из электронной библиотеки / 798626819625497.pdf

Арес (Арей), греч. – бог войны, нелюбимый сын Зевса и Геры. Боги Олимпа не любят Ареса за дикость и кровожадность, за его любовь к грохоту оружия, стонам раненых. Стихия Ареса – носиться с мечом и огромным щитом среди сражающихся воинов и торжествовать при виде хлынувшейся из ран крови. Разит он всех подряд, никого не жалея. Иногда Аресу приходится покориться Афине-Палладе, которая берет над ним верх, благодаря мудрости и сознанию своей силы. Бывали случаи, что и смертному удавалось победить Ареса, если ему помогали боги.

Ариадна, греч. – дочь царя Крита Миноса, влюбившаяся в Тесея, который приплыл из Афин на остров, чтобы сразиться с чудовищем Минотавром, живущим во дворцелабиринте.

Арион, греч. – легендарный поэт и музыкант; однажды он плыл на корабле, команда завидовала его деньгам и славе и решила его убить. Тогда попросил Арион перед смертью позволить ему исполнить песнь в честь бога Аполлона. На последней ноте он бросился в море, из которого сам Аполлон, зачарованный его пением, превратившись в дельфина, помог Ариону выбраться на берег.

Артемида, греч. (у римлян - Диана) – всегда юная дева, сестра-близнец Аполлона; дочь Лето (Латоны) и Зевса, родившаяся на острове Делос. Очень любила мать и брата, заботилась обо всем, что растет в лесу и в поле, а также о диких животных; любила охотиться и вечно носилась по полям и лесам с колчаном стрел и копьем в сопровождении любимой лани, нимф и своры собак. В хороводе она прекраснее всех и выше всех на целую голову. Как сестра бога света она часто отождествляется с лунным светом и с богиней Селеной. В честь нее был построен знаменитый храм в Эфесе. Люди приходили в этот храм, чтобы получить от Артемиды благословение на брак и рождение ребенка. Считали также, что она вызывает рост трав, цветов и деревьев.

Артефакт (от лат. - искусственно сделанный) - в обычном понимании любой искусственно созданный объект; в культурологию это понятие пришло из археологии, где использовалось для различия естеств. и искусств. объектов. В эстетике термин используется этимологически, т.е. непосредственно для обозначения предметов, созданных специально для функционирования в системе искусства. В трактовке институциональной школы в эстетике в качестве А. в соответствующем окружении может выступать любой реальный объект (в частности, так считает Д. Дики в работе ―Искусство и эстетика: введение в институциональный анализ‖, 1974). В этом случае под А. понимается любой предмет, являющийся худож. произведением. В совр. эстетике обычно проводится различие между А. и худож. произведением. А., как правило, имеет материальное воплощение и является носителем опр. худож. смыслов. Структуралисты помимо этого различают А. и эстетич. объект. Здесь А. выступает своего рода ―внешним символом‖ (Мукаржовский) эстетич.объекта. В посл. время, в связи с повышенным интересом к проблеме разделяемых представлений как культурных объектов, понятие А. стало разрабатываться более активно. Нек-рые культурологи понимают под А. любое искусств, образование, как физическое, так и идеационное, созданное для функционирования в специали-зир. сферах культур и системах. А. выделяют как элементарную единицу искусств, мира, что тем более актуально, т.к. до сих пор не существует ―теории искусств. объекта‖. В этом случае А. позволяет увидеть с единой т.зр. разл. объекты культуры как ―сделанные‖ целостности (напр., инсталяции); проследить их порождение, существование и разрушение, их объединение в определенные функциональные и символич. паттерны и формы, целостные культурные контексты, семантич. поля. А. имеет три осн. составляющих его элемента: психоаналитич. (устанавливает связь между А. и антропол. побуждением), структурный (выявляет

261

коммуникативно-функциональную доминанту) и герменевтический (определяет горизонты понимания и интерпретации). А. функционирует в среде культурно-семантич. поля (напр., лит-ры), к-рое конституирует А. и определяет его материальный носитель. А. полисемантичен и поэтому представляет собой абстрактный носитель культурной семантики, проявляющейся по-разному в разл. контекстах использования (напр., транскультурный образ Дон Кихота). К осн. модальностям существования А. можно отнести: материальную (форма объективации искусственного объекта), функциональную (сумма модификаций при его использовании); семантическую (его значения, смыслы, ценность в контекстах социокультурной коммуникации).

Архетип (греч.) - прообраз, первоначало, образец, первичная форма, прототип; представление о первичном мотиве, сюжете, образе. В аналитич. психологию Юнга понятие А. вошло из произведений позднеантичных авторов. Юнг ссылался как на христ. апологетов и отцов церкви - Иринея, Августина, Ареопагита, так и на иудеев и язычников - Филона, Цицерона, Плиния, герметические трактаты. Часто это понятие употреблялось ср.-век. мистиками (напр., Рюисброком) и алхимиками, к исследованию трудов к-рых Юнг приступил как раз в то время, когда он стал употреблять термин А. (впервые - в 1919). Поскольку А. в словоупотреблении христ. и языч. неоплатоников соответствовал ―эйдосу‖, ―идее‖ Платона, то Юнг оговаривал правомерность его употребления в психологии. А. коллективного бессознательного отличаются Юнгом от ―комплексов‖, содержащихся в личностном бессознательном, в к-рое входят прежде всего вытесненные из сознания представления. Тем самым Юнг отличает свою аналитич. психологию от психоанализа Фрейда уже по предмету: бессознательное включает в себя не только вытесненные на протяжении индивидуальной жизни влечения, но также память всего человеч. рода. Коллективное бессознательное присуще всем людям, оно передается по наследству и является тем самым основанием, на к-ром вырастает индивидуальная психика. Подобно тому как наше тело есть итог всей эволюции человека, его психика содержит в себе и общие для всего живого инстинкты, и специфически человеч. бессознат. реакции на постоянно возобновляющиеся на протяжении жизни рода феномены внешнего и внутр. мира. Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его следует искать в глубинах. По ходу научного поиска мы обнаруживаем систему установок и типичных реакций, к-рые незаметно определяют жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ, универсальных образцов находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. А. коллективного бессознательного являются своеобр. когнитивными образцами, на к-рые ориентируется инстинктивное поведение: интуитивное схватывание А. предшествует действию, ―спускает курок‖ инстинктивного поведения. В А. накопился опыт тех ситуаций, в к-рых бесконечному числу предков совр. человека приходилось ―спускать курок‖ именно такого действия; это когнитивная структура, в к-рой в краткой форме записан родовой опыт. Инстинкты представляют собой врожденные программы поведения, тогда как А. являются регуляторами психики, априорными формами, к-рые передаются по наследству биологически, а не посредством культурной традиции. Отвергая обвинения в ламаркизме, Юнг писал, что т.о. передается не содержание, а чистые формы, получающие материю из опыта. Юнг сравнивал А. с системой осей кристалла, к-рая преформирует кристалл в растворе, будучи неким невеществ. полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким ―веществом‖ являются внешний и внутр. опыт, организуемый согласно врожденным образцам. В чистом виде А. поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с какими-то представлениями опыта и подвергается сознат. обработке. Ближе всего к самому А. эти образы сознания - ―архетипич. образы‖ - стоят в сновидениях, галлюцинациях, мистич. видениях, нек-рых психопатологиях, когда сознат. обработка минимальна. Это спутанные,

262

темные образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное (―нуминозное‖ - Юнг часто пользовался этим термином, позаимствованным у Р. Отто). Архетипич. образы наделены огромной психич. энергией, встреча с ними вызывает сильные эмоции, ведет к трансформации индивидуального сознания. Архетипич. образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Мифология была изначальным способом обработки архетипич. образов. Человек первобытного об-ва лишь в незначит. мере отделяет себя от ―матери-природы‖, от жизни племени. Он уже переживает последствия отрыва сознания от животной бессознательности, возникновения субъект-объектного отношения - этот разрыв на языке религии осмысляется как ―грехопадение‖. Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным углубляется, растет напряжение, перед человеком возникает проблема приспособления к собственному внутр. миру. Адаптацию к образам коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религ. учения, вводящие все более абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от опыта нуминозного, тем сильнее отрыв сознания от А. коллективного бессознательного. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредств. соприкосновения с колоссальной психич. энергией А. Символы и церковные догматы придают форму внутр. опыту священного. Мистика приобретает широкое распространение в кризисные эпохи, когда догматы окостеневают, когда с их помощью уже трудно передать непосредств. опыт архетипич. образов. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится ―компенсировать‖ односторонность сознания. Если сознание уже не принимает во внимание опыт А., если символич. передача невозможна, то архетипич. образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах. Примерами таких ―вторжений‖ на индивидуальном уровне являются нек-рые психопатологии, тогда как на коллективном уровне ими оказываются массовые движения, идеологии и т.п. А. не даны нам ни во внешнем, ни во внутр. опыте - в этом смысле они гипотетичны. Выдвинув эту гипотезу для объяснения неврозов и психозов, Юнг использует ее для объяснения разл. явлений культуры, прежде всего мифологии, религии и искусства. Эти идеи оказали опр. влияние на совр. религиоведение - понятиями ―А.‖, ―архетипич. образ‖ пользовались К. Кереньи, Элиаде, Дж. Кэмпбелл и др. историки религии и мифологии, не обязательно принимавшие многие др. положения аналитич. психологии (в частности, и биол. трактовку А.). Учение Юнга об А. коллективного бессознательного оказало также опр. влияние на лит-ведение и иск-ведение, равно как и на творчество нек-рых известных писателей, художников, кинорежиссеров. Чаще всего понятие А. используется не принадлежащими к юнгианской аналитич. психологии авторами в более широком (а иногда и расплывчатом) смысле - как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религ., лит., культурных традиций. В аналитич. психологии этот термин чаще всего употребляется по отношению к опр. психич. структурам, проявляющимся по ходу терапии (анима и анимус, самость и др.).

Архетипы культурные - базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни. Содержание А.к. составляет типическое в культуре, и в этом отношении А.к. объективны и трансперсональны. Формирование А.к. происходит на уровне культуры всего человечества и культуры крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта. В силу этого сопричастность к А.к. отд. индивидом отчетливо не осознается и воспроизведение А.к. конкр. личностью выступает рационально непреднамеренным актом. А.к. раскрывают свое содержание не через понятие и дискурс, но иконически, т.е. посредством изобразит,

263

формы. Иконич. природа А.к. обусловливает то, что они явлены в сознании как архетипич. образы, изобразит, черты к-рых определяются культурной средой и способом метафорич. репрезентации. Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные А.к. и этнич. А.к. (этнокультурные архетипы). Универсальные А.к. — укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, ―золотого века‖ и др. суть смыслообразы, запечатлевшие общие базисные структуры человеч. существования. В культуре, понятой как ―ненаследств, память коллектива‖ (Б.А. Успенский), А.к. выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Сохраняя и репродуцируя коллективный опыт культурогенеза, универсальные А.к. обеспечивают преемственность и единство общекультурного развития. Этнич. А.к. (этнокультурные архетипы) представляют собой константы нац. духовности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности. В каждой нац. культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существ. образом определяющие особенности мировоззрения, характера, худож. творчества и истор. судьбы народа. В герм. духовности Юнг выделяет архетипич. образ Вотана - ―данность первостепенной важности, наиболее истинное выражение и непревзойденное олицетворение того фундаментального качества, к-рое особенно присуще немцам‖ (Юнг, ―Вотан‖). Как о рус. этнокультурных архетипах можно говорить об ориентации на потаенную святость, выраженную в образах ―града Китежа‖ или фольклорного Иисуса, а также о таких первичных образованиях русской духовности, как ―отзывчивость‖ или ―открытость‖, как устойчивая модель претворения представлений о России в женский образ и др. В этнокультурных архетипах в сгущенном виде представлен коллективный опыт народа; собственно, они есть результат превращения этнич. истории в базовые модели этнич. культурного опыта. Актуализация этнокультурного архетипа включает этот опыт в новый истор. контекст. Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть ―шаг в прошлое‖, возвращение к архаич. качествам духовности, однако усиление архетипическо-го может быть и проекцией в будущее, ибо этнокультурные архетипы выражают не только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту народа. Активное присутствие этнокультурных архетипов является важным условием сохранения самобытности и целостности нац. культуры. А.к., оставаясь неизменными по существу, диахронически и синхронически проявляются в самых разнообр. формах: в мифол. образах и сюжетных элементах, в религ. учениях и ритуалах, в нац. идеалах, в химерах массовых психозов и т.д. Наиболее подробно изучены проявления А.к. в сновидениях, фантазиях и фобиях (культурология психоаналитич.), а также в лит. творчестве (М.Бодкин, Ж.Дюран, Е.М.Мелетинский, Н.Фрай и др.).

Асгард («ограда асов») – в скандинавской мифологии местожительство богов-асов, небесный город-замок, построенный великаном.

Ассимиляция - процесс, в результате к-рого члены одной этнич. группы утрачивают свою первоначально существовавшую культуру и усваивают культуру другой этнич. группы, с к-рой они находятся в непос-редств. контакте. Этот процесс может происходить спонтанно, и в данном случае А. может рассматриваться как один из типов процесса аккулыпурации и как рез-т этого процесса. Вместе с тем часто термин ―А.‖ используется в другом значении и обозначает особую политику доминирующей нац. группы в отношении этнич. меньшинств, направленную на искусств, подавление их традиц. культуры и создание таких социальных условий, при к-рых участие меньшинств в институциональных структурах доминирующей группы опосредствуется их принятием культурных паттернов данной группы. Понятие А. стало использоваться в к. 19 в., гл. обр. в амер. социальной науке (первоначально синонимично слову ―американизация‖). Одно из первых определений термина А. дано Р. Парком и Э. Берджесом: ―А. есть процесс взаимопроникновения и смешения, в ходе к-рого индивиды или группы приобретают

264

истор. память, чувства и установки других индивидов и, разделяя их опыт и историю, инкорпорируются вместе с ними в общую культурную жизнь‖. До сер. 20 в. термин А. использовался в контексте изучения инкорпорации индейских племен США в доминирующую культуру белого населения. Для объяснения А. привлекалась преимущественно теория ―плавильного тигля‖: амер. об-во рассматривалось как огромная ―творческая лаборатория‖, где разл. культурные традиции перемешиваются и переплавляются в некое синтетич. целое. Во вт. пол. 20 в. проводились многочисл. исследования процессов А. (Б. Берри, Р. Бирштедт, Ш. Айзенштадт, Э. Розенталь, Дж. ван дѐр Занден, Херсковиц, М. Харрис и др.). Продолжалось и теор. осмысление этого феномена. Ван дѐр Занден различал одностороннюю А., при к-рой культура меньшинства полностью вытесняется доминирующей культурой, и культурное смешение, при к-ром элементы культур подчиненной и господствующей групп смешиваются и, образуя новые устойчивые комбинации, кладут начало новой культуре. М. Гордон, исследовавший процессы А. в амер. об-ве, пришел к выводу, что А. резонно рассматривать в терминах степени; в наст. время эту т.зр. разделяют большинство ученых. Случаи полной А. встречаются крайне редко; обычно имеет место та или иная степень трансформации традиц. культуры меньшинства под влиянием культуры доминирующей этнич. группы, причем нередко довольно значит, оказывается и обратное влияние, оказываемое культурами меньшинств на доминирующую культуру. Гордон выделил несколько компонентов процесса А.: замену старых культурых паттернов подчиненной группы паттернами господствующей культуры; инкорпорацию членов подчиненной группы в институциональные структуры доминирующей группы; рост числа смешанных браков; формирование у членов подчиненной группы социальной идентичности, базирующейся на принадлежности к «институциональным структурам господствующей группы; отсутствие дискриминации меньшинств и т.д. Особое значение приобрели практически ориентированные исследования спец. механизмов инкорпорации иммигрантов в новую для них социокультурную реальность (Ш. Айзенштадт, Э. Розенталь, Р. Ли и др.). В настоящее время большинство исследователей выступают за осторожное использование термина ―А.‖ в связи с его полит, коннотациями. Кроме того, доминирует понимание А. как сложного и многогранного процесса, разл. аспекты к-рого (расовые, этнич., полит., демогр., психол. и т.д.) целесообразно, рассматривать по отдельности.

Асия (Азия), греч. – океанида, дочь Океана и Тефиды, по одной из версий, мать

Прометея и Атланта.

Асклепий, греч. (лат. Эскулап) – сын Аполлона и Корониды, под руководством Хирона научившийся врачеванию, не только исцелявший людей, но и возвращавший умерших к жизни. Асклепия изображали с жезлом, который обвивает змея, позже его символом стала чаша, также обвитая змеей. У Асклепия от супруги Эпионы было два сына, тоже врача: Махаон, погибший в Троянской войне, и Подалирий, а также две дочери: Гигиея (Здоровье) и Панакея (Панацея, «всецелительница»).

Астарта – богиня любви и плодородия у финикийцев, которые жили колониями на берегах Средиземного моря. В Греции Астарта отождествлялась с Афродитой. У той и у другой богини был один и тот же возлюбленный Адонис.

Асуры («обладающие жизненной силой») – в ведийской и древнеиндийской мифологии потомки Брахмы, боги, обладающие, в основном, отрицательными качествами, или демоны. Владея таинственной силой майя, они могли становиться невидимыми или являться в любых образах. Им принадлежали несметные сокровища в горных пещерах. Возгордившись своим могуществом и мудростью, асуры, олицетворяющие необузданные

265

естественные жизненные силы, исполнились зла и были низвергнуты богами на землю. Боги Индра, Рудра и Вишну поражают наиболее могущественных асуров. Боги способны победить асуров благодаря умению соединять противоположные качества в одно целое.

Асы – в скандинавской мифологии высшая группа богов, детей Одина, возвышающаяся над ванами, карликами и некоторыми низшими женскими божествами. К асам относят Одина, Тора, Ньѐрда, Тюра, Браги, Хеймдалля, Хѐда, Видара, Али, Улля, Форсети, Локки, Хѐнира. Асы живут в небесной крепости Асгарде, расположенной, согласно мифам, к юго-востоку от р. Дон.

Ата (Ате) – дочь Зевса, олицетворяющая помрачение ума, затуманенный рассудок, навредившая отцу при рождении Геракла.

Атлант (Атлас), греч. – титан, брат Прометея, которого боги заставили держать небесный свод (омывающий это место океан получил название Атлантического, а находящиеся на северо-западе Африки горы – Атлас).

Атлантида, греч. – мифический остров в Атлантическом океане, населенный атлантами, которых за непомерную гордость наказал Зевс: вместе с островом атланты были поглощены Океаном.

Атрахасис - в шумеро-аккадской мифологии «весьма премудрый», праведник, переживший всемирный потоп.

Атум – в египетской мифологии бог-творец мира и бог солнца, страж мирового закона. Согласно одному из мифов, Атум возник из изначального океана Нуна. Атум породил Шу и Тефнут – воздух и влагу. Они, в свою очередь, порождают землю и небо, соответственно – Геб и Нут, которые рождают Осириса, Исиду, Сета и Нефтиду. Атум отождествляется с первозданным холмом в океане, который порождает всех других богов. Древние египтяне наблюдали воздействие солнца на ил, оставляемый Нилом после разлива. Возможно, эти впечатления породили представления об Атуме.

Афанасьев Александр Николаевич (1826-1871), русский фольклорист, историк,

Московского университета, который окончил в 1848. Под влиянием лекций К.Кавелина, С.Шевырева, Т.Грановского и др. профессоров сложились демократические убеждения Афанасьева. Его первая опубликованная статья Государственное хозяйство при Петре

и молодой ученый не был оставлен при университете. Афанасьев преподавал русскую историю и словесность в частном пансионе, а с 1849 служил в московском главном архиве министерства иностранных дел. В 1848-1849 Афанасьев являлся сотрудником журнала "Современник", в котором публиковал обзоры книг по истории России. Его исторические

и журналистики, а также текстологические и источниковедческие работы о Н.Новикове,

266

теория мифологического происхождения фольклора. Эти и другие статьи легли в основу фундаментального труда Поэтические воззрения славян на природу (тт. 1-3, 1865-1869). В 1851 Афанасьев начал готовить к изданию сборник русских народных сказок "по образцу братьев Гримм". Выход в свет в 1855-1863 восьми выпусков собрания Русские народные сказки ученый считал своей главной заслугой в русской литературе. Афанасьев основывался на собрании Российского географического общества и на записях В.Даля. В откликах на Русские народные сказки отмечалась полнота собрания, научный подход к текстам и удачная систематизация сказок по темам, образам и стилю. Опубликованный в 1859 сборник Афанасьева Народные русские легенды был запрещен после протеста оберпрокурора Синода. В 1895 он был издан в Берлине. В 1860 Афанасьев предпринял путешествие за границу, посетил Германию, Великобританию, Францию, Швейцарию, Италию. В 1872 в Женеве без указания имени составителя вышел его сборник Русские заветные сказки. Вероятно, во время заграничного путешествия Афанасьев познакомился с русскими политическими эмигрантами. В 1862, по возвращении в Россию, он был привлечен к следствию по делу "О лицах, обвиняемых в сношениях с лондонскими пропагандистами". Это привело к его увольнению со службы и запрету на службу в государственных учреждениях. В последние годы жизни Афанасьев болел туберкулезом и испытывал тяжелые материальные затруднения. В 1865 получил место мелкого чиновника в Московской городской думе, а в 1867 стал секретарем съезда мировых судей.

вкотором содержится множество интересных наблюдений над общественной атмосферой предреформенной России. Умер Афанасьев в Москве 23 октября (4 ноября) 1871.

Афина, греч. (у римлян Минерва) – богиня мудрости и справедливой войны, дочь Зевса и океаниды Метиды, одна из самых значительных фигур на Олимпе, иногда превосходившая даже самого Зевса. По предсказанию, ребенок, которого ждала Метида, должен бы превзойти отца. Чтобы избежать этого, Зевс проглотил беременную Метиду. Через некоторое время Зевс почувствовал страшную боль в голове и, чтобы избавиться от нее, приказал Гефесту ударить топором (молотом) по его голове, и на свет явилась Афина

вполной одежде воина с копьем в руке и железным шлемом на голове. Прекрасная и величественная, она стояла перед изумленным Зевсом, глаза ее светились мудростью. Афина стала защитницей городов, стен и крепостей, один город был назван в ее честь – Афины. Дала людям знания и ремесла, многие искусства (в частности, изобрела флейту и научила людей на ней играть), научила людей делать колесницы и строить корабли, обучала девушек рукоделию и ткачеству. Покровительствовала только справделивым войнам, даровала людям законы, учредила государство, ареопаг. Ее прозвище Паллада происходит от побежденного ею гиганта Палланта. Когда Персей победил горгону Медузу, ее голову он подарил Афине, и та украсила ею свой щит – эгиду. В главном святилище Афин, Парфеноне, находилась огромная статуя покровительницы города, покрытая слоновой костью и золотом, в этом же храме жила огромная священная змея, принадлежавшая Афине. Другая статуя находилась перед входом в Парфенон. Когда мореходы приближались к Афинам, блеск копья этой статуи был виден издалека. Священное дерево Афины – олива, амфоры с маслом которой подавали победителям состязаний. Священная птица Афины – сова, символ мудрости, как и сама богиня Афина.

Афродита, греч. - богиня любви и красоты, дочь Зевса и океаниды Дионы (согласно одному из мифов), или появилась из морской пены, образовавшейся при падении в море плоти Урана (ее имя собственно и произошло от слова «афрос» - пена; прозвище же, Киприда, произошло от названия места чудесного появления (богиня появилась из пены близ Кипра). На острове Кипр в городе Пафос сооружен храм в ее

267

честь, который имеет общегреческое значение (отсюда Пафосская богиня). Другим центром поклонения был остров Кифера (поэтому иногда ее называют Киферея). Другие прозвища Афродиты: Понтия (Морская); Лимения (Портовая); Анадиомена (Выныривающая). Философы различали Афродиту - Уранию (Небесную), вселявшую возвышенную любовь; Афродиту – Пандемос (Всенародную), представляющую простую, чувственную любовь. Афродита – символ вечной весны и жизни, всегда окружена розами, фиалками, нарциссами, лилиями, в сопровождении харит, гор и нимф. Любовной власти Афродиты подчинены боги и люди. Ее сын Эрот с колчаном стрел летает, поражая золотой стрелой сердце бога или смертного, каждого, на кого укажет богиня любви. Не подвластны Афродите только Афина и Артемида, а а также богиня домашнего очага Гестия. Ее муж – бог огня и кузнечного ремесла, самый искусный мастер и самый некрасивый из богов, хромой Гефест. Их сын – Гермафродит (Афродит). Гефест вечно трудится в своей кузнице, а Афродита развлекается с гостями, иногда изменяет мужу (так, в незаконном браке с Аресом родит Эрота, Гармонию и др. детей). Покровительствует многим смертным во всех делах, касающихся любви. Афродите посвящены дельфин, голубь, воробей, заяц, роза, мирт, мак, яблоко. Постоянный атрибут Афродиты – волшебный пояс, в котором скрыта тайна ее обаяния. Изображали Афродиту красивой цветущей женщиной: в ранний период – в одеянии, а с IV века до н.э. – обнаженной. В Риме Афродита почиталась - под именем Венеры - как прародительница римлян, как мать легендарного Энея, отца Юла – предка рода Юлиев. В переносном значении имя богини означает идеал женской красоты.

Ахриман – в иранской мифологии божество, источник и носитель зла, противник

Ахурамазды.

Ахурамазда («господь мудрый») – в иранской мифологии верховное божестводобро, видимым выражением которого выступает огонь. Ахурамазда творит идеальный духовный мир и придает ему форму. После внедрения зла в сотворенный мир Ахурамазда поддерживает живых существ, вступающих в борьбу со злом. Он избирает Заратуштру как проводника к добру всех людей. По окончании мирового процесса Ахурамазда совершит страшный суд, воздаст вечной жизнью приверженцам всего благого и окончательно уничтожит зло.

Ашвины («рожденные от коня») – в ведийской и индуистской мифологии небесные братья-близнецы, олицетворяющие предрассветные и вечерние сумерки. Сопровождая бога Сурью, они проносятся по небу в широкой колеснице, запряженной конями или орлами, разгоняя тьму. К Ашвинам обращались, желая получить исцеление, богатство, долгую счастливую жизнь, победу в сражении, детей, избавления от злых сил. Они помогают владыке богов Индре победить грозного асура Намучи, изготовляют лекарство, придающее ему силу.

Ба – в египетской мифологии жизненная сила человека, его душа, продолжающая существовать после его смерти. Выполняя все физические функции, она может отделяться от тела и свободно передвигаться в пространстве. Изображалась в виде птицы с головой человека. В качестве ба богов часто выступали священные животные или другие боги.

Бальдр («господин») – в скандинавской мифологии прекрасный, юный и смелый бог из асов, сын Одина и муж Нанны. Бальдр рассказывает другим богам о снах, предвещавших его смерть. Мать Бальдра, Фригг, обезопасила сына от всех живых существ и неживых предметов, за исключением растения омелы. Бальдр стал неуязвимым, и боги забавлялись, стреляя в него из лука и не причиняя ему никакого вреда. Однако Локи, зная секрет уязвимости Бальдра, подсовывает ветку омелы Хеду и тот убивает

268

юного бога. Бальдра сжигают вместе с умершей от горя женой в погребальной ладье, и он попадает в царство мертвых. В возникшем новом мире Бальдр примиряется со своим убийцей Хедом.

Банник – дух, обитающий в бане; один из самых злобных представителей нижнего мира. Он невидим, но иногда может показываться в человеческом облике. Чтобы защититься от банника, который живет под полком или за каменкой и может облить кипятком или бросить горячий камень в моющегося, его надо умилостивить куском ржаного хлеба, принести в жертву черную курицу. Баннику следовало оставлять воду, мыло и веник, так как он моется последним. Банник может выступать и в женском обличии.

Барт (Barthes) Ролан (1915-1980) - франц. семиотик, критик, эссеист. Окончил Париж, ун-т по специальности ―классич. филология‖. В 30-40-х гг. долгое время был оторван от столичной лит. жизни: годами лечился в туберкулезных санаториях, преподавал в Румынии и Египте. С 1955 работал в Париж. Высшей школе практич. знаний, а с 1976 проф. Коллеж де Франс. Известность приобрел после выхода первой книги ―Нулевая степень письма‖ (1953); в 1954 вышла вторая книга Б. ―Мишле сам о себе‖. В 50-е гг. Б. активно сотрудничал как театральный критик в журнале ―Театр попюлер‖. С сер. 50-х гг. Б. — один из лидеров франц. структурализма, теоретик семиотики; он применял структурно-семиотич. метод для анализа массовой бытовой культуры (―Мифологии‖, 1957), моды (―Система моды‖, 1967), худож. лит-ры (―О Расине‖, 1963). Новый период его творчества связан с разработкой постструктуралистских моделей культуры, где сподвижниками Б. стали критики журнала ―Тель кель‖ — Ф. Соллерс, Кристева. Появляются книги Б. ―Сад, Фурье, Лойола‖ (1971), ―Империя знаков‖ (1970), ―Удовольствие от текста‖ (1973), ―Фрагменты любовного дискурса‖ (1975). В 1975 вышла книга-автометаописание ―Ролан Барт о Ролане Барте‖; последняя книга Б. ―Камера люцида‖ (1980) посвящена теории фотографии. Б. принадлежит множество теор. статей и критич. эссе, частично объединенных в нескольких прижизненных сборниках. Ранние работы Б. создавались под влиянием Сартра и Маркса: разрабатывая марксистское понятие отчуждения, критик применил его к анализу продуктов культурной (в частности, худож.) деятельности. В развитие сартровской идеи ―ангажированности‖, социальной ответственности пишущего молодой Б. формулирует свое понятие ―письма‖ - категории, характеризующей ценностную окраску дискурса, способ, к-рым текст заявляете своем социальном (властном, профессиональном и т.д.) статусе. Понятое т.о. письмо является, вообще говоря, орудием закрепощения, отчуждения слова, слово фатально означает не только то, что хотел бы сказать сам говорящий, но и то, что требует говорить об-во. Встав на позиции структурализма и познакомившись с теор. лингвистикой Соссюра и Якобсона, Б. дает этой проблеме точную семиотич. формулировку: об-во наделяет знаки социального дискурса вторичными, коннотативными значениями, ―вписывает‖ в них свои обязательные, часто не сознаваемые говорящим смыслы. Независимо от материальной формы дискурса языковой, визуальной или к.-л. иной, коннотативные смыслы, к-рыми он наполняется, всегда возникают в естеств. языке, и потому, по мысли Б., семиотика (семиология) оказывается лишь частью лингвистики, ее приложением к вторичным смыслам, через язык распространяющимся на всю культуру. Стоящая перед совр. лит-рой задача борьбы с языковым отчуждением может решаться, согласно Б., двумя способами. Во-первых, формой борьбы оказывается разоблачительная деятельность семиологаструктуралиста, тонким анализом выявляющего в якобы ―естественных‖ фактах культуры (образах, обычаях, риторич. приемах и т.д.) условное и социально тенденциозное содержание. Скрытые социальные коды (―социолекты‖), сплетающиеся в социальном разноязычии, классифицируются у Б. по их отношению к власти на энкратические (опирающиеся на властные авторитеты) и актарические (лишенные такой опоры и

269

утверждающие себя террористич. методами). Для их обнаружения в конкр. лит. или ином тексте требуется точный аналитич. инструментарий, в частности структурная теория повествоват. текста, т.к. именно нарративная структура позволяет особенно эффективно протаскивать в текст контрабандой идеол. смыслы; работы Б. (например, ―S/Z‖) дали толчок развитию нарратологич. исследований во Франции 60-70-х гг. Двойной установкой на научную точность и идеол. разоблачительность анализа Б. противопоставлял свой метод господствующему лит-ведч. позитивизму, к-рый некритически принимает и ―вчитывает‖ в лит. текст бытующие в об-ве идеол. предрассудки. Нашумевшая печатная полемика Б. с одним из представителей такого лит-ведения, Р. Пикаром, отразилась в памфлете Б. ―Критика и истина‖ (1966). Во-вторых, борьба с отчуждением культуры должна вестись и в формах лит. творчества. Б.-критик систематически поддерживал те течения совр. литературы и искусства, в к-рых усматривал тенденцию к идеологич. демистификации: в ―белом‖, ―бесцветном‖ письме Камю (―Посторонний‖), в ―эпическом театре‖ Брехта, в ―новом романе‖ А. Роб-Грийе и Ф. Соллерса. Авангардные течения сулят реализацию ―утопии языка‖, к-рый творч. усилием избавляется от социального отчуждения: сквозь сомнительную, социально ангажированную сеть означаемых (смыслов) проступает ―реалистич.‖ буквальность конкр. вещей, не означающих ничего, кроме самих себя: так происходит в конкретно-описательных япон. стихах хокку, в ―вещистском‖ буквализме Роб-Грийе, на нек-рых фотографиях, где идейному замыслу автора не удается затушевать к.-л. ―выступающую‖ внесистемную деталь. В 70-е гг. пафос создания-нового типа творчества, способного освободить слово от отчуждения, привел Б. к постулированию ―смерти Автора‖ и обоснованию понятия ―Текста‖, к-рый принципиально отличается от традиц. ―произведения‖ (хотя и может содержаться в нем как нек-рый аспект) своим открытым, деятельностным характером. В Тексте сама собой, помимо завершающей авторской воли, реализуется множественность смыслов и кодов, их свободная игра порождает у читателя не осмотрительное ―удовольствие‖ читателя классич. лит-ры, а экстатич. ―наслаждение‖, полное освобождение подавленных эротич. влечений. К понятию Текста, в стихийно-игровой природе к-рого проявляется влияние философии Ницше, близко и новое осмысление термина ―письмо‖, сложившееся у Б. с кон. 60-х гг. отчасти под влиянием ―грамматологии‖ Деррида: это ―новое‖ письмо служит уже не отчуждению культуры, а, наоборот, построению языковой утопии, оно характеризуется принципиальной незавершенностью смысла. Соответственно и знак (языковой или иной), к-рый для Б.-структуралиста служил объектом разоблачит, анализа, в постструктуралистской деятельности должен быть вообще разрушен, ―опустошен‖, из него необходимо изгнать всякое (даже идеологически ―правильное‖, например, политически левое) стабильное означаемое, заменив его бесконечной вольной игрой означаемых. Образцы таких пустых знаков, избавляющих человека от тирании означающего, Б. находил, помимо искусства авангарда, также в традиц. культурах Дальнего Востока — китайской и особенно японской (―Империя знаков‖). Пересмотр идеальных представлений о лит. тексте повлек за собой у Б. и новый метод критич. анализа текстов реальных. Если в 50-е - нач. 60-х гг. критик стремился вычленять в тексте либо устойчивые и упорядоченные по уровням структуры — социокультурные либо психоаналитич. (в частности, в духе психоанализа субстанций Башляра), - то начиная с книги ―S/Z‖, посвященной подробному анализу текста одной новеллы Бальзака, он отказывается от строго объективного подхода, принимает произвольное членение текста на фрагменты - ―лексии‖ и при их анализе исходит из на-груженности каждой из них одновременно многими, лишь отчасти упорядоченными смыслами и кодами. Поздние книги Б.-критика имеют целью раскрыть продуктивный, неупорядоченный характер лит. ―письма‖ (в новом смысле этого термина), будь то плюралистичность совр. ―Текста‖ или же металингвистич. деятельность таких создателей новых идеол. кодов, как маркиз де Сад (код жестокости), Шарль Фурье (код удовольствия и его социально справедливого распределения) или Игнатий Лойола (код рационализированного мистицизма). С

270