Религия, Церковь, общество. Выпуск 2

³⁸ Klappert B. Weg und Wende Dietrich Bonhoeffers... S. 93, zitiert: Begegnungen mit Dietrich Bonhoeffer / 4. Aufl; Hrsg. von W.-D. Zimmer- mann. Munchen, 1969. S. 142.

³⁹ Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd 12. S. 355.

74

T. Karttunen

Volk nicht mehr auch das auserwahlte Volk Gottes ware. Es ist wahrscheinlich, dass Bonhoeffer auch hier wie Paulus im Sinne von Romerbrief Kapitel 9-11 denkt. Christliche Liebe und der Gedanke von tiefer Zusammengehorigkeit hat in dieser Deutung ihre Basis in der christlichen Identitat. Rassismus dagegen hat seine Basis in einer ideologischen Pseudowissenschaft, in Hass, Vorurteilen und Angst.

Viertens, der Integrationstheorie zu folge „ist es das Ziel der kirchlichen Verkundigung in Gestalt der heidenchristlichen Juden- mission, die Juden in die Kirche zu integrieren“⁴⁰. Klappert zitiert Bonhoeffer: „Aber die Leidensgeschichte des von Gott... gestraften Volkes steht unter dem Zeichen der letzten Heimkehr des Volkes Israel zu seinem Gott. Und diese Heimkehr geschieht in der Bekehrung Israels zu Christus.“ Wie auch Klappert her- vorhebt, hat Bonhoeffer Rom 11,25 als „Bekehrung" Israels zum Evangelium der Kirche interpretiert⁴¹. Diese Deutung Klap- perts scheint uberzeugend zu sein. Es gehort ja zum allgemei- nen Selbstverstandnis des Christentums, dass in Jesus Christus die Liebe Gottes fur uns am klarsten offenbar wird und dass Herr Jesus Christus seinen Nachfolgern den Auftrag gegeben hat, das Evangelium allen Volkern der Welt zu verkundigen. Es gehort zur Religionsfreiheit, dass man frei die Religion wahlen und praktizieren kann. Proselytenmacherei als Menschenwerk gehort nicht zu den sachgemafien Arbeitsweisen in der Missions- arbeit, obwohl man gleichzeitig berechtigt christliches Zeugnis geben kann, Gottes eigenes Werk durch seinen Geist und Reli- gionsfreiheit respektieren kann. Es gehort ja heutzutage zu den gemeinsamen Interessen der Religionen, die positive Deutung der Religionsfreiheit als Menschenrecht, gegen einen aggressi- ven Sakularismus zu bewahren.

Bonhoeffer hatte bestimmt seine Position etwas anders, wenigstens vorsichtiger und die negativen Folgen bestimm- ter traditioneller Argumente nach seiner Erfahrungen genauer beobachtend, formuliert. Auf der anderen Seite war er kein all-

⁴⁰ Klappert B. Weg und Wende Dietrich Bonhoeffers... S. 93.

⁴¹ Klappert B. Weg und Wende Dietrich Bonhoeffers... S. 93.

75

Die christologische Hermeneutik...

Религия. Церковь. Общество

Выпуск 2

zu vorsichtiger, sondern eher mutiger Mann. In der Entwick- lung seiner Theologie hat er in den spateren Werken starker und konkreter die Schlusse von seinen Ausgangspunkten gezogen als fruher. Deswegen kommt er zu den weiterfuhrenden Gedan- ken, die das Potential fur die nahere Begegnung zwischen Chri­sten und Juden moglich macht und auch fur die Theologie und Exegetik Inspiration gibt. Ein wichtiger Hinweis liegt darin, das Neue Testament und die christliche Tradition mehr aus der Perspektive des Alten Testaments zu lesen. Bonhoeffer hat die Religionsfreiheit und die Menschenrechte seiner judischen Mit- menschen mutig verteidigt, als er zugleich fur den Frieden, fur die Menschheit und fur das Volk, fur das christliche Zeugnis in der Nachfolge Christi eintreten wollte.

Als Letztes sei beachtet, was Bertold Klappert in seiner kri- tisch solidarischen Analyse hervorhebt: dass Bonhoeffer die sogenannte Diskontinuitatsthese umgekehrt auf die Kirche anwendet. Klappert zitiert Bonhoeffer: „Was kann eine Kirche noch sein, wenn mit der Verstofiung der Juden auch Christus das Abendland verlassen hat?“. Wer namlich den Bruder oder die Schwester beleidigt, der beleidigt Christus selbst⁴². Bonhoeffer betont die frei Gnade Gottes und dass Jesus Christus als Erloser zugleich der Richter ist. Die Gnade Gottes sei keine billige son­dern teure Gnade, die zur Nachfolge in der Kraft Christi ruft. Von dieser Position ausgehend kann auch echte Begegnung zwi- schen Christen und Juden, zwischen Christen und andere Reli- gionen wachsen, weil sie die besten Traditionen des Christen- tums, Jesus Christus selbst, hervorhebt.

Quellen und Literatur

1. Bethge E. Dietrich Bonhoeffer. Theologe-Christ-Zeitge- nosse. Eine Biographie / 7. Aus., korrigierte Auflage. Gutersloh: Gutersloher Verl.-Haus, 2001. — 1132 s.

⁴² Klappert B. Weg und Wende Dietrich Bonhoeffers... S. 98.

76

T. Karttunen

2. Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd 14: Illegale Theologenaus- bildung Finkenwalde 1935-193 / Hrsg. von O. Dudzus, J. Henkys in Zusammenarbeit mit S. Bobert-Stutzel, D. Schulz und I. Tod. — Munchen: Chr. Kaiser Verlag, 1996. — 1269 s.

3. Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd 12: Berlin 1932-1933 / Hrsg. von C. Nicolaisen, E.-A. Scharffenorth. — Munchen: Chr. Kaiser Verlag, 1997. — 638 s.

4. Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd 8: Widerstand und Erge- bung / Hrsg. von E. Bethge. — Munchen: Chr. Kaiser Verlag, 1998. — 807 s.

5. Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd 6: Ethik / Hrsg. von I. Todt,

H. E. Todt, E. Feil und C, Green. — Munchen: Chr. Kaiser Verlag, 1993. — 241 s.

6. Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd 5: Gemeinsames Leben. Das Gebetbuch der Bibel / Hrsg. von G. L. Muller, A. Schonherr. Mun­chen: Chr. Kaiser Verlag, 1987. — 203 s.

7. Kuske M. Das Alte Testament als Buch von Christus. Diet­rich Bonhoeffers Wertung und Auslegung des Alten Testaments: Dissertation Rostock 1967. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. — 139 s.

8. Laato A. Kristuksen kirkko Jerusalemin temppelin varjosta maailmanlaajuiseksi kirkoksi. Esitelma Suomen evankelis-luterilai- sen kirkon ja Venajan ortodoksisen kirkon 15. oppikeskusteluissa Siikaniemessa (Church of Christ from the Shadow of the Temple of Jerusalem to a Universal Church // Documents of the Evangeli­cal Lutheran Church of Finland. Bd 13 /Ed. T. Karttunen. Sinappi; St. Petersburg; Siikaniemi: Church council, 2013. S. 39-64.

9. D. Martin Luthers Werke: Deutsche Bibel. Bd 10/2: Druck- text der Lutherbibel 1546 und fruher: Spruche Salomonis bis Hohe- lied Salomonis. Revidierte Ausgabe des lateinischen Psalters (1529 und 1537). — Weimar: Bohlau, 1957. — 404 s.

10. Klappert B. Weg und Wende Dietrich Bonhoeffers in der Israelfrage - Bonhoeffer und die theologischen Grundentscheidungen des Rheinischen Synodalbeschlusses 1980 // Ethik im Ernstfall. Diet­rich Bonhoeffers Stellung zu den Juden und ihre Aktualitat. Interna­tionales Bonhoeffer Forum (IBF). Forschung und Praxis 4 / Hrsg. von W. Huber und I. Todt. Munchen: Chr. Kaiser Verlag, 1982. S. 77-135.

11. Veijola T. Kaanonin synty ja teologinen merkitys. Teoksessa Raamattu ja kirkon usko tanaan // Synodaalikirja 2004. Kirkon tut- kimuskeskuksen julkaisuja 87. Toim. Maarit Hytonen. Kirkon tutki- muskeskus Tampere. S. 53-71.

77

Die christologische Hermeneutik...

А. и. иВАИЕнко

гносеологический аспект РЕЛИГИИ

Срединный путь м еж ду клерикализмом и атеизмом

Религия представляет собой актуальный вызов совре­менности, и именно поэтому разговор о ней весьма сложен. Исследователь неизбежно ангажирован и занимает по отно­шению к предмету исследования определенную позицию. Тем не менее, на университетских курсах по философии сложилась определенная традиция рассматривать религию как одну из «форм духовной жизни общества»¹. Очевидно, что подобный подход восходит к философии Гегеля, кото­рый был немецким лютеранином и исповедовал восходящую к Августину концепцию «двух царств», подразумевающую размежевание политико-правовой и морально-религиозной сферы общества². Такая позиция представляет собой средин­ный путь между крайностями клерикализма и атеизма.

С философской позиции подобный «сферный подход» позволяет учитывать различие между религией и други­ми сферами духовной жизни, не редуцируя религию к лож­ной форме сознания (или к этнографической особенности) и не абсолютизируя религиозный подход. в современной философии актуален аналитический метод, восходящий к традиции позитивизма. Особенностью данного метода является критическое отношение к классической метафи­зике, что, впрочем, не отрицает возможности построения

¹ Альгина Н. С. Социальная философия: Учебно-методическое пособие. СПб., 2006. С. 42.

² Вислёфф К. Ф. Теология Мартина Лютера / Пер. с норв. В. Ю. Воло­дина. СПб., 2009. С. 202.

78

Иваненко А. И.

собственной «аналитической метафизики». В изучении религии это критическое отношение проявляется в том, что само понятие Откровения трактуется как неверифици- руемое, а значит нерациональное и сомнительное. Однако даже если мы вынесем за скобки вопрос о существовании трансцендентной реальности как об источнике Открове­ния, сам феномен религии и лежащее в его основе Открове­ние никуда не исчезнет. Другое дело, что ему можно будет дать натуралистическое толкование, которое может быть отвергнуто теологами как неадекватное. Впрочем, подобный конфликт интерпретаций неизбежен, поскольку научная, аналитическая, философия и теология имеют разные пред­посылки. Для ученого вероучительный документ является предметом критического рассмотрения, тогда как для верую­щего — некритического принятия.

Вера или поклонение?

Здесь мы имеем дело с самой сутью религии, которая обычно трактуется как вера в Бога. Стоит отметить, что подобное понимание хотя распространено, но отнюдь не универсально. Некоторые современные ученые, напри­мер, Ю. В. Рыжов, вообще полагают, что «религии «вооб­ще» не существует»³. Исследователи восточных духовных традиций замечают, что есть религии без Бога, например, буддизм, где Будда даже не пророк, а лишь первооткрыва­тель нирваны. Кроме того, в синтоизме под словом «ками» могут пониматься и боги, и демоны, и души умерших. В дао­сизме «Дао» как мировой закон совсем не похож на мифо­логического бога. Поэтому весьма справедливо замечание Е. А. Торчинова о том, что «наличие веры в Бога или богов не может считаться сущностным признаком религии»⁴.

³ Рыжов Ю. В. Новая религиозность как социокультурный феномен. М., 2005. С. 14.

⁴ Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997. С. 22.

79

Гносеологический аспект религии

Религия. Церковь. Общество

Выпуск 2

Таким образом, исходная дефиниция слишком заужена на западной духовной традиции, куда, помимо христианства, можно включить авраамические религии (ислам, иуда­изм), а также индуизм и производные от них формы (баха- изм и сикхизм).

Теологи, однако, могут справедливо указать, что опре­деление религии как веры в Бога в чрезмерно широко, в частности, указывая на известные строки из апостола Иако­ва: «И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). В самом деле, не всякая вера является религией, что очевидно и на уровне анализа обыденного языка. Религия и религиозность под­разумевают определенную практику, которая в религиозном дискурсе обыкновенно называется поклонением (в исламе — «ибадат»). Например, лютеранский богослов Д. Холлац опре­деляет религию как «способ поклонения Богу»⁵. Интерес к религии и зачитывание религиозной литературы, равно как и потребление религиозной символики еще не дела­ет человека религиозным. Кроме того, теология рассма­тривает варианты, когда религиозные люди могут утра­чивать веру. В этом случае они принадлежат видимой, но не истинной Церкви (Conf. August., 8). Равным образом и в исламе человек, который признает основные положе­ния мусульманской религии, но не практикует их (напри­мер, не совершает ежедневный обязательный намаз) не может считаться мусульманином. Российский ислам­ский теолог Ш. Аляутдинов в этой связи пишет следую­щее: «Согласно единодушному мнению богословов, тот, кто не соблюдает молитву и отрицает её обязательность, не уверовал в Господа (т. е. стал кяфиром)»⁶. В истории как христианской, так и мусульманской религии были люди, которые не отрицая Бога, тем не менее, не обременяли себя религиозными предписаниями — таковы либертины, вольнодумцы и некоторые категории суфиев.

⁵ Мюллер Д. Т. Христианская догматика. Минск, 1998. С. 18.

⁶ Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству. М., 2001. С. 113.

80

Иваненко А. И.

Само понятие веры в данном случае весьма расплывчато. Под этим термином может пониматься предпосылка, смут­ное представление (кредо), а также допущение, согласие, признание или желание — арабское слово для обозначе­ния веры «иман» является однокоренным с общехристи­анским литургическим выражением согласия «аминь». Лютеранский теолог Джон Мюллер даже предполагал, что вера может быть неосознанной⁷.

Между тем, истолкование понятия веры в философии имеет свою длительную историю. Так, в средневековый период антитеза веры и разума являлась одним из основных предметов дискуссий интеллектуалов. и споры эти прохо­дили преимущественно в гносеологической плоскости. Об этом, в частности, свидетельствуют исследователи В. В. Болотов и В. В. Бычков, когда пишут об основоположни­ке средневековой теологии Клименте Александрийском⁸. Подобная парадигма в философии сохранялась вплоть до эпохи Реформации. Гносеологический характер веры фиксируется и в религиозной литературе. Иисус Христос, вера в спасительную жертву которого составляет сердце­вину христианской религии, по словам евангелиста Иоан­на Богослова, называл себя путем, истиной и жизнью (Иоан. 14, 6). Теолог Ш. Аляутдинов среди 99 имен Аллаха обнаруживал имя Истина (аль-Хакк)⁹. Английский фило­соф А. Н. Уайтхед даже утверждает, что конфликт меж­ду религией и наукой будет сохраняться всегда¹⁰. Таким образом, можно констатировать, что наука и религия име­ют общий предмет — истину — и могут рассматриваться как альтернативные и конкурирующие формы познания.

⁷ Мюллер Д. Т. Христианская догматика / Пер. с англ. К. Комарова. Минск, 1998. С. 393.

⁸ Болотов В. В. Собрание церковно исторических трудов: В 8 т. Т. 1: Уче­ние Оригена о Св. Троице / Под. ред. А. И. Сидорова. М., 1999. С. 77; Быч­ков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977. С. 17.

⁹Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству. С. 440.

¹⁰ Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / Пер. с англ.; Общ. ред. и вст. ст. М. А. Кисселя. М., 1990. С. 242.

81

Гносеологический аспект религии

Религия. Церковь. Общество

Выпуск 2

Антитеза добра и истины в религии

Тем не менее, гносеологический аспект религии не оче­виден. Общеизвестна кантовская редукция сущности религии к нравственности¹¹. У лютеранского либерального теолога А. Ричля эта идея находит предельное выражение, поскольку религия лишается своего гносеологического аспекта. «Христианство, — пишет о его воззрениях фин­ский богослов М. Руоканен, — имеет отношение к сфере личности, человеческого духа и опыта, а не к сфере при­родной, познанию и метафизике»¹². Конечно, странно противопоставлять опыт познанию. Видимо, речь здесь идет о специфической трактовке обоих терминов. Возвра­щаясь к основоположнику христианской теологии Кли­менту Александрийскому, можно заметить, что его толко­вание христианства имело не только гносеологическую, но и этическую интерпретацию. На это обращали свое внимание такие российские исследователи как Д. П. Мир­тов и К. И. Скворцев, вероятно, находившиеся под влияни­ем неокантианской философии¹³.

И все дать определение религии ни как практика добра, ни как познание истины не удается. Видимо, два этих аспек­та в религии соприсутствуют и они акцентируются раз­личными исследователями. Однако остается вопрос об их соотношении. Говоря языком советской философии: что первично? Или, применительно к теме статьи, какое место в религии занимает гносеологический аспект?

Соотношение этики и гносеологии в христианстве удач­но передают слова из Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Матф. 5, 8). Таким

¹¹ Мюллер Д. Т. Христианская догматика. С. 22.

¹² Руоканен М. Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности / Пер. с англ.

А. А. Асонова. СПб., 2005. С. 8.

¹³ Миртов Д. П. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 20; Скворцев К. И. Философия отцов и учителей Церкви. Киев, 1868. С. 240.

82

Иваненко А. И.

образом, этическая практика выступает как метод и сред­ство достижения истины.

Так, религиозные организации как институциональные формы религии являются хранителями если не истины (здесь как раз согласия нет), то, по крайней мере, инфор­мации, которая накапливается, перерабатывается и рас­пространяется путем проповедей. Для индивидуального сознания она даже содержит компонент новизны, когда неофит проходит определенные этапы посвящения в хри­стианской традиции и допускается к участию в Таинствах. Источник этой информации спорен и обычно обознача­ется как Откровение, теофанию или мистический опыт пророка-основателя. Эта информация интуитивна по свое­му характеру, т. е. не является результатом наблюдения или обобщения, но дается как бы «сразу», носит образно-эмо­циональный и императивный характер. Откровение отча­сти напоминает художественное вдохновение, равно как ближневосточные пророки аналогичны древнегреческим поэтам, однако полученная информация носит не умозри­тельный или эстетический, но социальный характер. Мои­сей дает Закон, Мухаммед — нормы поведения и регулирует ритуальную практику.

Критерий религиозной истины

И вместе с тем разница между религией и наукой раз­ительна. Религия мало интересуется окружающим миром. Едва ли Священные книги, будь то Библия или Коран, спо­собны дать адекватную информацию о природе, небесных созвездиях или земных минералах. Однако они весьма подробно описывают нормы социального регулирования: пищевые запреты, порядок взаимоотношений между людь­ми и т. д. и если научные рекомендации в этой области носят зачастую гипотетический характер, то религиозные прак­тики проверены временем. На наш взгляд, именно они они сформировали оптимальное отношение людей между

83

Гносеологический аспект религии

Религия. Церковь. Общество

Выпуск 2

собой и с окружающим миром. Несомненно, были и иные рекомендации религиозного порядка, но они не выдер­жали проверку временем и оказались непрактичными. Те народы, которые следовали им, не смогли выжить. В отли­чие от науки, где знание носит гипотетический и экспери­ментальный характер, религиозное знание аксиоматично. Простейшие формы религии начинаются с табу, которое не обсуждается, поскольку является основой социального порядка. Религиозные реформаторы выступают в роли соци­альных экспериментаторов, чей результат общество либо принимает, либо отвергает. Сохранившееся, жизнеспособ­ное и конкурентное социальное знание имеет важную куль­турную ценность. не стоит забывать, что даже с самых сци­ентистских позиций, познание — это процесс освоения мира. Религия в этом плане тоже позволяет освоить мир с помощью восприятия определенных догматов и ритуальной практики.

Именно поэтому справедливо говорить о религии как носительнице истины. не только лидеры деноминаций, но и само общество вынуждено проводить разграниче­ния между истинными и ложными религиями. и критерий здесь внерелигиозный. Если религии рассматриваются в «пространстве культуры», то культура и является этим критерием¹⁴. Почему общество ценит так называемые «традиционные религии»? Потому что они способство­вали консолидации определенных народов и государств, способствовали поддержанию в обществе жизнеспособ­ного нравственного климата и повышали их конкурентно­способность на мировой арене. Благодаря одним религиям цивилизации развивались, а по вине других — теряли жиз­неспособность или переживали кризис развития.

Сатанизм плох не потому, что плох Сатана, а потому, что он препятствует социальной консолидации. Всевозможные «тоталитарные секты» вызывают подозрения не потому,

¹⁴ Рыжов Ю. В. Новая религиозность как социокультурный феномен. М., 2005. С. 7.

84

Иваненко А. И.

что их картина мира несовершенна, но потому, что их роль в культурном строительстве неочевидна и сомнительна. Арианство мы смело можем назвать ересью, потому что оно не консолидировало ни одной культуры. Несторианство утратило Ближний Восток, уступив место исламу, однако продолжает консолидировать национальные меньшинства ассирийцев и халдеев. Монофизитство послужило сохра­няющим моментом армянской культуры. Православие дало начала целой Восточно-христианской (византо-россий­ской) цивилизации. Католицизм консолидировал Западную Европу, а классический (лютеранско-реформатский) про­тестантизм осуществил колоссальный цивилизационный прорыв стран Северной Европы. А вот успехи «Свидетелей Иеговы», адвентистов, пятидесятников и даже баптистов на этом поприще практически незаметны. Этот аспект отра­жен в евангельском принципе: «По плодам их узнаете их» (Матф. 7, 20).

Кроме того, не следовало бы преувеличивать консерва­тизм религиозного знания. Вызовы современности часто мотивируют представителей религиозных организаций на коррекцию своих вероучений, причем эта коррекция отнюдь не означает отказа от прежних догм. Речь скорее идет о переосмыслении и уточнении этих принципов примени­тельно к новым медицинским и информационным техноло­гиям, политической деятельности и семейным отношениям. Таким образом, религия имеет отчетливый гносеологиче­ский характер и может рассматриваться не только как осо­бая духовная форма, но и как форма познания, нацеленная на достижение верифицируемой истины социо-культурного порядка. Трансформируя свою субъективность под воздей­ствием религии, человек способен иначе взглянуть на окру­жающий мир и постичь то, что недоступно научному позна­нию, например, гармонию жизни.

85

Гносеологический аспект религии

Религия. Церковь. Общество

Выпуск 2

Источники и литература

1. Альбедиль М. Ф. Буддизм. — СПб.: Питер, 2007. — 208 с.

2. Альгина Н. С. Социальная философия: Учебно-методи­ческое пособие. — СПб.: СПбГТУРП, 2006. — 53 с.

3. Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству. — М.: Мир образования, 2001. — 496 с.

4. Болотов В. В. Собрание церковно исторических трудов: В 8 т. Т. 1: Учение Оригена о Св. Троице / Под. ред. А. И. Сидоро­ва. — М.: Мартис, 1999. — 584 с.

5. Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. — М.: Искусство, 1977. — 199 с.

6. Вислёфф К. Ф. Теология Мартина Лютера / Пер. с норв. В. Ю. Володина. — СПб.: Светоч, 2009. — 240 с.

7. Миртов Д. П. Нравственное учение Климента Алексан­дрийского. — СПб.: Типография М. Акинфиева и И. Леонтьева, 1900. — 230 с.

8. Мюллер Д. Т. Христианская догматика / Пер. с англ. К. Комарова. — Минск: Лютеранское наследие, 1998. — 344 с.

9. Руоканен М. Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенно­сти / Пер. с англ. А. А. Асонова. — СПб.: Светоч, 2005. — 156 с.

10. Рыжов Ю. В. Новая религиозность как социокультур­ный феномен. — М.: Смысл, 2005. — 124 с.

11. Скворцев К. И. Философия отцов и учителей Церкви. — Киев: Типография Киевской духовной академии, 1868. — 381 с.

12. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Петер­бургское востоковедение, 1997. — 384 с.

13. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / Пер. с англ.; Общ. ред. и вст. ст. М. А. Кисселя. — М.: Прогресс, 1990. — 720 с.

86

Практическое богословие

Ф. П. Тулынин

Историко-литургические особенности использования национальных языков

Проблема литургического или богослужебного языка является одной из актуальных проблем для российской религиозной ситуации. В Русской Православной Церк­ви в качестве литургического языка принят церковно­славянский, однако уже на протяжении долгого време­ни сторонники реформирования богослужебной жизни указывают на необходимость проведения богослужений на русском языке полностью или частично, полемизи­руя со сторонниками сохранения церковно-славянско­го языка. Католическая церковь России в соответствии с установлениями Второго Ватиканского Собора придер­живается практики проведения богослужений на нацио­нальных языках. О богослужебном культе протестантов (поскольку этот термин объединяет самые разнородные христианские традиции) говорится крайне мало. Проще ограничится констатацией того, что формы проведения богослужения варьируются от сходной с католической мессой, до полного отказа от обряда¹. У ряда протестант­ских структур вообще отсутствует понятие литургии, и как следствие этого, им чуждо понятие литургическо­го или богослужебного языка. На этом фоне, примеча­тельно выглядит декларируемая Евангелическо-люте­ранской Церковью Ингрии допустимость использования

¹ Религиоведение: Учебное пособие для студентов педагогических вузов / Под. ред. А. Ю. Григоренко. СПб., 2008. С. 447.

88

Ф. П. Тулынин

нескольких литургических языков наряду с официаль­ными русским и финским языками². Русский, финский, английский, эстонский, латышский и другие языки названы литургическими языками Церкви Ингрии авто­рами «Православной энциклопедии»³. Очевидно, что для Церкви Ингрии вопрос литургического языка уже не является дискуссионным и решен в пользу использо­вания различных национальных языков в зависимости от состава прихожан. При этом никакой язык не обладает при­оритетом перед другими как «сакральный» литургический язык. Именно такая практика, с точки зрения лютеранского богословия, соответствует практике апостольской церкви. Исходя из своей миссионерской активности и консерватив­ной позиции в богословии, Церковь Ингрии актуализирует опыт Вселенской Церкви, особенно богословское и литур­гическое наследие неразделенной Церкви.

Следует также отметить, что руководящим началом в литургической практике современной Церкви Ингрии являются примеры литургических реформ и литурги­ческая парадигма раннего лютеранства, которая в свою очередь сформировывалась в консервативной ключе, о чем справедливо пишет Ф. Сенн в статье «Литургиче­ские реформы Лютера: Лютер — средневековый литург»⁴. В настоящее время в Церкви Ингрии складывается дей­ствительно уникальная литургическая ситуация: при всем кажущемся разнообразии в литургической практике мест­ных приходов, можно выделить общее единство, осно­ванное на официально утвержденных церковных книгах.

² Положение о Церкви Евангелическо-лютеранской Церкви Ингрии на территории России. 2010. Глава 2. Параграф 5.

³ Евангелическо-лютеранская Церковь Ингрии // Православная Энциклопедия. Электронный ресурс. — Режим доступа: http://www. pravenc.ru/text/Евангелическо-лютеранская Церковь Ингрии.html. Дата посещения: 11. 02. 2013.

⁴ Senn F. C. Luther’s Liturgical Reforms: Luther the Medieval Liturgist // Luther on Liturgy and Hymns: Journal for the Sixth Annual Conference, November 6-8, 2005 / Ed. D. Zager. Fort Wayne, 2006. P. 15-29.

89

Историко-литургические особенности...

Религия. Церковь. Общество

Выпуск 2

Для приходов Церкви Ингрии характерно общинное пение с участием хора на праздничных богослужениях, исполь­зование григорианского календаря и литургического сбор­ника, допускающего вариативность литургических прак­тик в конфессиональных рамках. Литургический сборник был подготовлен преподавателями Теологического инсти­тута в 2005 г., одобрен Синодом, и получил высокую оцен­ку финским литургистом епископом-эмиритом епархии Оулу О. Римпиляйненом⁵. О. Римпиляйенен в своем иссле­довании евхаристического богослужения Ингрии под­черкивает «самобытность мессы Ингрии»⁶ и связывает ее как с древней традицией, так и с первоначальной традици­ей Церкви Ингрии, восходящей к началу XVII в. Потому рассмотрим роль национальных литургических языков в истории, уделив особое внимание оказавшему наиболь­шее влияние на литургическую практику лютеранских национальных церквей периоду.

Очевидно, что во время миссионерского служения Апо­столов и апостолических мужей литургический и кериг- матический языки совпадали. М. Кунцлер утверждает, что «в первоначальной христианской общине говори­ли и служили литургию на арамейском, но некоторые моли вословные возгласы из синагогального наследия произносились на иврите»⁷. Он говорит о богослужебном использовании обычных местных языков: греческого, сирийского, коптского, армянского. В то время койне был самым распространенным диалектом греческого. Одна­ко, следует отметить сильное влияние и повсеместное использование гебраизмов, прочно вошедших в христи­анский лексикон.

⁵ Асонов А. А. Продолжение межконфессионального диалога // Лютеранские вести. 2007. № 5. С. 1-2.

⁶ Rimpilainen O. Inkerin Luterilainen ehtoollisjumalanpalvelus. Oulu, 2007. S. 102.

⁷ Кунцлер М. Литургия Церкви / Пер. с нем. Е. Верещагина: В 3 т. Т. 1. М, 2001. С. 199.

90

Ф. П. Тулынин

Введение в богослужебную жизнь латинского язы­ка как национального вместо греческого в Риме и его окрестностях происходило во II—IV вв. Главной при­чиной этой замены, по мнению В. Вукашиновича, было желание всех христиан Рима и других западных регионов Империи понимать молитвы церкви⁸. Р. Уэббер предпо­лагает, что главной причиной использования латинско­го языка как основного является создание ауры мистич­ности вокруг мессы и священства⁹. Впервые латинский язык как богослужебный получил распространение в римской Северной Африке.

Дискуссии о литургически допустимых языках развора­чиваются в Средневековье, основываясь на представлени­ях о трех «священных языках». Священная триада языков основывается на надписи, которую Пилат приказал сделать на Голгофском кресте (иврит, греческий, латынь) (Joan. 9, 20). Эта концепция служила укрепила распространение латин­ского языка на западе. В этот периода использование народных языков разрешалось для миссионерских целей среди германских и славянских народов. Просветители славян Кирилл и Мефодий обратились к папе Николаю I за разрешением использовать византийскую литургию на славянском языке, но получили разрешение только от папы Стефана V в 885 г.¹⁰. Следует также отметить, что папа Григорий VII требовал запрещения славянской литургии из-за распространенного мнения о том, что Св. Писание и литургические тексты могут стать объектом заблужде­ния и ересей, и они могут потерять должный пиетет при доступности к ним необразованного народа. На миссио­нерских территориях, где употребление латинского языка представляло серьезное препятствие распространению римского христианства кроме славянского языка были

⁸ Вукашинович В. Литургическое возрождение в XX веке. М., 2005. С. 97.