из электронной библиотеки / 853356097359211.pdf

Божественное бытие, дающее бессмертие человеку через приобщение к Нему, возможность которого осуществляется через вхождение человека в Церковь

Догмат о Духе Святом формирует у А.С. Хомякова понятие присутствия Божественного начала в Церкви и человеке, принадлежащем к ней: «…живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно, в писании, предании и ее деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит предание и писала писание. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предания и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной».1

Заключительная часть Никео-Константинопольского Символа веры стала для А.С. Хомякова в работе «Церковь одна» главной темой изложения его экклесиологических размышлений. Если предыдущие части Символа веры, которые не нуждались в толковании, для него были основополагающими в его мировоззрении, то часть, раскрывающая понятие о Церкви и человеке в ней, была для А.С. Хомякова темой его основания и утверждения своей истинной позиции в споре с оппонентами, темой, определяющей все его богословское

С точки зрения значимости экклесиологии А.С. Хомякова в развитии антропологической темы в отечественной мысли, можно сказать, что она отстаивает понятие богоподобия человека в христианстве. У него она, лишь получив облик философского повествования, способна противостоять в своей апологетике проникновению в русское сознание секулярного «зооантропологизма», и «Церковь одна» – тому яркий пример.

Центральное место в этой работе занимает понятие «соборности», А.С. Хомяков отводит ей значимое место в системе общения Всевышнего со своим творением – человеком. Человек в ней через нахождение в Церкви как в живом Организме, где он является составляющим членом этого Организма, приобретает возможность своего бытия в вечности. Тварность человека, звучащая в зооантропологизме, не приемлема для такого понятия, в котором существует не тварь, развивающаяся в понятие человекобога, а творение, идущее к своему Богоподобию. Путь к Богоподобию открывается для него через таинство крещения, так как «…через крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства», у А.С. Хомякова только «Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни».3 Отходя от понятия соборности как понятия собрания и понимая его как духовное единение в живом организме через любовь к Богу, любовь созидающую, истинную, ведущую в свободе человеческого сознания к Истине, он открывает понимание духовного естества человека. Через формулирование присутствия Духа Божия в организме Церкви и Его значения в Таинстве крещения подтверждается троичность человеческого естества, где человек обретает

1Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995.

2Струве Н.А. Флоренский и Хомяков. // Православие и культура – М., 2000.

3Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

51

понимание истинной духовности, отличающейся от секулярногуманистической концепции духовности человека. Человек погружается в новые принципы бытия, веруя в силу мироздания, видя новую красоту, гармонию, полюбив Божественное, уверовав в Бога. Присутствие Святого Духа в Церкви и Духопроникновение в человеческое естество у А.С. Хомякова порождают образ «Волящего Разума» или Разума, всецело выступающего у него как формирующего единую историческую форму соборного бытия, в котором и открывается разность сознания индивидуально-рассудочного и соборно-религиозного, сознания «мертвого», «отпавшего от Церкви», и сознания, питающегося «живознанием», – образ, послуживший основой для всей полемики основоположника славянофильства. Церковь, выступающая «живым Организмом», хранящая Таинства, придает им глубокий смысл как неотъемлемой части жизни этого Организма, без которых этот Организм, имеющий во главе своей Христа и содержащий Духа Святого в своем предназначении «обожения» человека, не может существовать. Таинства в таком смысле являются неотъемлемой частью духовного естества человека, восходящего к своему Творцу. По мнению о. Михаила Шполянского, «…гений Хомякова стал как бы вехой, открывающей новый этап жизни Церкви».1

В сознании человека Древней Руси существовали понятия «люда Божия» – людей, принадлежащих к Церкви Христовой, и «языков», то есть иноверцев, неверующих в единого Бога. Такое духовное разделение было обусловлено понятием духовного родства в христианстве, где духовный смысл человеческого бытия рознился с иноверными учениями о человеке. Следуя такой схеме, антропология или учение о человеке А.С. Хомякова есть отражение этого понятия. Он в своем религиозно-философском наследии пытается разрешить проблему существования человека, принадлежащего к «люду Божиему». Нельзя сказать, что такой подход не отвечает проблеме антропологии в целом, он лишь в своей «правоте» как защите от иноверных учений указывает не только на истинность этого учения, но и подчеркивает своеобразие национального мировосприятия, создавая в этом подходе свое видение спасения человечества от духовной деградации и движения человека к своему естеству.

Эта позиция самосознания А.С. Хомякова сегодня дает возможность сказать о возникновении его феноменологии «соборности» в русской мысли середины XIX-го века, в русской мысли вообще, по утверждению В.И. Холодного, способной воплотиться в «возможную соборную цивилизацию».2 В ней одной из главных тем можно считать «учение о человеке», требующее изучения и разработки, имеющее ценность для современного человека – человека, обладающего самосознанием, способного противостоять своему саморазрушению.

Идея антропологии А.С. Хомякова отражает проблему внутреннего человека, где внутренний человек – душа, дух, а внешний – тело. В нем

1Анкета Вестника в связи с 200-летием со дня рождения А.С. Хомякова // Вестник Р.Х.Д. №188..

2Холодный В.И. А.С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. – М.,

2004.

52

внешнее подчиняется внутреннему, внутреннее имеет превосходство над внешним в своем бессмертии, в своем развитии в отличие от временного внешнего. Внешнее может только быть орудием внутреннего или в своем «грехопадении» инструментом разрушения внутреннего. В его самосознании внутренний человек способен через психею к воссоединению с Духом Божиим, что содержит в себе и богопознание через ум, способность творить и «преображаться» в богоподобии человеку.

Богословский мистицизм в его понимании человеческого естества как присутствие тайны или таинства в единении такого естества с Богом открывает христианское понимание веры, в которой возможно такое единение.

Антропология А.С. Хомякова – отражение христианского гуманизма, в котором образ, данный человеку, – образ Христа. Образ, в котором подобие – возможная задача для человека, в нем личность Образа выделяет человека из всего мира, других личностных высот в нем нет. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом – идея, по выражению Пр. Серафима Саровского, «стяжания» Святого Духа как цель христианского бытия в земном пребывании. Через принадлежность к «живой Церкви» включение человека в жизнь Божественную. В ней через человека и земная стихия получает духовность Истины, объединяющей человечество в симфонию мироздания.

Философия А.С. Хомякова придает богословию современный метод повествования в период, когда богословие в своей классической форме не могло интересовать образованную общественность по причине своего «не научного» содержания. Изложение основных догматов о Церкви, включающих в себя антропологическое начало, открывало возможность понимания своего, то есть православного, восприятия человеческого естества лидером славянофильства.

В предисловии к произведению А.С. Хомякова «Церковь одна» Ю.Ф. Самарин писал о беспокойстве западных богословов по поводу выхода его «брощюр», которые несли в себе новое направление в полемическом «споре между западом и востоком», где разногласие заключалось именно в подходе к Божественному Откровению и его воплощению в социальном развитии, где важное место занимало понятие о предназначении и месте в нем человека. В этой связи Ю.Ф. Самарин писал: «Они почувствовали в них что-то небывалое, в их полемике с Православием, что-то для них неожиданное, совершенно новое. Может быть, они и не сознали ясно, в чем заключалось это новое, но для нас оно понятно. Они услышали, наконец, голос не антилатинской и не антипротестантской, а православной школы. Встретившись в первый раз с Православием в области церковной науки…».1

В полемическом подходе А.С. Хомякова к построению религиознофилософских статей оживает значение догматической основы христианской антропологии, в которой духовное естество человека, его духовное начало есть высшая или превосходная часть, в своей свободе определяющая человека как естество самостоятельное, по своему творению свободное в проявлении своей воли и, что самое главное, естество бессмертное.

1 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию. // Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

53

Бытие такого человека определяется догматом веры, где «Символ веры» – символ бытия. «Сие исповедание [Символа Никео-Константинопольского, по А.С. Хомякову, полного и совершенного исповедания Церкви – Р.Л.] постижимо так же, как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, не доступные разуму, и открыто только Самому Богу и тем, кому Бог открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания»,1

– пишет А.С. Хомяков, дистанцируя свое изложение от схоластического «понимаю – значит верю» и открывая в значении Божественного проявление «Волящего разума» в познании.

Живой человек, то есть, по А.С. Хомякову, обретший дух, способен познать истину только в совокупности духовного объединения или в Церковной соборности. Истина же разумом не познается, а в своем одиночестве человек смертен. «Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасется. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами».2 Так в догматическом понимании Церкви как «общества всех разумно-свободных существ, то есть и ангелов и людей, верующих в Христа-Спасителя и соединенных в нем как единой главе своей»,3 раскрывается его понимание высшего Идеала. По его мнению, такой Идеал невозможно понять в одиночестве. Высший идеал становится социообразующим, в понимании которого формируется новое сознание человека, его «восстановление» после грехопадения, где само грехопадение исправляется путем Таинств в церковном «организме». Человек в таком случае приближается к своему первоестеству.

Мистическое естество Церкви, днем рождения которой считается день сошествия Святого Духа на апостолов, у А.С. Хомякова в своем надфизическом естестве реально для вошедшего в нее человека. В своем сознании такой человек олицетворяет себя с частью Церкви Небесной и Церкви Земной, где для него временной отрезок его земного существования в его бессмертности стирается в познании «вечности». Общность Небесной и Земной Церквей становится регламентируемым инструментом поведения такого человека, главной доминантой которого становится любовь как высшее чувство его психического состояния. Он, приобретая любовь, обретает и ответственность перед Творцом не потому, что знание его о Нем открывает ему по его жизни возможность воздаяния (наказание или благодать), а потому, что это знание открывает Его существование как высшего источника любви.

Трансформация эго-индивидуального начала человека в соборности через его обращение к другим людям – в любви. Так в соборности, как в духовном единении, людей связывает высшая степень понимания любви, основанная на понимании Божественной любви к миру. В таком понимании человек в своей общности с другими существует, относясь к ним с любовью, находясь с ними в братстве, возникающем на основе любви, в братстве истинном, братстве во Христе. Церковное самосознание человека предопределяет понятие о его

1Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

2Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

3Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. – М., 1913.

54

назначении по отношению к Богу, к самому себе, к окружающему его миру. И это отношение в такой концепции коренным образом отличается от развития личностного обособленного эго. Такая ситуация раскрывается в произведении А.С. Хомякова «Светлое Христово Воскресение»,1 пересказанном для детей рассказе Диккенса, где главный герой Скруг возвращается от своего рационального прагматизма через «откровение Свыше» к своему духовному естеству, от своего одиночества – к общности церковной, основанной на любви.

По А.С. Хомякову, человек в свободе, предоставленной ему Творцом, вправе принятия или непринятия Божественной любви, богопроникновения в него. Л.П. Карсавин в своей работе «Философия истории» писал: «…»грешное» человечество в деянии превозмогает кару за грех, искупает грех. Конкретный человек еще не есть личность, он лишь форма личности, но становится личностью на пути обожения. Полнота личности раскрывается в единстве людей, творящих историю, то есть совершающих путь к обожению».2

Вопрос обожения выступает в философии А.С. Хомякова как историческая задача человека и человечества. Он возвращается или обращается к такой теме в период ее разрушения в русской общественной мысли. В ней он сохраняет отношение к другим народам как к братьям, у него русское самосознание интернационально. Не приемлющий насилия, он подчеркивает лишь разность исторически сложившегося выбора народов в развитии противостояния добра и зла в человеке, в его истории.

Так человек, по его мнению, обретает свое первозданное естество только в приобщении к Высшей Истине. Человек через Христа воспринимает и обустраивает мир вокруг себя, в чем и заключается различие между сознанием отечественным и «чужеродным», сознанием христианским и антихристианским. В этом отличии своеобразное понимание самого человека, если не физически, то психологически имеющего свой особый тип культурноисторического развития. А.С. Хомяков ставит вопрос социальнопсихологического отличия человека в католико-протестантском и православном мире. Вопрос, в котором при рассмотрении развития или угасания духовного естества человека исследуется путь двух направлений в развитии человечества: а) его обожения как духовного возрастания; б) его смертности как духовной деградации, что определило понимание культур в истории человечества, их отличия. В этом смысле религиозноантропологическая концепция А.С. Хомякова получает оттенок социальнонравственной антропологии, направленной к русскому мессианству, к идее духовного единства народов в процессе их возвращения к утраченной Истине.

Формировавшись в контексте русской культуры, религиозноантропологическая концепция А.С. Хомякова заключается в хранении ее мировоззренчески-духовных традиций. Очевидно, что решение моральных, этических, социальных проблем в этом случае невозможно без учета именно концептуальных воззрений православного богословия, так как оно лежит в

1См. Хомяков А.С. Светлое воскресение: Сказочная повесть. – М., 2004.

2Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб., 1993.

55

основе ментальности русского человека. Нет возможности решения подобных проблем без учета религиозно-духовного состояния человека и в психологии, социологии, проблем, связанных с медицинской этикой, особенно с вопросами психиатрии. Этой теме посвящены сегодня исследования Д.А. Авдеева, И.В. Силуяновой1 и многих других исследователей данного вопроса. В решении подобных проблем огромную ценность с точки зрения понимания человека в русском сознании имеет обращение Русской Православной Церкви, изложенное в ее «Социальной концепции».2 В этом смысле огромную ценность представляет и философское наследие А.С. Хомякова, способное раскрыть концепцию христианского мировосприятия, христианской антропологии. П.Я. Чаадаев, считавший А.С. Хомякова «корифеем национальной школы», писал: «Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа, и именно к этому должны быть направлены все наши усилия. Но пока мы не почувствовали, что наша ветхая природа упраздняется и что зарождается в нас новый человек, созданный Христом, мы должны использовать все средства, чтобы приблизить этот желанный переворот: ведь он не может наступить, пока мы на это не направим целиком все свои силы».3

Таким образом, изучение и реконструкция концептуальной модели человека у А.С. Хомякова, имеющей характер внедрения в общественную мысль православного догмата о человеке – антропологии представителей святоотеческой традиции, обращенной непосредственно к человеку как личности, предполагает ответственность за выбор мировоззренческой, гражданской, нравственной позиции, является стремлением сохранения национального мировоззрения и может быть актуальной.

1См. Силуянова И.В. Современная медицина и православие. – М., 1998. Авдеев Д.А. Духовная сущность психических расстройств (размышления православного врача). – М., 1998.

2См. Общественные общероссийские чтения основ социальной концепции Русской Православной Церкви. –

М.,2001.

3Чаадаев П.Я. Философские письма. // Тарасов Б.Н. Чаадаев. – М., 1990.

56

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ А.С. ХОМЯКОВА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ РОССИИ

***

Имя Алексея Степановича Хомякова в отечественной мысли занимает важное, сказать точнее, одно из центральных мест, учитывая его значение для развития в ней русской духовной традиции. Традиции русской культуры в своем вековом формировании сформировали ее аксиологическую базу. Она стала центральной точкой зрения А.С. Хомякова, закономерной для сознания русского человека – православного в своем мировоззрении. Аксиология отечественной культуры, принадлежащей к христианской цивилизации, стала отправной точкой в процессе формирования национальной мысли, национальной философии XIX столетия – «…благословенный XIX век был для России веком рождения национального самосознания».1

Вопрос развития самосознания в русском обществе, пути его следования в период жизни и творчества А.С. Хомякова стали проблемой не только обсуждения, но и разделения общества, вызванного полярными подходами к пониманию бытия России, ее политического и экономического развития. В большинстве своем общество, увлеченное «открытиями» в «естествоиспытании», в познании «цивилизованного» мировоззрения, все сильнее дистанцировалось от исторически присущего самосознания своего народа. В такой нестабильной ситуации естественным образом в среде интеллигенции возникают два полярных мировоззрения, лагеря или просто два полярных убеждения дальнейшего пути развития России, впоследствии получивших название западников и славянофилов. И первые, и вторые оставили неизгладимый след в русской мысли, предопределили дальнейшее ее развитие, развитие философской мысли в России вообще, Русской идеи в частности. Появление понятия Русской идеи связано именно с нестабильностью национального сознания, вызванного, по словам К.С. Аксакова, после того как «полтораста лет» сознание русской интеллигенции находилось «под безусловным авторитетом Западной Европы».2 Растворившись в «авторитете», оно искало «новый путь» русскому обществу, отвергая ментальность русского народа, основанную на православной традиции, получившей в России своеобразный, особый тип самосознания. Этот «путь», оторванный от народа, приобретал сильную политическую окраску.

1Смирнов М.А. Русская философия и христианский мир. // Русский мир. – 2004., январь-февраль-март.

2Аксаков К.С. О русском воззрении. // Россия древняя и вечная. Сборник. – Иркутск., 1992.

57

Напротив, славянофильское направление, опираясь на традиционное мировосприятие русского народа, пыталось показать, что при нормальном самодостаточном состоянии народ не нуждается в коренных изменениях своего сознания. Их «идея» заключалась в отстаивании традиционного состояния, самобытного существования русского народа. Задачей славянофильства было стремление «переломить пренебрежительное отношение к русской культуре как «примитивным проявлениям неразвитого духа» и показать ее неповторимое своеобразие и мировую значимость».1 В этом большая заслуга личности А.С. Хомякова, значение которой открывает А.И. Кошелев: «Этот кружок [славянофилов – Р.Л.], как и многие другие ему подобные, исчез бы бесследно с лица земли, если бы в числе его участников не было одного человека, замечательного по своему уму и характеру, по своим разнородным способностям и знаниям и в особенности по своей самобытности и устойчивости, т.е. если бы не было Алексея Степановича Хомякова».2

Секрет лидерства А.С. Хомякова в славянофильском движении как очевидный факт складывался благодаря не столько блестящей его эрудиции или литературному дару, или возможности вести полемические споры. Представляющий противоположный взгляд на развитие вещей А.И. Герцен, отмечал: «Ильей Муромцем, разившим всех, со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков, «Горгиас, совопросник мира сего», …Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя…».3

Его лидерство складывалось из его постоянства, его уверенности в истинности высказываемых идей. Среди славянофилов «вырабатывалось и развивалось то направление православно-русское, которого душою и главным двигателем был Хомяков».4 Его близость к сознанию или скорее отражение этого сознания, хранящееся в сердце русского человека, через хранение традиций своих предков, в том числе и религиозных, была подтверждением такой истинности. Общность сознания А.С. Хомякова с традиционным мировоззрением русского народа подчеркивал Н.А. Бердяев, говоря о нем: «…он проник в интимнейшие интересы русской мысли, философствовал о том, что мучило русский дух».5 Общность и озвучивание чаяний русской души – успех лидерства А.С. Хомякова.

1Шапошников Л.Е. Глашатай новаторского традиционализма. // Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

2Кошелев А.И., Герцен А.И. Кружки западников и славянофилов. // Литературные салоны и кружки: Первая половина XIX века./ Под ред. Н.Л. Бродского. – М., 2001.

3Герцен А.И. Былое и думы. Части 4-5 / Коммен. Г.Г. Елизаветиной. – М., 1983.

4Аронсон М. и Рейсер С.. Литературные кружки и салоны. – СПб., 2000.

5Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

58

К.С. Аксаков в статье «О русском воззрении»,1 раскрывая проблему самостоятельного воззрения народа, который способен к познанию только в самостоятельности мышления, показывает, что народное воззрение, существовавшее и существующее, и есть самостоятельное мышление, способное быть общечеловеческим как его часть. Не имея самостоятельности, «западничество», отстаивая не общечеловеческие ценности, а лишь национальные, определенной, не своей нации, обречено в таком случае на «бесплодие».

Напротив, творчество А.С. Хомякова становится плодотворным, опираясь на традиции собственного народа, отечественной культуры. Его философские взгляды – отражение русского воззрения, самостоятельного воззрения, в них общность его воззрений с русской мыслью в целом. В своем сознании А.С. Хомяков консерватор как охранитель, в своей философии – новаторский как обновленный традиционалист.2 Новаторский традиционализм в его философии – залог движения вперед на основе традиционного мышления, способного сохранить собственное мировоззрение, собственное самосознание в развитии отечественной философской мысли. В своем церковном традиционализме как духовно-асиологическом начале отечественной культуры он стал авангардом для русской религиозной философии. Н.А. Бердяев подчеркивал: «Лишь религиозное и национальное возрождение в силах понять славянофильство и оценить его».3

Значению философии А.С. Хомякова для отечественной мысли Н.А. Бердяев посвятил свою работу «Алексей Степанович Хомяков». Не являясь прямым наследником идей лидера славянофильства по причине «любви к космологии», он ставит имя А.С. Хомякова во главу возникновения русской религиозной философии в целом – философии, как понимал ее сам Н.А. Бердяев; философии как системы, включающей в себя элементы классической философской мысли: рациональность, системность, логику и теоретическую оформленность; философии как предельно обобщающей все существующее знание: научное, включающее отдельные науки, и вненаучное, то есть иное знание, религиозное. По такой причине Н.А. Бердяев считал, что А.С. Хомяков не выработал или скорее не завершил систему своих взглядов, своих концептуальных воззрений. Но в то же время он ставит вопрос о значении А.С. Хомякова, его месте в философии: «Хомяков и мы».4

Рассматривая наследие славянофильского лидера в философии, включая его гносеологию и метафизику, философию истории, учение об обществе и государстве и анализируя феномен славянофильства в целом, Н.А. Бердяев видит главное, что делает значение личности А.С. Хомякова в русской мысли действительно значимым и во время творчества самого Н.А. Бердяева

1См. Аксаков К.С. О русском воззрении. // Россия древняя и вечная. Сборник. – Иркутск, 1992.

2Шапошников Л.Е. Глашатай новаторского традиционализма. // Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

3Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

4Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

59

(«преодоление неокантианства и неогегельянства»), и в период творчества самого А.С. Хомякова.

Полярность мировоззрения или рефлексия в русском обществе, о чем было сказано выше, по мнению Н.А. Бердяева, имела и внутрифилософскую проблему: «Во времена Хомякова творческая мысль стояла перед задачей преодоления Канта и Гегеля».1 И в решении этой проблемы, по мнению Н.А. Бердяева, для русского самосознания есть заслуга славянофилов и, в частности, А.С. Хомякова. В рассмотрении этой проблемы речь не идет о противоречии или отрицании имен «классиков» философии. Скорее, она о неприемлемости их философствования для традиционно-религиозного сознания, воспитанного на другом мировосприятии, отличительная особенность которого была заложена в собственной духовной традиции. И.М. Невлева, рассматривая идеи славянофилов, подчеркивает именно такое свойство личности А.С. Хомякова: «В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой перемены. Он единственный человек своей эпохи [среди философствующих – Р.Л.], не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии».2 По мнению Н.А. Бердяева, позиция славянофилов обусловила конец «отвлеченной» философии. Понимание истины ее значения для сознания человека у них не могло достигаться интеллектом. В таком «преодолении» «германской» философии как «отвлеченной философской гордыни»3 русская религиозная мысль могла опираться только на традиционное для нее святоотеческое наследие. В «кушитстве» философии Гегеля, «вершине» всего западного пути развития философской мысли, А.С. Хомяков видел кризис философии вообще.4 Выводы Н.А. Бердяева действительно имеют решающее значение в проблеме раскрытия позиции А.С. Хомякова относительно западной философии в целом, позиции, которую можно охарактеризовать как критику идей западного рационализма.

Критический подход к европейскому рационализму был присущ русской мысли во все времена. Такая критика имела основание в многовековом богословском споре между православием и католико-протестантизмом. У А.С. Хомякова как у «богослова-философа» критика в его полемическом творчестве становится отправной точкой формирования его философских воззрений, основанных на «живознании» как конкретном истинном знании. Анализ немецкого идеализма приводит его к отрицанию «классической школы» логического мышления. О причинах отрицания западной философии славянофилами Г.В. Флоровский писал: «…анализ жизненных начал европейской культуры преследовал не объективную задачу исторического понимания; на первом плане стояло то «испытание духов», которое завещано

1 Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

2Невлева И.М. История русской философии: Учебное пособие. – Харьков, 2003.

3Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

4Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

60