из электронной библиотеки / 853356097359211.pdf

церковноцентричностью вообще свойственна сознанию христианина как характерная черта его духовности. Она берет свое начало из религиознопрактической основы его жизни, его культуры. Так «душа России», «русский дух» укоренены в православии. Уже с началом государственного строительства и формированием культуры нового славянского государства, называемого Русью, православие играло основную роль в формировании сознания русского народа, которое определило его развитие на долгие века. Православие и в дальнейшем всегда, как показывает история, оставалось основою жизни и развитая русского государства, русского народа как народа, живущего и мыслящего по-христиански. «Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры»,1 – подчеркивал в своем историческом труде А.С. Хомяков.

Напротив, нерелигиозность, как начало сознания, приемлема только с точки зрения секулярного мировоззрения, вообще аморфно представляющего религиозную жизнь, религиозное сознание, лежащее в основе мировоззрения человека той или иной религиозной традиции. По этой причине секулярный подход без учета религиозного мировосприятия не в состоянии охарактеризовать место А.С. Хомякова, да и других представителей религиозного направления в русской философии, в философии вообще. Таким примером может быть статья Н.С. Капустина, в которой автор, исследуя феномен соборности А.С. Хомякова, приходит к выводу, что «…в данном случае не имеет принципиального значения, откуда исходит и кем и чем санкционируются и легитимизируются эти нормы и принципы – уходящей ли в толщу тысячелетий человеческой истории мировой традицией, выработанной в ходе противоречивого и трагического процесса эволюции человеческих сообществ, или высшим существом (Богом, Аллахом, Буддой), важно то, что современному человеку не обойтись без соблюдения этих норм, принципов и Абсолютов».2 В этом трудно согласиться с Н.С. Капустиным, отрицающим культурно-религиозное самобытие русской мысли, в которой христоцентризм и церковноцентризм а ни что иное стали во главе феноменологии понятия соборности. Да и сам А.С. Хомяков, в отличие от современных секуляристов, пытался построить свои религиозно-философские рассуждения на разности ментальности русского народа и «Европы» – на разности религиозного православного и католико-протестантистского сознания.

А.А. Корольков отмечает, что «русская философия наследовала глубокий интерес к внутренней духовной жизни человека»,3 – «интерес», основанный на богословской традиции, долгое время развивающейся в сознании русского человека. Богословское начало восточного христианства послужило через христоцентризм восприятия человеческого естества для формирования антропологических воззрений лидера славянофильства. Работа А.С. Хомякова «Церковь одна», включающая в себя синтез богословской и философской

1Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

2Капустин Н.С. Соборность как судьба России. А.С. Хомяков. // Русские мыслители. – Ростов-на-Дону,

2003.

3 Корольков А.А. Русская духовная философия – СПб., 1998.

31

мысли, в большей степени раскрывает библейско-патристическую основу антропологического мышления автора. В построении текста он использовал как отправную точку своих рассуждений «первый догмат» – «Символ веры» Православной Церкви. Таким образом, можно сказать, что А.С. Хомяков не создает новое учение о человеке, он развивает православное толкование основы своей веры, основы своего бытия – «Символа» своей веры, в чем есть его проникновение в начало христианского мировоззрения, на котором он формулирует свое «богословие» – антропологию, отвечающую на вопрос человеческого бытия, человека с точки зрения учения Церкви, в которой он видел Истину понимания для себя и человечества в целом. Основываясь на Символе веры и подчеркивая его догматическую правоту, цитируя его, он развивает новое направление, как для русской религиозной философии, так и для богословия, – учение, которое будет ассоциироваться с его именем, войдет в русскую мысль через его религиозно-философские труды, будет звучать как учение о «соборности», соборности как «мирообъемлющей» концепции, соборности как свободы и единства многих людей, их любви к одним и тем же абсолютным ценностям, ко Христу как Главе Церкви.

Понятие Церкви как народа Божия для А.С. Хомякова как для христианина было утверждением истины, «символом свободы».1 С начала своего возникновения Церковь определяла свое естество как спасающее род человеческий, воинствующее со грехом, во главе которой стоит Христос. «Церковь Христова не от мира сего: природа ее иная, чем у земного мира. Сущность Церкви духовна, возвышена, ее жизнь и дыхание есть Глава Церкви – Христос: Господь и небесная Церковь; назначение же ее – продолжение дела Христова, а Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее (Мф. 18, 11)»,2 – раскрывает догматическое учение о Церкви М.Н. Соколова. На нем основано восприятие А.С. Хомякова – Церковь – живой организм, члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его (Еф. 4, 15; 5, 30. Кол. 1, 24). Такой взгляд на Церковь в философско-религиозных трудах лидера славянофильства развивает антропологическое значение не только самого естества Церкви, но и ее таинств, ее семи столпов – практической стороны христианства, в котором, по словам о. П. Флоренского, «…каноническое есть церковное, церковное – соборное, соборное же – всечеловеческое».3

К сожалению, сегодня в большей степени утрачено аксиологическое начало Православной Церкви в истории русской мысли, присущее славянофилам. Так, например, М.А. Широкова, рассматривая «источники» формирования мировоззрения славянофилов «классически» для современности видит присутствие в этом процессе влияния вместе с «православным богословием» на их сознание немецких классиков, отдавая первому место лишь как части мировоззрения славянофилов,4 исходя из полярности разделения взглядов на

1 Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М., 2000.

2Монахиня Иулиания (Соколова М.Н.). Церковь – тело Христово. // Труд иконописца. – Бровары, 2005.

3Флоренский П.А. Иконостас // П.А. Флоренский. Соч. в 4-х т. – М., 1994.

4 Широкова М.А. Теоретические источники политической философии славянофильства. // Известия АГУ. №4(26), 2002.

32

богословское и секулярно-философское. Однако, надо заметить, что «всечеловеческое» в трудах А.С. Хомякова продиктовано наднациональным религиозным началом, его вселенскостью, в которой русский народ был «причастен» к Божественной Истине через хранение ее в своей религиозности, где «всечеловеческое» раскрывает борьбу между «добром» и «злом», полем которой стал человек, его душа. Именно такую Истину пытались защитить славянофилы от проникновения католико-протестантской философии. А.С. Хомяков писал: «Наше дело – борьба нравственная, а в такой борьбе победа покупается не днями, а годами труда и самоотвержения».1 Он в своих философских воззрениях, как уже говорилось, является продолжателем традиционного христианского мировоззрения, в котором главной темой является тема обожения человека – христианский антропологизм, заключающийся в христоцентризме христианского учения – «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Вочеловечивание Бога, давшее главное развитие такой антропологической идее, стало основной концепцией христианского учения, которое с периода «Крещения Руси» доминировало в русском сознании. А.С. Хомяков следует такой традиции. Его теология, историософия, полемические статьи, да и все его творчество отражают это учение. Его «полемика» в таком случае выступает как продолжение христианской апологетики в период отрицания религиозно-культурной концепции в русском сознании начала XIX века.

Религиозно-философская концепция А.С. Хомякова обусловлена принципами его ценностно-мировоззренческой ориентации. У А.С. Хомякова как у религиозно-философского мыслителя специфическим образом происходит разграничение антропологической идеи святоотеческой традиции и немецкой философии. При этом идеи святоотеческой традиции дистанцируются в своей интерпретации от католико-протестантской антропологии. А.С. Хомяков говорит о непосредственной, «буквальной» ясности понимания текста, для современной ему мысли ориентированной на философию. И по этой причине в поисках критериев и методов достижения такой ясности обращается к немецкой классической философии, отвергая ее крайний рационализм. Он создает на этой основе своеобразный рефлексивный синтез в области антропологии, экклезиологии, адаптируя святоотеческое наследие православия к сознанию современника, не искажая его содержания.

Религиозные переживания А.С. Хомякова, а также стремление к ясному пониманию не только текста, но и самого человека, его истории подпитывали его религиозно-философскую антропологию. Отсюда вытекают две характерные черты этой антропологии: во-первых, она отражала догматизм святоотеческой традиции; во-вторых, она формировалась как реконструкция смысловой структуры священных текстов в традициях классической философии. Взаимодействие этих двух довольно разнородных тенденций в творчестве А.С. Хомякова определило характер развития его антропологии

1 Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. –

М., 2000.

33

(постижение личностного бытия через соборное приобщение к Богу), где соборность как добровольное единение людей в Боге имела органический характер соотношения части и целого.

Вышесказанное раскрывает пути формирования религиозно-философских воззрений А.С. Хомякова, что, по мнению Г.В. Флоровского, оставалось белой страницей в исследованиях, посвященных А.С. Хомякову.

Таким образом, рассмотрение предпосылок формирования личности А.С. Хомякова и его ценностно-мировоззренческой ориентации раскрывает непрерывное движение развития его антропологической идеи. Такое движение эволюционировало от личных религиозных переживаний к формированию своеобразного субъективного ее выражения с элементами философского построения ее основы – догматов его веры. Антропология философии А.С. Хомякова с одной стороны выражает «богословской» ориентацией свою преемственность антропологизма христианской и основанной на этом русской мысли, а с другой стороны – она получает вид антропологической идеи как области философских воззрений на проблему человека, что создает своеобразный вид подхода к этой проблеме.

34

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ А.С. ХОМЯКОВА, ЕГО ПОНИМАНИЕ ЧЕЛОВЕКА

***

В русской философской мысли А.С. Хомяков приходит к совершенно новому пониманию разности сознания в народах, основанному на их религиозных воззрениях. «Славянофильство – первая попытка русской мысли сформулировать, что такое русский человек».1 До славянофильской концепции национально-культурного своеобразия, основанного на разности вер, вопрос культурного сохранения национальных традиций не был обусловлен. С появления славянофильского направления в отечественной философской мысли можно говорить о возникновении Русской идеи2 как общественной мысли, основанной на осознании собственного мировосприятия – своей ментальности. Такой подход был обусловлен внутренним пониманием А.С. Хомяковым истины, его мировосприятием в целом. Истиной А.С. Хомяков воспринимал свою веру. Любая другая наука могла только сопутствовать ей, «совершенному плоду народного образования», «высшему пределу его развития». По такой причине он строит свою религиозную философию и в них свою антропологию.

Русская философская мысль, имея своеобразную основу в тесной связи с традиционной религией на Руси, являлась ее отражением. Тысячелетняя история ее существования в русском сознании X-XX веков впитала в себя проявления самостоятельной мысли как мысли философской, основанной на славянских этнических особенностях, «византийском» православии, «болгарской» книжности. «Мера просвещения, – согласно А.С. Хомякову, – характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры».3 «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона (сер. XI в.), ознаменовало переход Руси от язычества к христианскому мировоззрению. В трех частях произведения, имеющего полное название «О законе Моисеем данеем и о благодати и истине Иисус Христом бывши. И како закон отиде, благость же и истина всю землю исполни и вера в вся языки простреся и до нашего языка русскаго. И похвала кагану нашему Влодемиру, от него же крещени быхом»,4 митрополит Илларион сопоставляет «закон» и «благодать», проводит описание распространения на Руси христианства, завершая его похвалой князю Владимиру и его сыну Ярославу.

1Невлева И.М. История русской философии: Учебное пособие. – Харьков, 2003.

2Русская идея – совокупность понятий, раскрывающих присущие, самобытные черты русского народа, их отличие от других народов, сложившееся в ходе его исторического развития. В религиозном смысле – выражающих особое призвание русского народа и его ответственности перед лицом Божиим.

3Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

4Литература Древней Руси: Библиогр. словарь. / Сост.Л.В. Соколова. – М., 1996.

35

В нем как в философско-историческом произведении митрополит Илларион через соотношение Ветхого Завета (Моисеев закон) и Нового Завета (Христова благодать) противопоставляет их и выводит два различных принципа общественного устройства. На первом, «законе», основывается подчинение народов друг другу, на втором, «благодати», – их полное равноправие. Эпоха «закона» символизируется образами тени, луны, рабыни Агары. Напротив, эпоха «благодати» – образами солнца, океана, свободной Сары. В основе философско–исторической концепции митрополита Иллариона лежит идея равенства всех народов перед благодатью, где он утверждает равенство и великую будущность бывших языческих народов (у Митрополита Иллариона новопринявшие христианство народы могут рассчитывать на свое самостоятельное будущее); прославляет Русь, принявшую христианство; раскрывает эпохальное значение личности князя Владимира, который сравнивается с равноапостольным императором Константином.

Произведение митрополита Иллариона, включая философскую и богословскую мысль, отражает начало формирования национальной идеи, основанной на Православном учении. Культура Руси, а затем и России, приобретает с этого момента характер, по выражению диакона А. Кураева, «сотериологический»,1 то есть ориентированный на спасение через религиозный опыт в своей общности для каждой личности. «Спасение» в таком случае становится для общества объединяющей силой – силой, формирующей нравственные устои общества, принадлежащей к данному религиозному началу, лежащему в основе формирования самосознания народа, его мысли как идеи.

Русская мысль искала проявление в своеобразных формах выражения, таких как поучения, письма, художественные произведения, моления, в поэтическом ее выражении. «Самовыражение русского народа не могло состояться в философии, наподобие немецкой философской классики, ибо наш народ соединяет в себе поэтическую чувственность с вечным стремлением к идеалу…»,2 – характеризует русскую мысль А.А. Корольков. Так философия А.С. Хомякова и его единомышленников не выглядит последованием классической философии, а тем более философии, имеющей не отечественные корни. Классическая философия, возводящая системность в абсолют, имеющая евроцентрийские корни, мало коснулась творчества лидера славянофильства. Он в отсутствии стремления «все систематизировать», по замечанию Л.Е. Шапошникова, «часто мыслил как художник, а не как ученый»,3 в смысле науки ради учености, философии для философствования. По мнению профессора И.И. Давыдова, «германская философия» в России не возможна никак…».4 А.С. Хомяков в такой ситуации скорее не основатель «религиозной философии» в том смысле, какой она стала в более поздний период,

1Кураев А. Разлом цивилизаций: во времени или в пространстве. // Миссионерское обозрение. №9, 2003.

2Корольков А.А. Русская духовная философия – СПб., 1998.

3Шапошников Л.Е. Глашатай новаторского традиционализма. // Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. – М., 2005.

4Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М., 2000.

36

включающей и не христианские учения, а последователь «христианской философии», христианского самосознания. Все остальное, что приписывается наследию А.С. Хомякова, по мнению Н.П. Ильина, «оскорбляет»1 его память. Сила и значение философского наследия основоположника славянофильства в том, что он, являясь не новатором, а последователем традиционно сложившегося самосознания, не изменяет его, а его защищает. В такой защите раскрывается развитие самого автора, его философии, дающей выход из нигилизма, свойственного его времени, как отрицания всего общепринятого, укоренившегося в русском сознании, подверженном дуализму мышления или разделению на секулярное и религиозное.

Л.Н Толстой в своем произведении «Анна Каренина» на примере Левина ярким образом раскрывает такую ситуацию. Герой романа, в поиске ответа «что я такое и зачем я здесь», погрузившись в философские трактаты, не в состоянии дать ответ и с материалистической, и с идеалистической точки зрения, представленной Платоном, Спинозой, Шеллингом, Гегелем и Шопенгауэром. Лишь познакомившись с трудом А.С. Хомякова «Церковь одна», он «поражен» в своем понимании тому, что «постижение божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей, соединенных любовью, – церкви».2 В этом открытии «соборности» А.С. Хомякова его радовала «мысль о том, как легче было поверить в существующую, теперь живую церковь, составляющую все верования людей, имеющую во главе бога и потому святую

инепогрешимую, и от нее уже принять верования в бога, в творение, в падение,

иискупление, чем начинать с бога, далекого, таинственного бога, творения и т д.».3 Открытие Левина не стало для него отправной точкой для его духовного преображения, поражение его сознания «чужеродной» философией не могло не иметь своего отражения. Его образованность, свойственная его современникам

с периода приобщения к «чужеродности», по словам митр. Иоанна (Снычева), была скорее «одурманиванием»,4 в котором нет места духовному началу, но есть отсутствие исторической памяти своего народа. Поэтому Левин в своем «развитии» мысли отходит от первоначальной радости к разочарованию, а затем и к обвинению во лжи концепции А.С. Хомякова. В романе Л.Н. Толстого такой результат исканий Левина – не приговор христианскому началу в творчестве А.С. Хомякова, а скорее закономерность, открываемая автором романа, запутавшимся в своем самомнении и гордыни, отрицавшим божественное начало Христа. Отталкиваясь от христианского учения, автор романа не желал даже ознакомиться с ним. Он ограничился лишь

перетрактовкой Нового завета, видя в учении Христа лишь «самый простой, ясный, практический смысл для жизни»,5 считая Иисуса Назаретянина лишь моралистом, подобным Сократу.6 Закономерность в отрицании духовной связи

1 Ильин Н.П. Трагедия русской философии. Ч. 1. От личины к лицу. Введение в принципы историкофилософского понимания. – СПб., 2003.

2Толстой Л.Н. Анна Каренина. – М., 1991.

3Толстой Л.Н. Анна Каренина. – М., 1991.

4Иоанн (Снычев) митр. Самодержавие Духа. – СПб., 1994.

5Мень А.В. Культура и духовное восхождение. – М., 1992.

6Мень А.В. Культура и духовное восхождение. – М., 1992.

37

русской интеллигенции с русским сознанием очередной раз отразилась в произведении классика как в «зеркале» духовного разрушения русского самосознания, выход из которой, по мнению Л.Н. Толстого, как от зависимости «от зла» – «смерть». Выход в суициде у главного героя Л.Н. Толстого обусловлен безверием или религиозным нигилизмом, что, по утверждению К.В. Зорина, является фактом материализма,1 так как в религиозном сознании христианства суицид исключается по причине «страха Божьего» или Богоприсутствия.

Нигилизм самосознания русской интеллигенции в большой степени стал для философии А.С. Хомякова вопросом сохранения национального мировосприятия, хранимого народом, его протестом против олицетворения ментальности интеллигенции с ментальностью народа, вопросом несовместимости нигилизма и патриотизма, где патриотизм – хранение отеческих заветов. Митрополит Иоанн (Снычев), раскрывая сущность развития нигилизма в русской интеллигенции XIX века, писал: «Сформировавшись как слой безродный, безкорневой, лишенный мало-мальского понятия о настоящей духовной жизни, но наделенный безмерной интеллектуальной гордыней, интеллигенция стала главным разрушителем традиционных ценностей русской жизни. Нигилизм явился закономерным итогом отшельничества «образованного» слоя России от основ подлинно русского мировоззрения».2 Что же касается А.С. Хомякова, то можно сказать, что его не коснулись «прогресс» и «цивилизация», подтачивающие корень отеческого благочестия.

Проблема нигилизма в статье А.С. Хомякова «Мнение иностранцев о России» имеет глубокий смысл не только как вопрос асоциальности для русского сознания, но скорее вопрос социально-антропологический, раскрывающий понимание А.С. Хомяковым национального начала в формировании самосознания человека, его духовного формирования. Не опровергая то положительное, что принесла «цивилизация» в мир, в русскую науку, он в глубине своего видения значения сохранения национального начала для народов трезво разделяет положительное и отрицательное, исходящее из вопроса полезности национального приобщения к ценностям «цивилизации». У А.С. Хомякова наука не всегда применима одинаково, так как она имеет в себе позитив и негатив. Он пишет: «Наука разделяется на науку положительную или простое изучение видимой природы и на науку догадочную или изучение законов духа человеческого и его проявлений».3 Так он видит разницу между «етествоиспытательными» изысканиями, приносящими в своем практическом применении пользу человечеству, и вредом этих изысканий, когда они диктуют свои понятия сфере, принадлежащей к духовному опыту познания человека, которое индивидуально для каждого народа. Далее он поясняет: «Изучать законы своего духа может человек только в полноте своей духовной, следовательно, личной и общественной жизни; ибо только в этой полноте

1Зорин К.В. Гены и семь смертных грехов. – М., 2006.

2Иоанн (Снычев) митр. Самодержавие Духа. – СПб., 1994.

3Хомяков А.С. Избранные статьи и письма. / Сост. Л.Е. Шапошников, О.В. Парилов, И.А. Треушникова. – М.,

2004.

38

может он видеть их проявления».1 Авторитетом для него в изучении духовного начала человека является религия его народа, русское православие, святоотеческое наследие. «Церковность» А.С. Хомякова отмечали многие его современники, кроме того, он прекрасно знал наследие святых отцов, занимался переводом Евангелия,2 в чем проявлялось его постоянство, и складывалась его принципиальность. Бог, Церковь, человек в ней для него не были абстрактны как для многих современных ему мыслителей. Живя верой, он говорил о своей вере с позиции этой веры.

Имея мировоззрение, основанное на традиционном мировосприятии для русского народа, он с твердостью в своем сознании отстаивал его от чужеродного «духовного переворота». «Наша вера помогает нам и сама выводит нас из своего грешного круга и вводит в Церковь. В подмосковных лесах некогда молился Сергий, – и не погибла Россия. В дебрях Саровской пустыни молился монах Серафим, и его молитва держала Россию. Молится ктонибудь и теперь, ибо – держится Россия!»,3 – писал А.С. Хомяков. Последнее его утверждение о молитвенном заступничестве России складывалось от знания современного ему возрождения монашества, основанного на традиции исихазма. Центром такого возрождения для русского монашества после господства академического «авторитета католических и протестантских богословов» XVIII столетия стала Оптина Пустынь, которая оказала большое положительное влияние на общее духовное состояние Русской Православной Церкви, что имеет прямое отношение к русской культуре и истории в целом. Связь аскетического учения Православной Церкви и русской культуры выразил товарищ обер-прокурор Священного Синода князь Н.Д. Жевахов в статье «Природа русской души. Русские проблемы духа».4 По его схеме в аскетизме монашества душа человеческая стремится к Богу за своим очищением, а затем, очищенная личными страданиями, обновленная и возрожденная, с небесными точками зрения на окружающее возвращается в мир для очищения его, «не судить и карать, а спасать его своею любовью». Так для многих представителей русской культуры Оптина являлась «лучом света» в их жизни. Среди перечня деятелей русской мысли, обращавшихся к оптинским старцам, важное место занимают представители славянофильского движения (П.В. и И.В. Киреевские, похоронены в Оптиной Пустыни как духовные сыны оптинских старцев).5 Оптина Пустынь оказала на их взгляды важное влияние, она «…была источником заметного духовного влияния …Оптинское старчество в лице о. Макария и Амвросия возымело учительное значение для ранних славянофилов».6 Такое «учительное значение» русского монашества для

1Хомяков А.С. Избранные статьи и письма. / Сост. Л.Е. Шапошников, О.В. Парилов, И.А. Треушникова. – М.,

2004.

2Шапошников Л.Е. Жизненный и творческий путь А.С. Хомякова. // Хомяков А.С. Избранные статьи и письма. / Сост. Л.Е. Шапошников, О.В. Парилов, И.А. Треушникова. – М., 2004.

3Цит. по. Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М., 2000.

4Жевахов Н.Д. Природа русской души. Русские проблемы духа. // Воспоминания. – М., 1993.

5Быков В.П. Тихие приюты. – Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1993.

6Жевахов Н.Д. Лжец, возвещающий правду. // Неизвестный Нилус. / Сост. Р. Багдасаров, С. Фомин. – М., 1995.

39

славянофильского движения выражалось в получении из его среды основанных на святоотеческом наследии нравственного, апологетического, культурологического и педагогического содержания знаний, приобретавших в их движении свое философское осмысление и построение. Святоотеческое наследие, его традиция регламентировали мировосприятие А.С. Хомякова, определив в нем Новозаветное начало. Интерес, проявляемый славянофилами к святоотеческому наследию в лице оптинского монашества, не являлся односторонним и не заключался в частных поездках славянофилов в Оптинский монастырь. Тесное общение, обусловливаемое одной целью в возрождении православного мировоззрения, духовного естества русского народа, русской культуры, выражалось в книгоиздательской и просветительской деятельности, в проявлении обоюдного интереса к выносимым концепциям с одной и другой стороны. Так, например, в сохранившейся переписке И.В. Киреевского и его духовного отца иеромонаха Макария от 1855 года речь идет о вышедшей в свет (за границей) работе А.С. Хомякова «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях…», полученной через И.В. Киреевского и нашедшей живой интерес среди оптинского монашества, после прочтения которой о. Макарий обращается с просьбой к нему как духовному сыну «…доставить …и вторую статью Хомякова».1 Интерес к работам славянофильского лидера со стороны «Оптиной» может характеризовать его философию, как имеющую ценность не только философии как таковой, но и в своей религиозной основе как «философско-богословской», отражающей в себе православное понимание сути исследуемых им в своих трудах вопросов. По мнению архимандрита Феодора (А.М. Бухарева), высказанному об этой работе как о «…свежем плоде светской мысли о деле веры», в которой «развиваются… живые и светлые мысли, что Православная Церковь, не так как западная латинская, держится не на внешнем каком авторитете, вроде папского, что в православии предание не исключает свободного исследования верующих, что ложь протестантства состоит в неверии преданию, а не в свободном исследовании верующих или готовых веровать».2 В ней у А.С. Хомякова присутствует четкая позиция построения своих концепций на основе восточной ветви христианства – православия.

В «Семирамиде» А.С. Хомяков подтверждает отмечаемую позицию архимандритом Феодором: «Только самый народ может говорить детально о своей вере, как человек о своих мыслях и чувствах. Сторонний рассказчик всегда впадает в ошибки вольные или невольные».3 «Сторонний рассказчик», укоренившийся в сознании интеллигенции, по его мнению, оттолкнул ее от своего народа, от своей культуры. Трагедия такого ее отхода заключалась у него еще и в том, что научная просвещенность в таком виде, в каком она в тот период культивировалась, несла в себе не только «не русский» характер, но и «не общечеловеческий». По своему происхождению она скорее не принадлежала ни к одному народу, а имела искусственное происхождение из

1Киреевский И.В. Разум на пути к истине. – М., 2002.

2Феодор (А.М. Бухарев) архим. О духовных потребностях жизни. – М., 1991.

3Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

40