социальном окружении, полностью его не устраивают. Все они кажутся ему ущербными, или неясными, или недостаточно основательными. В этом он доходит до болезненной чувствительности: не может поверить ни в одну сколько-нибудь значительную чужую идею, использовать ее, просто жить ею. Отсюда характерное для философов — Парменида, Гераклита, Ксенофана, Сократа, Платона, Бэкона, Декарта, Канта, Гегеля, Конта — презрение к черни. Один лишь тишайший Дильтей ни к кому не испытывал неприязни по весьма любопытной причине: Дильтей, воспитанный у духе так называемого «позитивизма», в глубине души терзался жгучим подозрением, что он создатель новой философии, в то же время оставаясь убежденным сторонником идеи, что время философии прошло, она угасла, словно огни фейерверка.

Будь философия отчуждением от мира, она начиналась бы .с абсолютного незнания — незнания человека, не знающего о существовании, о возможности существования такой вещи, как знание. Так вот, первоочередная и главная задача философии — понять, что знание принималось на веру и это верование оказалось ложным.

Первое знание возникает как таковое именно тогда, когда знание

— «верование», подвергаясь сомнению, теряет силу и оказывается недостаточным. Оно подобно здоровью, о котором мы вспоминаем лишь тогда, когда его нет, в ореоле... отсутствия. Представим себе эту драматическую сторону философии.

Если философия когда-либо была вопросом о Бытии, то именно в Греции. Очевидно, это означает, что так называемое Бытие постулировалось, чтобы заполнить пробел, оставленный тем, что ушло: миром, главной реальностью которого были боги. Обратите внимание на подоплеку этих лихорадочных поисков Бытия. Речь идет о том, чтобы исследовать все «имеющееся» относительно его сущности, или реальности, а это подразумевает, что для обладания реальностью, для обладания подлинным Бытием, одного «наличия» недостаточно. Или, ины-

ми словами, Бытие, если оно включено во «все имеющееся», имеет другую ценность, другую градацию, чем «наличие»: это то, что само по себе есть; то, что, вероятно, есть; то, что почти есть; то, чего почти нет; то, что есть и чего нет, и т. д. Все это, в свою очередь, предполагает, что мир, который просто «находится здесь» и в котором мы живем, именно такой, в котором мы так живем, т. е. мир в свете усвоенных о нем мнений — это обман, мираж, мистификация. «Естественным» было бы представление о мире, окружении, обстоятельствах, в которых находится человек, как о чем-то совершенно прозрачном и несомненном. Обратное чувство, вызванное осознанием ошибочности «господствующих мнений», традиций и особенно того, что богов, основы и нормы этого мира, больше нет, чувство обманчивости и нереальности существования стало отправной точкой философии. Произошло отчуждение привычного, или традиционного, мира. Это страшно: Вселенная, в которой мы находимся и которой мы являемся, уже не кажется нам такой, какой она до сути и должна быть: прочной. Она становится бесформенной, ненадежной, проблематичной, шаткой. Находиться в ней значит не стоять на ногах, а падать, теряться, задыхаться. В жизни до, статочно тяжело сталкиваться с обманом, но только представьте себе, что этот обман всеобъемлющ, что вся наша жизнь без остатка становится обманом. Есть от чего сойти с ума! Почувствовать себя умалишенным: ничто не является тем, чем должно быть, ничто не является самим собой, но в то же время оказывается своей противоположностью, всем, чем угодно, — и виновато здесь не повреждение нашего ума, а повреждение мира, который, превратившись в бред и обман, ввергает нас в. безумие! Мир помешался, сошел с ума, и мы в него погружены.

Мир как Обман — это самая обескураживающая «реальность», которую можно определить только обозначив — и почувствовав — ее как бытие-в-Ничто, наше бытие. Чистое Ничто лучше, ибо довольствуется абсолютным небытием, уничтожая лишь самое себя. Но находиться в Ничто как в абсолютном сомнении значит находиться во власти действующего, активного Ничто, распространяющего на нас свою страшную, губительную, разрушительную силу. Жить в воплощенном обмане значит миг за мигом присутствовать при разрушении каждого из наших актов и состояний, при непрерывном убийстве нашей жизни.

Тревога, проникающий до мозга костей страх, которые наверняка испытывали первые люди, утратившие веру в богов, потерявшие «на-