из электронной библиотеки / 853356097359211.pdf

каждому христианину. И Запад был отвергнут не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал. … отвергнут он был не как злое само по себе нечто, а как превзойденная уже ступень всемирноисторического восхождения «в сиянье правды вечной»».1 Завершение западного мышления, не имевшего своего развития как идеалистической мысли, А.С. Хомяков видит в философии Гегеля. В его глазах «…последний из великих философов Германии, человек, который сокрушил все здание западной философии, положив на него последний камень»,2 «дошел до крайнего предела, которого могла только достигнуть философия по избранному ею пути: он достиг до ее самоуничтожения».3

Последняя вышеприведенная цитата раскрывает видение несостоятельности западной философии как философии истиной, с точки зрения лидера славянофильства, философии «целостного духа, в котором воля и разум не рассечены»4 и в своей свободе через соборное единение способны к познанию истины. Завершение западного идеализма, рожденного от отступления схоластикой от веры, в дальнейшем развитого протестантизмом, по мнению А.С. Хомякова, было актом, где «Гегель – завершитель протестантского рационализма».5 В самом протестантстве, в его «фетишизме» поклонения Библии как книге А.С. Хомяков не видит в его раздробленности единого учения,6 на что неоднократно обращает внимание в своих религиознофилософских сочинениях, где учение о Церкви направлено против распространения протестантизма в русском сознании. В них, пытаясь разъяснить своим оппонентам достоинство православия, он через анализ потери веры на западе открывает в философии Гегеля неизбежность такой апостасии при горделивом разуме, породившем в западной философии «…одинокий разум, познающий отношение предметов, но не самые предметы», приходящий «к голому отрицанию, точнее, к небытию, когда [разум – Л.Р.] отрешается от веры, т.е. от внутреннего познания предметов».7 Философия А.С. Хомякова формируется на церковности, богословии или, точнее сказать, на религиозном мировоззрении, церковном образе жизни, где «вера – жизнь и истина в одно и то же время…».8 В ней, по замечанию Н.А. Бердяева, его гносеология «не разделяет субъект и объект и не рассекает дух».9 Единство духа, возможное в

1 Флоровский Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов. // Из прошлого русской мысли. –

М.,1998.

2Хомяков А.С. Избранные статьи и письма. / Сост. Л.Е. Шапошников, О.В. Парилов, И.А. Треушникова. – М.,

2004.

3Хомяков А.С. Избранные статьи и письма. / Сост. Л.Е. Шапошников, О.В. Парилов, И.А. Треушникова. – М.,

2004.

4Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

5Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

6Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

7Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

8Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

9Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

61

его учении о Церкви, лежит в основе его понимания соборности, возможном понимании только в православной концепции единения человека с Богом. В философии А.С. Хомякова впервые со всей отчетливостью в русской философии поставлена проблема соборной природы человека, где смертный человек в концепции соборности получает бессмертие. В полемике с «западом» А.С. Хомяков выводит апологетическую традицию православного богословия на совершено новый уровень, повлиявший на развитие отечественной идеалистической традиции в философской мысли, прямо или косвенно на ее представителей.

Негативно относящийся к А.С. Хомякову по причине своего «блуждающего» религиозного чувства В.В. Розанов в статье «Из-за чего сырбор загорелся?», отстаивая понятие «авторитета» в церковной среде, иронизируя над оценкой Ю.Ф. Самарина значения имени своего учителя для религиозного сознания, писал: «Митрополит – в Сербии, у нас – Синод, у старокатоликов «правительство» их, у римлян – папа, и даже у славянофилов – Хомяков…».1 Ирония В.В. Розанова, «отодвигавшего» всякий авторитет, в этом случае имеет долю правдивого анализа места А.С. Хомякова в славянофильстве. «Кружок» славянофилов, как уже говорилось выше, не носил политической окраски, достаточно посмотреть на его состав, чтобы стало ясным, что он был собранием единомышленников, переживающих за судьбу своего народа в век развития русофобии в России. «Кружок» принадлежал к «салонной культуре» того времени, о внутренней жизни которого можно судить по воспоминаниям А.И. Кошелева: «Беседовали главным образом о философии и вере…», «Много говорили о быте русского народа, о его воззрениях (религиозных и общественных)».2 Как видно из вышеприведенных высказываний, славянофильство носило социально-теологический характер, где философия присутствовала как способ изъяснения. Популярная классификация членов этого «кружка» по их специализации: И.В. Киреевского как занимающегося проблемами философии, П.В. Киреевского как «фольклориста», К.С. Аксакова как литератора и историка, Ю.Ф. Самарина как политика и экономиста, А.И. Кошелева как экономиста и так далее, – носит поверхностный характер. Несмотря на индивидуальную величину каждого из них, все они имели общность, по определению В.В. Зеньковского, в возврате к «церковному мировоззрению», в котором, по его мнению: «На первом месте должны мы поставить А.С. Хомякова, который был главой всей группы, ее вдохновителем и главным деятелем».3

Просуществовав четверть века, славянофильство вошло в историю русской мысли как течение, способное противостоять «чужеродной» философии, показав возможность существования отечественной философии, основанной на собственной ментальности. Ю.А. Огородников, рассуждая об отличии самобытной русской философии, анализируя место славянофильства в ее развитии, считает, что оно выявило «односторонность рационализма

1Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. / Под. ред. А.Н. Николюкина. – М., 1995.

2Аронсон М. и Рейсер. С. Литературные кружки и салоны. – СПб., 2000.

3Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. – Ростов-на-Дону, 1999.

62

философии европейской (что сама западная философия обнаружит намного позднее), определенный схематизм в созданной ею картине мира», предприняв «поиски «новых начал философии», основ целостного познания Бытия и цельной картины мира».1

Первым проявлением преемственности славянофильства в отечественной мысли можно считать движение «почвенничества». Почвенничество, будучи русским литературно-общественным движением второй половины XIX столетия, своим существованием подтверждало актуальность идей, предложенных ранним славянофильством. Почвенничество как «фаза славянофильства, развитие и уточнение славянофильства первоначального, классического»2 имело не только свое отличие, но и критику в адрес славянофильства первоначального. Метаморфозы сознания, о которых предупреждал А.С. Хомяков, естественным образом нашли отражение в почвенничестве под влиянием его секуляризации. О различии славянофильства и почвенничества Н.Н. Страхов пишет в «Воспоминаниях о Достоевском». Там же он говорит о своем понимании славянофильства: «Славянофильство ведь не есть надуманная и оторванная от жизни теория: оно есть естественное явление с положительной стороны – как консерватизм, то есть приверженность давнишним началам русской жизни, с отрицательной – как реакция, то есть желание сбросить умственное и нравственное иго, налагаемое на нас Западом».3

Лидер и вдохновитель «почвенников» А.А. Григорьев «глубоко уважал» А.С. Хомякова «как поэта и мыслителя»,4 в славянофильстве видел «правду», но в то же время не в полной мере разделял мнения славянофилов. Он имел собственное суждение по многим вопросам, что нашло отражение в новом движении. Он как профессиональный критик видел «многие недостатки» в учении ранних славянофилов. Как показывает Н. Колягин в статье, посвященной 175-той годовщине А.А. Григорьева,5 он, сохранив пафос славянофильства в почвенничестве, на самом деле не совсем являлся им по убеждению. А.А. Григорьев как «философский романтик», живший в другое время и другой жизнью, отличной от жизни славянофилов, в социальном и нравственном плане не испытывал тех чувств, которые испытывали славянофилы, что было причиной его «усовершенствования» и критики концепций славянофилов. Он как нерелигиозная личность многие вопросы, открытые А.С. Хомяковым, трактовал по-своему. Приверженность А.А. Григорьева к традиционности, по-видимому, только и заключалась в понятии

1 Огородников Ю.А. Философия целостного понимания мира и человека.// Судьба наследия русской философской мысли на рубеже XXI века: Сб. научных статей. / Сост.И.А. Бирич. М., – 2001.

2Колягин Н. Последний романтик: К 175-летию А. Григорьева.// Русское самосознание. – 1994. №4.

3Страхов Н.Н. Воспоминание о Ф.М. Достоевском. // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. – М.,

1990.

4Виттакер Р. Последний русский романтик: Аполлон Григорьев (1822-1864 гг.). / Перевод с анг. М.А. Шерешевской. – СПб., 2000.

5См. Колягин Н. Последний романтик: К 175-летию А. Григорьева. // Русское самосознание. – 1994. №4.

63

«самобытности», но иной, чем у А.С. Хомякова, поэтому понятие соборности у него «больше как социальное, чем духовное явление».1

Считавший нужным «прямо признавать себя славянофилом, когда признаешь существование начала этого учения»,2 Н.Н. Страхов в создании своих философских концепций имел общность с А.С. Хомяковым в осознании духовного начала бытия. Но его метафизика, имея в себе стремление развития «философии ради философии», имела как слабые, так и сильные стороны. Раскрывая его стремление к созданию собственной философской концепции в отечественной мысли, Н.П. Ильин пишет: «Он был, по сути дела, первым, кто повел борьбу за философию как таковую, отстаивал не философию «религиозную» и не философию «научную» (в смысле расцветавшего как раз в его время позитивизма), а просто философию или, если угодно, «философию философскую»».3 Чувство «отрицательной стороны» славянофильства в философии Н.Н. Страхова служило возникновению «научности» его трудов, научности как производной от системной немецкой философии, в том числе и в его антропологии. С одной стороны, сохраняя положительную «славянофильскую» тенденцию охранения собственного национального сознания, антропоцентризмом своих концепций Н.Н. Страхов развивает и укрепляет русскую философскую мысль, с другой – он, хотя своим происхождением и был обязан сохранению своей религиозности в век отказа от таковой, науку «естествознания» ценил. Его антропологическая метафизика – зарождение противостояния русского иррационализма против рационализма как такового, иррационализма, признающего «нечто Высшее», чем разум. У него путь к национальному самосознанию как явному представлению русского народа «о своих силах и стремлениях, о том, что ему дорого и мило, что ненавистно, о своих насущных задачах, о себе самом»,4 имея связь с понятием «Высшего», утрачивает понятие истины в вере. Истина становится объектом поиска, что отличает почвенничество от славянофильства в целом, за исключением, по-видимому, взглядов Ф.М. Достоевского, менее подверженного секуляризации сознания.

Об общности взглядов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского писал Н.А. Бердяев, формулируя их общность на основе религиозного понимания соборности, где, по его мнению, Ф.М. Достоевский в своем мировоззрении схож с теориями, предложенными А.С. Хомяковым. В работе «Мировоззрение Достоевского» он отмечал, что «…в нем было качество соборности. В своем понимании свободы он родствен Хомякову…».5 Понимание свободы в филологическом контексте, развитое А.С. Хомяковым как – «…быть

1 Виттакер Р. Последний русский романтик: Аполлон Григорьев (1822-1864 гг.). / Перевод с анг. М.А. Шерешевской. – СПб., 2000.

2Страхов Н.Н. Воспоминание о Ф.М. Достоевском. // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. – М.,

1990.

3Ильин Н.П. Трагедия русской философии. // Русское самосознание. – 1998. №4.

4Ильин Н.П. Трагедия русской философии. // Русское самосознание. – 1998. №5.

5Бердяев Н.А. Мировоззрение Достоевского. // Н. Бердяев о русской философии./ Слст., вст. ст. и прим. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. – Свердловск, 1991.

64

свободным значит быть самим собой»,1 было в основе «славянского вопроса», развиваемого Ф.М. Достоевским. Понятие братства с единоверцами, присущее А.С. Хомякову, нашло отражение и в творчестве Ф.М. Достоевского, в котором вопрос порабощения самосознания славян был неразрывен с вопросом религиозного порабощения, о чем повествует работа сербского богослова Прп. Иустина (Поповича).2

Сам Н.Н. Страхов, не чурающийся основ религиозности, понимающий, что «с появлением христианства человек стал в новое отношение к Богу и природе…»,3 невольно являлся отражением религиозного нигилизма современного ему общества, его окружения: Л.Н. Толстого и В.В. Розанова. Для него славянофильство – более социальное, а не религиозное направление, «азбука» славянофильства у него – противостояние в историософии Н.Я. Данилевского.4

Н.Я. Данилевский в «России и Европе» свою историософию строил, основываясь на концепциях А.С. Хомякова, что подтверждает использование эпиграфов в его работе, состоящих из строк славянофильского лидера, а также упоминание его трудов. По замечанию Б.П. Балуева, «…Данилевский со вниманием относился ко всему написанному А.С. Хомяковым».5 Но если в своей «нравственной борьбе» А.С. Хомяков пытался избежать политики, испытывая «…глубокое отвращение от всякого политического вопроса…»,6 то Н.Я. Данилевскому в более «политический век» это не удалось, что позволило более политизированную историософию с ее «цикличностью» «данилевщины» определять как работу «славянофила и панслависта».7 Н.Я. Данилевский строил свою видоизмененную историософию по «славянофильскому» принципу, избегая в ней евроцентризма и учитывая религиозно-национальные особенности народов, представляющих историю развития человечества, очевидный антропологизм которой, к сожалению, в большей степени утратил православно-мессианский принцип, развитый А.С. Хомяковым, и обусловил в его историософии политико-национальный принцип. В таком развитии само славянофильство у Н.Я. Данилевского получило политический оттенок, ставший основой его статей, затрагивающих проблему «славянского мира». Несмотря на это, в них оставались идеи Божественного проведения, волящего разума, соборности, предложенные А.С. Хомяковым, что, по мнению А.А. Галактионова, было решением славянофилами одного из главных вопросов в русской философии – вопроса «о структуре сознания».8 Не являясь основой для системы изложения своей концепции у Н.Я. Данилевского, начало религиозного традиционализма, предложенного А.С. Хомяковым, проявлялось

1Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек. – Киев, 2005.

2Иустин (Попович) прп. Достоевский о Европе и славянстве. – СПб., 1998.

3Ильин Н.П. Трагедия русской философии. // Русское самосознание. – 1998. №5.

4Страхов Н.Н. Жизнь и труды Н.Я. Данилевского. // Н.Я. Данилевский. Россия и Европа. – СПб., 1995.

5Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». – Тверь, 2001.

6Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М., 2000.

7Смолин М.Б. Энциклопедия имперской традиции русской мысли. – М., 2005.

8Галактионов А.А. Органическая теория как методология социальной концепции Н.Я. Данилевского в книге «Россия и Европа». // Н.Я. Данилевский. Россия и Европа. – СПб., 1995.

65

вполемических спорах по их защите, в частности, в спорах с В.С. Соловьевым. Нелюбовь В.С. Соловьева к «данилевщине» была выражена как раз отсутствием у него национально-религиозного мировосприятия, пострадавшего

всинтезировании православия, католицизма и других религиозных направлений в своей философской мысли. Истина в таком подходе заключалась

впринципе отвлеченной философии, исключающей всякое начало, тем более религиозное. Как показывает Б.П. Балуев: «Соловьев отвергает мнение

славянофилов (главным образом А.С. Хомякова), что православие является единственно истинным христианским вероисповеданием…».1 И в этом заключалось не только несогласие Н.Я. Данилевского и В.С. Соловьева в современных им вопросах политики и истории, но и в мировоззренческом

плане. Для Н.Я. Данилевского, как и для А.С. Хомякова, «Символ веры» – одна из основ мировоззрения,2 чего не могло быть в философии В.С. Соловьева, исключающей понимание истины православной веры, основы русского мировоззрения, самосознания. Спор Н.Я. Данилевского и В.С. Соловьева как продолжение, а скоре как отражение полемики славянофильства и западничества ознаменовал раскол русской как национальной религиозной философской мысли. Это стало основанием для характеристики В.С. Соловьева

как основоположника самостоятельной философии в русской мысли, что разделял В.В. Розанов: «Определение это необыкновенно удачно».3 Отражением отстраненности последующей религиозной философии после славянофильского периода в русской мысли можно считать статью В.В. Розанова «Памяти А.С. Хомякова», в которой автор, отбрасывая имя славянофильского лидера, раскрывает «новое» религиозное основание для отечественной мысли, граничащее с русофобией и религиозным нигилизмом отрицания исконного вероисповедания для русского народа. Соглашаясь с тем, что в период творчества А.С. Хомякова позиция, выдвигаемая

славянофильским лидером, была нужна, он пишет: «Теперь, когда прошло 44 года после его смерти, идеи его не представляют высокого и цельного здания».4 И в этом своем откровенном и чутком «хулиганстве» в русской мысли В.В. Розанов прав. Теперь в его время после «прививки» философии ради философствования принципиальность, выдвигаемая славянофилами, устаревала как основа мышления, но то негативное, что, по мнению автора, осталось от славянофильства, он признавал как неотъемлемую часть влияния А.С.

Хомякова на развитие отечественной философии в целом. «Но отзвук, но «запах» его мысли распространился почти на всех»,5 – пишет он, не осознавая того, что «отзвук», изложенный А.С. Хомяковым, есть отражение отзвука самого мировосприятия, хранящегося в русском сознании многие века, в чем заключался феномен славянофильства – в сохранении в отечественной мысли

1Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». – Тверь, 2001.

2Данилевский Н.Я.. Россия и Европа. – СПб., 1995.

3Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. / Под. ред. А.Н. Николюкина. – М., 1995.

4Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. / Под. ред. А.Н. Николюкина. – М., 1995.

5Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. / Под. ред. А.Н. Николюкина. – М., 1995.

66

антропологизма, противостоявшему космизму, христоцентризма – отвлеченной теософии, идеализма – материализму.

Определение Н.А. Бердяева и В.В. Розанова о действительном влиянии А.С. Хомякова на дальнейшее развитие философской мысли в России разделяли и разделяют многие исследователи отечественной философии. Можно сказать, что славянофильство, в котором имя А.С. Хомякова занимало лидирующую позицию, стало отправной точкой для философии практической, ставшей отражением христианской ментальности, получившей развитие в отечественной философской мысли. Практической задачей в таком направлении являлась концепция, отвечающая на вопрос «должна ли Россия идти дорогой западного прогресса или искать собственные пути?»1, и в ней у славянофилов скорее была попытка показать не только пути решения проблем, но и сказать, что эти пути определены основой русского самосознания. И то, что идеи славянофильства имели отражение в дальнейшем развитии отечественной философии, является таким подтверждением.

Однако, неся основные идеи, изложенные славянофилами, русская философская мысль в результате индивидуального мировосприятия философов претерпевала метаморфозы, что уже видно из вышесказанного о развитии так сказать «позднего славянофильства» или почвенничества. При построении схематичности прямого влияния славянофилов на почвенников необходимо отметить, что объединение славянофильства «раннего» и «позднего» имеет неточность, вызванную тем, что как первое, так и второе направление, отстаивая индивидуальность отечественного мышления, ставили для решения проблем разные задачи, основанные на разных подходах к их пониманию в решении проблем. Вся последующая философия в своей большей части уже не граничила так близко с богословием, как это было у А.С. Хомякова. Политический акцент, вызванный утратой мессианского подхода в почвенничестве, определил восприятие и раннего славянофильства как политического движения, нашедшего отражение в среде панслависского национализма, евразийства.

Так К.Н. Леонтьев, стоявший у истоков идеи евразийства, выдвигает «византизм», звучавший у него как «особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия»,2 формирует в своей философии, по выражению М.В. Смолина, принцип «биологических наук».3 В этом принципе рождения, развития и старения «цивилизаций» он вслед за Н.Я. Данилевским в своем понимании исторического развития человечества больше политический, а не религиозный мыслитель, его духовная зрелость проявится в более поздний период, в его агиографии.4 В своей «автобиографии», передавая высказанное И.С. Аксакову, он пишет: «…если бы

1 Гулыга А.В. Русская идея как постсовременная проблема. // Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / сост. Е.А Васильев. – М., 2004.

2Леонтьев К.Н. Записки отшельника. / Сост. В. Кочетков, – М.,1992.

3Смолин М.Б. Энциклопедия имперской традиции русской мысли. – М., 2005.

4См. Леонтьев К.Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. – М., 1997.

67

Хомякова или Киреевских, или брата вашего поднять из гроба и спросить у них по совести, что лучше: слияние русских с югославянами и неизбежная при этом утрата последней культурной оригинальности, отделяющей нас от Запада, или союз, сближение, смешение даже с турками, тибетцами, индусами какиминибудь, чтобы только создать что-нибудь свое особое, органическое под их воздействием, хотя бы косвенным, – то все прежние славянофилы предпочли бы этих азиатцев – славянам. Дело в своей культуре, а вовсе не в славянах»,1 – из чего становится ясно его понимание славянофильства. Оно раскрывает в его философских взглядах позицию отстранения от евроцентризма в отечественном мышлении через идею, впоследствии получившую название евразийства, в котором постепенно утрачивается идея «византизма» как доминанта духовного преемства русским народом христианства – начала своего сознания, о чем он довольно ярко говорил в своей статье «Византизм и славянство». Натуралистическая историософия, предложенная К.Н. Леонтьевым, стала основой для развития евразийства как философско-политического движения, искавшего «индивидуальность» русского народа не только в христианском мировосприятии, но и в «связи» с Азией, утрачивая в такой связи идею русского центризма, христоцентризма в русской культуре, ориентируясь на альтернативность исторического призвания русской цивилизации в ее мессианстве. При этом такая позиция вела к утрате среди евразийцев понимания идентичности славян как духовного явления, сопряженного с религиозно-культурным проявлением их ментальности. Это движение вслед за К.Н. Леонтьевым ориентировалось в большей мере на принцип «кровного» родства славян, в том числе русских в «иранстве», предложенный А.С. Хомяковым, хотя этот принцип не являлся главным в историософии лидера славянофильства. В его историософии существует два «иранства» – духовное и историческое. Последнее, в отличие от основы историософии А.С. Хомякова, стало, по-видимому, отправной точкой в работах К.Н. Леонтьева. Здесь можно, хотя и с оговоркой, согласиться с Н.А. Бердяевым в том, что К.Н. Леонтьев не создал никакого «…выработанного религиозно-философского учения». Его историософия включала в себя, по выражению Н.А. Бердяева, не традиционное религиозное понимание, а «…резко дуалистический и трансцендентный тип религиозности. Дуалистичный и трансцендентный тип религиозности отвечал его эстетическим потребностям в полярности и контрасте, в светотени».2 Кроме того, в ней, по утверждению Е.С. Гревцовой, «…Леонтьев отвергает, в отличие от Хомякова, существование «идеи славизма», т.е. консолидирующего признака или суммы признаков, через посредство которых можно было определить духовную, религиозную, юридическую, бытовую, художественную и какуюлибо общность славянства».3

1Леонтьев К.Н. Поздняя осень России. – М., 2000.

2Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли). // Н. Бердяев о русской философии. / Слст., вст. ст. и прим. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. – Свердловск, 1991.

3Гревцова Е.С. Философия культуры А.И. Герцена и К.Н. Леонтьева (сравнительный анализ). – М., 2002.

68

Теоцентризм творчества А.С. Хомякова как отражение традиционного мышления в русском сознании продолжал существовать не только у мыслителей, рассмотренных выше, но и, по определению В.В. Зеньковского, у мыслителей «периода систем» русской философии, началом которой, по его мнению, можно считать появление в отечественной мысли имени В.С. Соловьева.1 Построение «системы» у В.С. Соловьева отражало возможность существования собственной философии как самостоятельной отрасли гуманитарного знания; философии, которой не существовало в период творчества А.С. Хомякова; философии, побуждаемой вопросами жизни, отвечающей на эти вопросы, но в своей отвлеченности, не имеющей практического характера. Софиология В.С. Соловьева, берущая начало в неоплатонизме и гностической традиции в русском варианте, отражала религиозный подход, где восточное христианство в его сознании уже не имело основополагающей роли, в чем заключается непреемственность позиций славянофилов В.С. Соловьевым. Философия В.С. Соловьева – довольно яркое явление в отечественной мысли конца XIX-го столетия, отразившее в себе стремление к свободной философии в российской интеллигенции того периода и ставшее отправной точкой в поиске «истины» для многих его последователей в идее «цельного разума» через синтез науки, философии, религии, в идее порождения новой религиозности. Она ярко раскрывает диалог западников и славянофилов в отечественной философской мысли. В его лице довольно сильно нашло отражение чувство ненависти ко всему славянскому (критика «данилевщины» и т.д.). Его философские концепции легли в основу порождения развития экуменизма в отечественной мысли («Три разговора»), они были отражением увлечения мистикой российской интеллигенции, распространения в ней сектантства, западничества презирающего – относящегося с отвращением ко всему традиционному. Н.Н. Страхов, отражая такое состояние западников, писал: «Это отвращение… вытекает из двух причин: во-первых, из аристократической гордости просвещением, и вовторых, из совершенного незнания того, в чем заключается истинный дух христианской религии… В действительности, наше просвещение только отвело нас в сторону от главного пути. Мы выработали себе какое-то новое язычество, при котором разделение между людьми свободно разрослось и приняло тысячу разнообразных форм, и мы почти все забыли сущность той религии, которая некогда была источником всей нашей духовной жизни».2

Пафосом религиозной философии в работах В.С. Соловьева можно назвать стремление исправить христианство философией через создание школы свободного отношения разума к религиозному содержанию («Критика отвлеченных начал»). Поиск Софии как построения «премудрости Божией» на земле – главный утопизм русского классика отвлеченной философии, поиск, вызванный, по мнению В.В. Зеньковского, исканием социальной правды и верой в прогресс, «которой вдохновлялся весь XIX век».3 В его философии, как

1Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. – Ростов-на-Дону, 1999.

2Страхов Н.Н. Критические статьи об И.С. Тургеневе и Л.Н. Толстом. – 1895.

3Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. – Ростов-на-Дону, 1999.

69

одного из самых крупных представителей русского религиозно-философского «ренессанса», ренессанс имел тот же вид, что и ренессанс классический, отталкивающий в русской религиозной мысли основу религиознобогословскую и, возрождая философию языческих школ, впоследствии приведших к православному либерализму (экуменизму) и воспитанию околоцерковной интеллигенции,1 верой которой стал пантеон богов разных религиозных культур. Система В.С. Соловьева как «…аккорд, т.е. состоит из ряда отдельных звуков»,2 сохраняет момент христианского антропоцентризма основы философии А.С. Хомякова, что стало неотъемлемой частью русской софиологии, в том числе и в творчестве С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского.

Последний во многом не соглашался с А.С. Хомяковым – «светским богословом». Причиной такому несогласию, по-видимому, являлось последование П.А. Флоренского В.В. Розанову и В.С. Соловьеву. Сан, как принадлежность к церкви земной, «давал» ему «право на критику А.С. Хомякова как «богослова неправославного»,3 «шеллингианца»,4 хотя он сам отмечал, что «Хомяков весь есть мысль о Церкви».5 Н.А. Струве, анализируя работу П.А. Флоренского «Около Хомякова», разрешая несогласие автора статьи со славянофильским лидером, пишет: «Очевидно, мы имеем здесь двойное столкновение: двух не схожих эпох и двух антиподных характеров. Хомяков, быть может, самое цельное явление и без того цельной эпохи. Флоренский же, при всем тяготении к цельности, – изначально надломленное явление надломленной эпохи. Людям серебряного века цельность золотого века была чужда и не всегда понятна».6 Надломленность эпохи П.А. Флоренского для русской философии, по-видимому, заключалась в утрате именно того стержня, который был основой всего творчества А.С. Хомякова, а именно традиционного мировосприятия, формировавшегося многие столетия христианской культурой на Руси. В сохранении такого традиционного мышления есть главная заслуга славянофильства, в котором А.С. Хомяков пытался сохранить «целостность» традиционного отечественного сознания.

Особо необходимо выделить в наследовании концепций, выдвигаемых А.С. Хомяковым, имя выдающегося русского мыслителя, который, как и А.С. Хомяков, синтезировал в своих работах принципы богословия и философии, главным трудом которого являлась работа, посвященная антропологической теме, – имя В.И. Несмелова.

Его труд «Наука о человеке», по замечанию епископа Константина (Горянова), стал «самым глубоким явлением» в отечественной мысли, посвященной проблеме человека, «обоснованием» отечественной философской

1См: Приложение. Схема «Пути и тупики русской философии»

2Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. – Ростов-на-Дону, 1999.

3Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // П.А. Флоренский: pro et contra. / Сост. вступ. ст.,примеч. и библиогр. К.Г. Исупова. – СПб.,2004.

4Флоренский П.А. У водорозделов мысли. – М., 1990.

5Розанов В.В. П.А. Флоренский об А.С. Хомякове. // П.А. Флоренский: pro et contra./ Сост. вступ. ст.,примеч. и библиогр. К.Г. Исупова. – СПб.,2004.

6Струве Н.А. Флоренский и Хомяков. // Православие и культура.- М., 2000.

70