из электронной библиотеки / 798626819625497.pdf

действительно должно было стать более широким.

Смена религиозных культов сопровождалась уничтожением изображений некогда почитаемых язычниками богов, их публичным поруганием со стороны княжеских слуг, а также построением церквей на местах, где стояли языческие идолы и храмы. Так, на холме в Киеве, где стоял идол Перуна, была воздвигнута церковь, посвященная Василию Великому. В Перыни, где находился языческий храм, была построена церковь Рождества. По сообщению «Повести временных лет», Владимир «начал строить в городах церкви и поучать попов, и людей стали приводить к крещению по всем городам и селам».

Распространение христианства проводилось княжеской властью и формирующейся церковной организацией насильно, при сопротивлении не только жречества, но и различных слоев населения. Митрополит Иларион Киевский признавал, что крещение в Киеве происходило по принуждению: «... никто не сопротивлялся княжескому приходу, угодному богу, и крестились если не по собственной воле, то из страха перед приказавшим, ибо его религия была связана с властью». В других городах замена традиционного культа новым встречала открытое сопротивление. В Новгороде сохранилась легенда о введении там христианства епископом Иоакимом Корсунянином и княжескими воеводами Добрыней и Путятой, когда «Путята крести мечом, а Добрыня огнем».

Перемена веры, вслед за Б.А.Рыбаковым, может быть расценена не как «смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств» (Рыбаков Б.А.., Язычество Древней Руси, 1987, С. 774.). Христианство для славян стало, по мнению А.Н. Соболева, не переворотом сознания, а новой религией…

Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, подчинило его своей более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим

борьбы двух миров и начал, а человек и его душа - средоточие этой борьбы. Над всем начали господствовать и определять все воля Божья и промысел Божий. На этом утверждении основано и сегодня народное христианское мировоззрение.

Когда христианство явилось на русской почве, не все отнеслись к нему с одинаковым сознанием. Большинство приняли христианство, потому что не имели твердых убеждений, а также потому, что на стороне новой религии стояла власть, и отказ от новой религии грозил наказанием. Сила была на стороне власти, и эта сила заставила окрещенных язычников затаить свои убеждения и номинально сделаться христианами.

Язычество продолжало существовать, о чем свидетельствует, в частности, Лаврентьевская летопись, в которой под 1076г. говорится о том, что в Новгороде при княжении Глеба Святославича весь народ новгородский поверил волхву, который обещал перейти реку Волхов, а не епископу, чью сторону занял князь Глеб и дружина его. Язычество осталось в сознании новых христиан, оно было создано людьми для удовлетворения их натуры, было всосано в плоть и кровь предков, поэтому вместе с христианскими верованиями на Руси сохранились остатки языческих верований и

формированию у славян, в первую очередь - у русских, двоеверия, двоемирия, культурного феномена, отразившего бытование в обществе двух систем верований: христианской и языческой, «дневной» и «ночной», убежденность в которых была присуща многим поколениям славян. Присутствие в сознании славянина двух начал –

171

О сердце, полное тревоги! О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!

Так, ты – жилица двух миров, Твой день – болезненный и страстный, Твой сон – пророчески неясный, Как откровение духов.

Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые – Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть.

Безусловно, христианство стало одной из констант жизни славянского мира. Уже в захоронениях рубежа XII – ХШ вв. стали появляться массовые христианские символы (крестики, нательные иконки), это означало то, что духовный мир русского человека, уверенного в идеале Святой Руси, обрел новые ориентиры. Тем не менее языческие познания народа об устройстве мира, о стихиях мироздания, о гармоничном бытии Праматери – Природы не могли не сохраниться в народной памяти, не проявиться в выражении фантазии Художников, основанной на прапамяти, как воссозданная и отразившаяся в зеркале души просвещенного, верующего человека «чудесная личностная история» прапредков, стремившихся жить в мире, гармонии и любви ко всему сущему:

А ночь горит над тихою землею, Дрожащим светом залиты поля, И высоко плывут над головою Туманные ночные тополя.

Как сказка - мир. Сказания народа, Их мудрость темная, но милая вдвойне, Как эта древняя могучая природа, С младенчества запали в душу мне…

(Н.Заболоцкий).

В начале XX в. ученые пытались доказать, что христианство полностью пересилит прадедовское язычество, этого не произошло, и сегодня человек обращается к мифу как к вместилищу общечеловеческого смысла, уникальному способу языческой трактовки не поддающегося пока научному объяснению того или иного явления, универсальному средству знакомства с наивными знаниями предков как одной из составляющих могучего древа славянской культуры.

Литература

1.Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. – М., 1977.

2.Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. –

М., 1913.

3.Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. – М.: ТЕРРА; «Книжная лавка – РТР», 1996.- 272 с.- (Русский дом).

4.Носова Г.А. Язычество в православии. – М., 1975.

5.Панченко А.М. Народное православие. - СПб., 1998.

6.Синявский А.Д. Иван - дурак: Очерк русской народной веры. – М.: Аграф, 2001.-

464 с.

7.Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. – СПб., 1993.

8.Флоренский П.А. Культ, религия и культура // Богословские труды. - Т. XVII.- М.,

1976.

172

1.Мифологические мотивы как арсенал поэтической образности, источник сюжетов, своеобразный язык поэзии. Мифология как способ создания двух моделей мира: оптимистической и трагической.

2.Интерес к мифологическим сюжетам, образам и мотивам в искусстве.

Сознательное обращение искусств к мифологии в ХХ в. Неомифологизм и неомифологическое искусство. Модернистский мифологизм. Мифология искусства. Миф как способ выявления общечеловеческого содержания. Мифологический герой как образ целого поколения.

3.Миф и литература. Наличие мифа как способа циклизации произведений. Использование мифологических образов и сюжетов в русской литературе.

4.Образы и сюжеты древнеславянской мифологии в живописи, скульптуре, анимации, кинематографии, музыке, хореографии и других искусствах.

Традиционные мифы в литературе, живописи и других искусствах. Мифологические мотивы как арсенал поэтической образности, источник сюжетов, своеобразный язык поэзии. Мифология как способ создания двух моделей мира: оптимистической и трагической.

Интерес к мифологическим сюжетам, образам и мотивам в искусстве XVIII – XIX вв. Сознательное обращение искусств к мифологии в ХХ в. как отражение возрождения общекультурного интереса к ней на рубеже ХIХ – ХХ вв. Неомифологизм и неомифологическое искусство. Модернистский мифологизм. Мифология искусства. Миф как искусство религии будущего. Миф как способ выявления общечеловеческого содержания. Мифологический герой как образ целого поколения. Миф и различные искусства. От использования традиционных мифов к мифотворчеству, созданию собственных символов. Миф как прототип художественного творчества.

Миф и литература. Наличие мифа как способа циклизации произведений. Использование мифологических образов и сюжетов в русской литературе (XVIII в.: А.О.Аблесимов, «Мельник – колдун, обманщик и сват»; М.В.Ломоносов, «Петриада»; М.Херасков, «Вламириада». XIX в.: П.Бутурлин, «Стрибог», «Навий день. Радуница», «Кроткая богиня», «Велес», «Даждьбог»; Д.В.Веневитинов, «Домовой»; Н.В.Гоголь, «Вечера на хуторе близ Диканьки», «Нос»; И.А.Гончаров, «Обломов», «Обрыв»; В.И.Даль, «Колдунья», «Упырь (украинское предание)», «Медведи», «Сказка о

Я.Полонский, «И я сын времени…»; А.С.Пушкин, «Домовому», «Бесы», «Русалка», «Утопленник», «Вурдалак» (Из цикла «Песни западных славян»), «Сказка о царе Салтане», «Ворон», «Конь» и др.; Ф.Н.Слепушкин, «Конь и домовой»; О.М.Сомов, «Кикимора», «Русалка», «Оборотень»; Г.Успенский, «Пинжак и черт»; А.П.Чехов, «Наивный леший»; А.А.Фет, «Змей», «Лихорадка»; Л.Якубович, «Лешего девка». XX в.: А.Аверченко, «Русалка»; А.Ахматова, «Вся Ваша жизнь – озноб…»; К.Бальмонт, «Домовой», «Будем как Солнце», «Аромат Солнца», «Гимн Солнцу», «Быть утром»; А.Блок, «Пляски смерти», «Каждый демон во мне притаился, глядит…», «Демон», «Есть демон утра…», «Пузыри земли»; В.Брюсов, «Русалка», «Папоротник»; М. Булгаков , «Мастер и Маргарита»;И.А.Бунин, «Морская краса», «Старуха», «Коренной», «Ужас»,

174

«Матушка в Купальницу…», «Троицыно утро, утренний канон…», «Русалка под Новый год», «По лесу леший кричит на сову…», «За рекой горят огни», «Исус-младенец»; С.Клычков, «Полынья», «Над волною в тишине…»; Н.Клюев, «Гамаюн»; А.И.Куприн, «Олеся», «Болото»; В.Набоков, «Русалка», «Кони»; К.Г.Паустовский, «Последний черт»; А.Ремизов, из цикла «К морю – океану», «Мара – Морена», «Упырь», «Собачья доля», «Рожаница», «Охранитель», «Корочун», «Морока», «Кострома», «Кукушка», «Купальские огни», «Чертик», «Бесовское действо», «Русальные действа»; Ф.Сологуб, «Недотыкомка серая», «Чертовы качели»; А.Н.Толстой, цикл «Солнечные песни»: «Купальские игрища», «Лешак», «Лель», «Семик», «Додола», «Лесная дева»; цикл «За синими реками»: «Кладовик», «Мавка», цикл «Русалочьи сказки»: «Русалка», «Кикимора», «Хозяин», «Сорочьи сказки»; Д.Хармс, «Старуха»; В.Хлебников, «Вила и леший», «Перуну», «Лесная тоска»; В.Ходасевич, «Цветку Ивановой ночи»;М.Цветаева, «Он был наш ангел, был наш демон…», «Черт»; И.С. Шмелев, «Лето Господне»; Ю.Медведев, «Предсказание», «Копьеносица», «Битва», «Видение»; В. Распутин, «Прощание с Матерой», «Живи и помни», «Пожар», «Последний срок»; Ю.Сергеев, «Княжий остров»; М.Федорова, «Моление», «Мокошь, слава тебе!», «Светлая песня» и др.).

Образы и сюжеты древнеславянской мифологии в живописи (И.Н.Крамской, «Майская ночь. Русалки»; К.Е. Маковский, «Русалки»; В.Н.Максимов, «Приход колдуна на крестьянскую свадьбу»; И.Билибин, «Русалка»; В.М.Васнецов, «Три царевны подземного царства»; М.А.Врубель, «Демон», иллюстрации к «Демону» М.Ю.Лермонтова; И.Э.Грабарь, иллюстрации к произведениям Н.В.Гоголя; В.А.Серов, эскиз «Русалка»; К.Ф. Юон, «Катание на масленицу». И.Глазунов, «Петух», «Сто веков», «Мистерия ХХ века»; А.Гурьева, «Сказка»; В.Головачев, «Симбиоз», «Пейзаж с глазами»; В.Глухов, «Рай», «Глаза Земли»; А.Клименко, «Сварог – прародитель» (памяти К.Васильева), «Перун», «Царица Ночи»; Л. Колосов, «Странники», «Чертов палец»; В.Ларев - Корольков, «Боги подземного царства: Озем и Сумерла», «Змей», «Ночной змей», «Русалка», «Бесы», «Сила нечистая», «Алатырь – камень», «Громовник Перун», «Птица – туча», «Перуница», «Гамаюн», «Внуки Даждьбога и песиглавцы», «Догода», «Ховала», «Стратим», «Числобог», «Лель – повелитель певчих птиц», «Магура», «Нечистики», «Отец – Свет Небо и Мать – Сыра Земля», «Водяной», «Разрыв – трава», «Святовид», «Плач домовых», «Перунов цвет», «Ночь», «Ярило»; Г. Лысак, «Искушение», « Начало»; С.Панасенко, «Зеркало для русалки», «Видение», «Ночное воинство», «Селянин и черт»; А.Рекуненко, «Леда в эпоху Водолея», «Сотворение души»; С.Токарев, «Похищенное сокровище»; И.Чужиков, «Восход солнца».).

Образы и сюжеты древнеславянской мифологии в музыке (Я.Б.Княжнин. « Притворно сумасшедшая». А.А.Алябьев. «Лунная ночь, или Домовой». А.С. Даргомыжский. «Русалка». М.П.Мусоргский. «Баба – Яга», «Картинки с выставки». Н.А. РимскийКорсаков. «Садко», «Майская ночь», «Снегурочка», «Ночь перед Рождеством», «Млада». Н.В. Лысенко. « Зима и Весна», «Наталка Полтавка», «Утопленница». А.К. Лядов. «Баба – Яга», «Волшебное озеро», «Кикимора».), скульптуре ( П.П.Забелло. «Русалка». С.Т.Коненков. Серия деревянных лесных духов. П.А.Ставассер. «Русалка»), анимации ( Л.В.Носырев, «Не любо – не слушай»; С.М.Соколов, «Бездомные домовые»; В.А.Старевич, «Четыре черта»), кинематографии ( фильмы Р.Быкова, А.Тарковского, фильмы – сказки А.Птушко, А.Роу), хореографии (национальный балет «Кострома» и др.) и других видах искусства.

Литература

1.Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. – М., 1986.

2.Берегова О. Символы славян. – М.: Диля, 2007. – 432 с.

3.Велецкая Н.Н. Символы славянского язычества. – М.: Вече, 2009. – 320 с.

175

4.Деяния небожителей: Альбом фантастической живописи / Составление, публикация, предисловие Юрия Медведева. – Нижний Новгород: «Русский купец», 1993.

–224 с.

5.Капица Ф.С. Тайны славянских богов: Мир древних славян. Магические обряды и ритуалы. Славянская мифология. Христианские праздники и обряды. – М.: Рипол Классик, 2008. – 416 с.

6.Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1976.

7.Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Теория мифа и историческая поэтика». – М.: Российский гуманитарный университет, 2001. – 170 с.

8.Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. – М.: Наука, 1963.

Тема 14.

Славянское язычество и ведийская мифология

1.Древнеславянская мифология в индоевропейской мифологии, древнейшей системе мифологических представлений предков современных индоевропейских народов.

2.Ведийская мифология как совокупность мифологических представлений ведийских ариев, вторгшихся во II-ом тыс. до н.э. в северо-западную Индию в восточном

июжном направлениях.

Обожествление сил природы как характерная черта ведийской мифологии и славянского язычества. Превращение Хаоса в Космос как важнейшая мифологическая тема. Происхождение сущего из Нечто единого. Элементарный состав: вода, земля, огонь, воздух, эфир. Культ огня и воды. Поклонение животным (коню, корове – матери), растениям, камням, духам. Мировое Древо как космическая модель.

Ведийская мифология, совокупность мифологических представлений ведийских ариев (вторгшихся во 2-м тыс. до н.э. в северо-западную Индию и постепенно расселившихся в восточном и южном направлениях); обычно под Ведийской мифологией понимают мифологические представления ариев периода создания вед, а иногда и периода создания брахман, прозаических комментариев к ведам, и упанишад, тайных учений философско-религиозного характера, генетически связанных с ведами, но отражающих, по сути дела, уже иную культурную традицию; хронологически Ведийская мифология относится к эпохе между сер. 2-го и сер. 1-го тыс. до н.э., когда первобытнообщинное устройство ведийского общества находилось уже на стадии разложения и постепенно формировался уклад, который был характерен для военной демократии. Источники Ведийской мифологии: четыре древнейших собрания вед; брахманы к соответствующим ведам (ценные сведения о ритуале, интерпретации его сокровенного смысла и символики, ряд мифов и мифологизированных преданий); араньяки, тексты, связанные с брахманами; упанишады. Эти источники относятся к классу шрути — «услышанное» (т. е. откровение).

к авторитетам) включают сутры, в которых речь идѐт о жертвоприношениях, домашних обрядах, мифологизированном законодательстве и т.п. Некоторые сведения о Ведийской мифологии могут быть извлечены из более поздних индуистских текстов, генетически связанных с ведийской традицией, и даже из буддийских текстов. В этом смысле даже поздние индуистские тексты, обряды, изобразительное искусство наряду с ведийской археологией и языковыми свидетельствами (прежде всего при сравнительно-исторической интерпретации их: этимология, топономастика и др.) могут рассматриваться как косвенные источники Ведийской мифологии. В последнее время прибавился ещѐ один источник — языковые данные о пребывании индоарийцев во 2-м тыс. до н.э. на Ближнем Востоке. Истоки Ведийской мифологии лежат в мифологических и религиозных представлениях индоевропейских племѐн более раннего времени (по крайней мере, 3-го тыс. до н.э.), в той или иной степени модифицированных в условиях жизни ведийских

176

ариев. Об этом можно судить по совпадению слов, обозначающих целый ряд важнейших религиозно-мифологических понятий и имѐн, в ведийском и других индоевропейских языках. Характерно, в частности, сохранение ряда архаизмов в окраинных ареалах (напр., в ведийском и в кельто-италийском). Другой ряд соответствий предполагает более поздние культурно-языковые общности, но еще в рамках общеиндоевропейской традиции (ср. греко-индоиранские параллели). Сопоставление данных Ведийской мифологии в их

индоевропейских представлений) и о выводимости большей части элементов Ведийской мифологии из общеиндоевропейского мифологического и лингвистического фонда. Индоевропейские соответствия свидетельствуют, напр., об индоевропейских истоках таких ведийских понятий, как «бог» (devб-), «бессмертный» (amrta-), «вера» (sraddhб), «царь» (rajan-), «жрец» (brahmбn) и т.д., таких мифологических имѐн, как Дьяус-питар, Ушас, Парджанья, Пушан, Варуна, маруты, Яма, Ахи Будхнья и т.п. Ещѐ более очевидны связи Ведийской мифологии с древнеиранской, позволяющие надѐжно реконструировать ядро единого индоиранского пантеона, некоторые общие мифологические мотивы, сходные черты ритуала (включая жреческую организацию) и основные элементы

свидетельствуют такие понятия, как: вед. бsura- — авест. ahura-, один из двух основных классов мифологических персонажей; вед. бtharvan- — авест. ataurvan-, дtravan-, названия жрецов; вед. кsatrб- — авест. xsatra-, название одной из групп в социальной иерархии; вед. yana — авест. уаsnа- — «жертвоприношение»; вед. barhis — «жертвенная солома» — авест. bardsman; вед. soma- — авест. haoma-, растение и напиток, вызывающий экстатическое состояние; вед. rta — «космический закон» — авест. asa — и др. О соответствиях между именами мифологических персонажей свидетельствуют вед. Mitra — авест. Mitra-; вед. Vrtrahan-, эпитет Индры (букв. «убийца Вритры») — авест.

Vrtragna-; вед. Yamб и его отец Vivбsvant- — авест. Yima- и его отец Vivahvant-; вед. Vtta — авест. Vata-; вед. Vayъ- — авест. Vayu-; вед. Apat Napat — авест. Apгm Napat; вед. TritбAptyб — авест. Trita- Atwya-; вед. Nasatya- — авест. Nanhaitya-; вед. Bhбga- — авест.

единство индо-иранской мифологии остаѐтся вне всяких сомнений. Различия между Ведийской мифологией и древнеиранской мифологией помогают уточнить проблему

о пребывании ариев, близких к ведийским племенам, в Передней Азии в сер. 2-гo тыс. до н.э., — эти данные в известной мере также могут быть использованы для характеристики «протоиндоарийской» мифологии, совпадавшей с ранней Ведийской мифологией или очень близкой к ней. В Ведийской мифологии обнаруживаются также некоторые черты сходства с религиозно-мифологическими представлениями древней культуры долины Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа), существовавшей до вторжения

и о более позднем их происхождении под влиянием контактов с автохтонным населением Индии далее к югу и востоку: встречающиеся в Ведийской мифологии образ мирового дерева в виде ашваттхи, многоголовые или многоликие боги, Великая богиня, композиция из птиц и змей, Рудра-Шива, отчасти Вишну, некоторые символы — свастика, линга, йони

177

и т.п., отдельные представления о мифологизированном пространстве и времени, планетах

немногочисленных случаях мифы излагаются достаточно полно; чаще приходится иметь дело с фрагментами или даже с отдельными разрозненными мотивами, именами и словами, являющимися осколками мифа или результатом его свѐртывания. Поэтому для полного суждения о Ведийской мифологии необходима известная реконструкция

традиции (само слово veda — ср. рус. «ведать», «ведовство» — обозначало всю область

(8 васу, 11 рудр, 12 адитьев и ещѐ 2 божества — Ашвины или Дьяус и Притхиви, или Индра и Праджапати и т.п.), противопоставленные по тому же тройственному принципу. Несмотря на отдельные отклонения в составе групп, ядро остаѐтся устойчивым: Притхиви, Агни, Брихаспати, Сома, Сарасвати и др. — земные; Индра, Трита Аптья, Апам Напат, Матаришван, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Рудра, маруты, Ваю, Вата, Парджанья, Апас — атмосферные; Дьяус, Варуна, Митра и другие адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины — небесные. Более поздние тексты предлагают иные интерпретации тех же групп: васу — огонь, земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна, звѐзды; рудры — 10 органов жизнедеятельности и атман; адитьи — 12 месяцев года (Брихад.-уп. III 9, 1-5). Подобные членения отражают попытки установления соответствий между архаичными космологическими схемами трѐхчленной вселенной и составом пантеона (а позже — основными элементами макро- и микрокосма). В основе другой классификации богов лежит различение трех социальных функций: магико-юридической (адитьи и прежде всего Варуна и Митра — жрецы), военной (Индра

имаруты — воины), плодородия (Ашвины — производители материальных благ). Эта классификация подкрепляется текстовыми последовательностями, в которых за Варуной

иМитрой следуют Индра и маруты, Ашвины, Пушан и т.д. Хронологически-стадиальные расхождения в синхронном плане реализуются как противопоставления по признакам

активности — инактивности и актуальности — неактуальности, что позволяет дифференцировать Дьяуса и Притхиви от Варуны и Митры, последних от Индры и т.д. Переход к индуизму связан с резким усилением значения триады Брахма, Вишну, Шива ("здесь будет изображение"). Наконец, персонажи ведийского пантеона образуют и другие многочисленные группы — иногда устойчивые и неразложимые, иногда более или менее случайные. В одних случаях такие группировки четко функциональны и актуально осознаваемы, в других традиционны и выводимы лишь из предыдущего состояния. Одно из самых существенных противопоставлений внутри пантеона отделяют богов-дева от асуp — небесных божественных персонажей, обладающих колдовской силой (майя); к последним относятся адитьи (прежде всего — Варуна и Митра), Агни и др. Несколько иной характер имеют парные группы. Среди них — Ашвины, два божественных близнеца, никогда не выступающие порознь и образующие особую мифологическую единицу; Митра — Варуна, весьма часто образующие пару с четкой спецификой составляющих ее элементов внутри семичленного объединения адитьев (вместе с тем Митра и особенно Варуна нередко выступают по отдельности или даже в других сочетаниях, ср. Индра — Варуна), или Дьяус — Притхиви; ситуационные объединения типа Индра — Агни, Индра — Сома, Индра — Вишну, Индра — Пушан, Агни — Сома, Агни — Парджанья, Парджанья — Вата, Сома — Рудра, Ушас — Накта и др.; супружеские пары (Индра —

178

Индрани, Варуна — Варунани, Агни — Агнаи, Ашвины — Ашвини, Дьяус — Притхиви и др.). Особый вид объединения богов (включая иногда и низших) — целое «Все-боги» —

Иногда же «Все-боги» выступают как некий сплав признаков и действий, лишь отчасти соотносимых с конкретными персонажами. Из других особенностей ведийского пантеона следует указать на значительное количество абстрактных божеств разного типа: боги, чьи имена связаны с обозначением неких элементарных космологических актов и снабжены суффиксом деятеля (Савитар, su- — «рождать»; Тваштар, t/v/aks — «придавать форму», «создавать», Дхатар, dha- — «устанавливать», ср. также Дхартар — «Поддерживатель», Тратар — «Защитник» и др.); боги создатели (Вишвакарман — «Вседелатель»; Праджапати — «Господин потомства»); боги и богини, персонифицирующие абстракции [боги Шраддха — «Вера», Манью — «Гнев», Вач — «Речь», Кала — «Время», Ниpрити — «Гибель», Тапас — «Космический жар», Кама — «Желание», Пурамдхи — «Изобилие», Арамати — «Благочестие», Сунрита — «Щедрость», Скамбха — «Опора», Прана — «Дыхание» и т.п.; богини — Хотра — «Призыв», Дхишана — «Изобилие», Варутри — букв. «Отвратителъница (зла)», «Защитница», Бхарати — богиня священной речи и др.]; Адити как персонификация абстракции в чистом виде — «Несвязанность», «Безграничность» (она же мать Варуны и Митры) в противопоставлении Дити (матери дайтьев). Есть мнение, что весь класс адитьев состоит из богов, чьи имена обозначают

(особенно ср. Сарасвати), конкретных предметов и явлений: Сома — растение, напиток,

антропоморфности персонажей высшего уровня — от предельной [при которой, однако, сохраняются следы связи с соответствующим явлением (Индра, Варуна и др.)] до значительно ослабленной (Дьяус, Притхиви, Агни, Сома, Сурья и др.), причѐм эти же элементы могут выступать и без каких-либо признаков антропоморфности. В ряде случаев антропоморфный персонаж трансформируется в териоморфный (ср. Индра бык, Агни конь, Пушан козѐл и т.п.; ср. корову как мать марутов). Некоторые абстрактные деифицированные элементы принципиально неантропоморфны. Другая примечательная особенность, соотносимая с данной, состоит в многочисленных примерах синонимии персонажей Ведийской мифологии в том, что касается их функций и связей. Так, с солнцем, как небесным огнѐм, оказываются связаны Сурья, Савитар, Агни, Митра, Пушан, Ушас и др. И в других случаях сферы действия богов и их характеристики постоянно пересекаются и частично покрывают друг друга. Отсюда следует, что каждое

ограниченным набором основных признаков. Именно это и создаѐт синкретизм ведийских богов, полнее всего реализующийся в явлениях двух родов. С одной стороны, речь идет о постоянных (иногда весьма длинных) рядах отождествлений типа «Ты Агни — Индра,...

ты — Вишну,... ты — брахман,... ты, Агни, — царь Варуна,... ты бываешь Митрой, ты —

179

пространство Ведийской мифологии разнородно и производит впечатление несбалансированности его частей и слабой организованности в целом [неотчѐтливость иерархических связей (и Индра и Варуна — «цари богов»), смазанность границ между богами, богами и небогами, абстрактными и неабстрактными персонажами, между разными уровнями системы, между языковым и мифологическим топосом и т.п.]. Обилие версий одного и того же мифа (напр., космогонического) или наличие единой схемы мифа, заполняющейся разными персонажами, создаѐт принципиальную множественность мифологического описания и соответственно его интерпретаций, что увеличивает открытость системы Ведийской мифологии. В отношении основного корпуса мифов эта система весьма избыточна и недостаточно конструктивна. Более того, значительная часть персонажей Ведийской мифологии лишь в относительно небольшой степени объясняется или выводится из известных мифов. В этом отношении персонажи Ведийской мифологии образуют имманентную систему с бульшим количеством информации (в теоретикоинформационном смысле) еѐ элементов, чем, напр., боги древнегреческого пантеона, весьма полно описывающиеся через миф. Особенности системы Ведийской мифологии, в частности еѐ открытость и незавершѐнность, определили дальнейшие черты в еѐ развитии в направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов Ведийской мифологии или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно приложимый к богам и людям, физическому и духовному, — рита (rtб), противопоставленный анрита

стадиях жизни). В этом смысле учение о rtб предвосхитило более поздние концепции кармы и дхармы. Помимо высшего (божественного) уровня системы Ведийской мифологии (1), можно говорить ещѐ о ряде уровней: 2) деифицированные абстрактные понятия, женские божества (кроме Ушас); 3) полубожественные персонажи (чаще всего групповые: Рибху, апсары, ("здесь будет изображение") гандхарвы, Вастос пати, ангирасы); 4) мифические герои и жрецы (Maнy, Бхригу, Атхарван, Дадхьянч, Атри, Канва, Кутса и др.); 5) враждебные демонические персонажи, играющие заметную роль в мифологических сюжетах (как индивидуальные — Вритра, Вала, Шушна, Шамбара,

(ашваттха как образ мирового дерева), элементы ландшафта (реки, горы и т.д.), атрибуты жертвоприношения (алтарь, подстилка из жертвенной травы, жертвенный столб, давильные камни и т.п.), символы (т.н. cakra, т. е. колесо — солнце, свастика, посуда, утварь и т.п.); показательно, что к одушевлѐнным предметам относятся алтарь, бубен, оружие, игральные кости, целебные мази и пр., якобы обладающие волей и способностью действовать; 7) человек в его религиозно-мифологическом аспекте: разные виды жрецов (брахман, хотар, удгатар, адхварью, атхарван), человек как объект мифологической системы (молитва, жертвоприношение и т.д.) и субъект соответствующих описаний; «отцы» (питары), усопшие предки, живущие на третьем небе и образующие особые семьи, иногда совпадающие с жреческими фамилиями (Васиштхи, Бхригу, Атхарваны, Ангирасы и т.п.). Существует и другой (неипостасный) способ описания Ведийской мифологии. Он предполагает оперирование предикатами, т. е. основными и наиболее характерными действиями, свойственными мифологическим персонажам и описывающими основные параметры самой ведийской модели мира. Эти предикаты наилучшим образом выявляют повторяемость общих элементов Ведийской мифологии. При известном разнообразии форм языкового выражения одних и тех же предикатов они могут быть сведены

180