из электронной библиотеки / 853356097359211.pdf

есть христианство, но она пронизана христианством, православием, долгое время формирующим русское сознание. По этой причине в русской мысли А.С Хомяков ассоциируется не как философ или политик, не как лирик или историк, а скорее как богослов, в богословии которого раскрывается его антропология. Он не создает что-то новое, он занимается толкованием основы своей веры, основы своего бытия. Он приносит в развитие русской философии духовный смысл, ставя во главу его проблему духовного развития человека.

Богословие А.С. Хомякова в русской философской мысли отражает приверженность традициям, устоявшимся воззрениям, догматизму. В нем прогрессивные культурные явления, связанные с восприятием автором правильности своего религиозного убеждения, приобретают наднациональный характер. В самом названии «Православие» ее формирование, православие – правильно славящая вера не в возвышении над другими религиями, а в своем мировоззренческом понимании, хранении истинной веры в момент существования ересей, отступления от нее. Исследуя русский мессианизм, Е.Н Трубецкой отмечал, что А.С. Хомяков отождествлял православие с самим христианством, «местное» с «вселенским»,1 в чем заключалась и сама истина. Именно отступление от истины, по мнению А.С. Хомякова, в католичестве и протестантизме как производном от него, формирующими сознание западного человека, было причиной для его полемических статей. Такое отношение к западному христианству ярко показывает Ф.М. Достоевский, вложив в монолог князя Мышкина, одним из диагнозов «болезни» которого было славянофильство, слова: «Католичество – все равно, что вера нехристианская. Да, нехристианская – это, во-первых. А во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма. Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного!».2 В этих словах героя Ф.М. Достоевского нет ничего хуже и опаснее для рода человеческого чем «непогрешимость европейского человека». В них противостояние латинской и православной морали, ментальности западной и восточной. «Непогрешимому» человекобогу Европы противостоит Богочеловек Христос. В своей историософии А.С. Хомяков, придавая вселенское значение христианству и раскрывая свою привязанность к исторической памяти своих предков, писал: «Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы, сохранили непорочную голубицу, перелетевшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира».3

Первым догматом такой памяти был Символ Веры, ставший основой построения одного из главных произведений наследия А.С. Хомякова «Церковь одна», раскрывающего его религиозную философию. Православная аксиология, изложенная в философских традициях лидером славянофильства, не сразу

1Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм. // Смысл жизни. / Сост. А.П. Полякова, П.П. Апрышко. – М.,1994.

2Достоевский Ф. М. Идиот. – М., 1981.

3Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

21

проявила к себе интерес в России по многим причинам. Одной из них была цензура «академического богословия», ее негативное отношение к богословствованию мирян. Об участии мирянина в делах церковных, продолжая дело, начатое отцом, писал Д.А. Хомяков: «Но если миряне не илоты [бесправные – Л.Р.] в вере, то ясно, что они же и участники в решении церковных дел, с тем лишь отличием от иерархов, что иерархи призваны к этому «по долгу служения», а миряне этой обязанности могут и не нести»1. При жизни автора его религиозно-философские статьи печатались за рубежом, по иронии судьбы на том же Западе, против идеологии которого были написаны, в России они увидели свет в 1879 году.2 Они своей новизной открыли проблему экклезиологии в православном богословии – только после А.С. Хомякова тема Церкви в русской философской и богословской мысли получает широкое распространение. Кроме того, установили и дали для развития отечественной экклезиологии «новые» понятия «соборности», «волящего разума», «живого организма Церкви», раскрывающие антропологичность восточного христианства.

Впоследствии Антоний митрополит Сурожский, анализируя утрату соборного внутрицерковного состояния, видел возможность его появления, его понятия из среды мирян.3 А.С. Хомяков, воплотивший в своем философском наследии связь русского народа с религиозным опытом Православной Церкви, стал таким мирянином, для него его народ и его Церковь было одним целым. Митрополит Московский Филарет (Дроздов), видный просветитель и защитник отечественной ментальности, ее духовного естества, не исключавший философию из системы духовного образования, считавший, что «вера и философия» должны стремиться «к единой истине»,4 не демонстрируя «раскола веры от разума», в 1855 году, по-видимому, не знав работ А.С. Хомякова, писал о том, что «у нашего сочинителя нигде не видно, что он стоит на основании сей Церкви».5 Сегодня известно, что таким писателем, отстаивавший духовную культуру своего народа, его церковность, сплотив вокруг себя единомышленников, был А.С. Хомяков,6 чье имя ассоциируется с русской, имеющей религиозное начало философией. Его христианское мировоззрение было продиктовано исторически сложившимся социально-культурным состоянием общественного мышления, основанного на религиозном мировосприятии. Религиозность его семьи, ее окружения предопределили самосознание А.С. Хомякова, которое не было поколеблено «просвещением». Твердость его самосознания стала отправной точкой в видении лживости и

1Хомяков Д.А. Собор, соборность, приход и пастырь. – Саратов, 1996.

2Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

3Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек. – Киев, 2005.

4Шохин В.К. Святитель Филарет, митрополит Московский и Коломенский, как реформатор преподавания философии: некоторые размышления. // Вопросы философии. 2000. №9.

5Святитель Филарет (Дроздов). Избранные труды, письма, воспоминания. – М., 2003.

6По смерти А.С. Хомякова его единомышленник А.И. Кошелев в своих записках говорит о том, что митрополит Филарет (Дроздов) знакомится со статьями А.С. Хомякова, признавая их православность: «…митрополит Филарет, спрошенный по предмету французских [напечатанных во Франции – Л.Р.] брошюр Хомякова, не мог не признать их православности». (Русское общество 40-50-х годов XIX в. Ч. I. Записки А.И. Кошелева. – М., 1991).

22

неприемлемости для русской «почвы» «просвещения», отталкивающего религиозный культурообразующий стержень русского самосознания, в котором было недопустимо фундаментальное изменение статуса человека.

Его религиозно-философское творчество получило ориентацию на апологетику русского сознания, где раскрываются отличительные особенности психологического типа человека, сформированного православной культурой. Такая основа в его работах есть отправная точка в познании человека, его общественного духовного единения в «соборности». Основываясь на сохранившейся чистоте и целостности духовного опыта восточного христианства, наследие А.С. Хомякова отражает традиционность русского самосознания, его своеобразное отношение к общеевропейскому сознанию. Тем самым оно дает возможность понять место и значение человека в религиознофилософском контексте основоположника славянофильства, повлиявшего на мировоззрение не только своих современников, но и своей неразрывностью с религиозной традицией мировосприятия на многих последующих представителей русской философской мысли. «Не Хомяковым ли указано нашей интеллигенции действие православия на развитие русского народа и на великую будущность, православием ему подготовленную? Не Хомяковым ли впервые глубоко прочувствована и ясно сознана связь наша с остальным славянством? Не им ли угаданы в русской истории, в русском человеке и в особенности в нашем крестьянине те задатки или залоги самобытности, которых прежде никто в них не видал, даже не подозревал и которые, однако, должны возвратить нашу отчасти слишком высоко и отчасти слишком униженно о себе мыслящую интеллигенцию на настоящую родную почву?»1 – писал о вкладе в развитие и защиту собственной культурно-цивилизационной ментальности лидера славянофильского движения А.И. Кошелев.

***

В философской системе вопросы, раскрывающие сущность и природу человека, взаимодействуют со многими направлениями сфер познания, оказывающих формирующее влияние на науку о человеке, представленную в философии разными школами. Среди существующих подходов познания человека значимую часть занимает теологический подход, раскрывающий религиозную мировоззренческую аксиологию. Для русской философской мысли по историческим причинам свойственно православное ее восприятие, включающее в себя опыт христианского познания человека. В.В. Зеньковский в своей работе «История русской философии», исследуя истоки русской философской мысли, подчеркивал ее антропоцентризм: «Русская философия не

1 Русское общество 40-50-х годов XIX в. Ч. I. Записки А.И. Кошелева. – М., 1991.

23

теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов) – она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории».1

Христианская антропология, как основа русской религиозной философии, берет свое начало в богословии, восходя к источникам Священного Писания – Ветхому и Новому Заветам и Священного Предания – Духооткровенному опыту Церкви. Оно сформировало христианское учение о человеке, в которое вошел и духовный опыт, накопленный почти за два тысячелетия своей истории Церкви, включавший в себя литургический опыт, участие многих поколений в церковных Таинствах, в соборной молитве, а также в аскетическом делании, без которых в христианском мировоззрении учение о человеке не могло состояться. Духовный опыт жизни Церкви спасал христианскую антропологию от превращения в просто теоретическое учение. «В антропологизме мысли есть один очень глубокий мотив – невозможность разделить теоретическую и практическую сферу», – писал В.В. Зеньковский.2 Духовное основание русского антропоцентризма дает возможность для рассмотрения человеческого естества не только «извне», но и раскрывает его «изнутри», что коренным образом отличается от позиции натуралистической философии, ставшей популярной в последнее время, где главенствует через биологическое представление человека зооантропологизм. Христианский антропоцентризм, в отличие от натуралистической антропологии, относит проблему человека к надматериалистическому учению. Человек в этом учении приобретает трехсоставное естество, состоящее из духа, души и тела. В его троичности заложено теологическое восприятие тварного мира и Творца, где человек через Божественное начало Духа выступает венцом творения, способным к духовному преображению и воссоединению со своим Творцом.

Троичность человеческого естества как сущности по самому происхождению в христианской антропологии, включающая в себя дух как Божественное начало, душу как личное эго (сознание), тело – природное начало,3 приобретает свободу от цикличности античного понимания космического порядка, где боги вместе с человеком олицетворяли мировые, то есть земные силы, силы материи – микрокосмос человека являлся отражением вселенского космоса. Монотеизм христианства открывает надмирного Бога, творящего природу и человека. В Его творении человек имеет сверхприродное «я», в своем «образе» и «подобии» – образ Божий. «Образ Троицы-Бога – троица-человек», – писал Игнатий Брянчанинов.4 Человек с этой позиции уже не часть природы и не творение ее, а творение Божее, в своем «подобии» имеющий возможность приобщения к Нему. По Г. Дьяченко, понятие слова «человек» олицетворяет «отличие от бессловесных животных», человек –

1Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. – Ростов-на-Дону, 1999.

2Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. – Ростов-на-Дону, 1999.

3Аблеев С.Р. Философия в схемах и таблицах. – М.,2004.

4Игнатий Брянчанинов (святитель). Аскетические опыты. В 2-х т. – Минск, 2001.

24

«существо, имеющее лице свое обращенным вверх, к небу, как цели бытия и будущему жилищу…».1 В такой системе развития христианского мировосприятия не обошлось без догматического основания антропологических знаний самой Церкви, лежащих в основе истинности веры, в основе подлинно церковного учения о человеке: о сотворении человека, его грехопадении, о Вочеловечении Бога, о Церкви – догматов, в которых человек изначально имеет в себе начало мира и начало Бога, что определило основные направления в христианской антропологии, душевно-телесного единства человека, антропологического значения аскетики, понимания личности, значения экклезиологии, где человек является динамичным существом, в динамике которого в полноте раскрывается его человечность.

Христианство приносит в мир понимание пути человечества как историю его восхождения к Богу, в которой целью жизни человека является личностное спасение, уподобление Христу, соединение с Ним. Человек обретает бессмертие души как нравственную силу и понимание смерти, предопределяющее его жизнь. Такое христианское мировоззрение у А.С. Хомякова носит яркий характер, он в историческом повествовании «Заметки о всемирной истории» выражает его как начало истинное: «Христианство положило предел безумию Рима и Греции»,2 – писал он. Понятие личностного спасения в концепции христианского учения, создавая новое отношение к миру и человеку, в надприродном его понимании выражалось в отстранении «животности» в естестве человека.

Антропоцентризм такого учения противостоял антропоморфизму языческого мира, христианская позиция в этом случае есть знание, основанное на Новом Откровении, противостоящее непросвещенному началу познания. У А.С. Хомякова антропоморфизм «есть детское учение о божестве: в нем нет определенно философского начала».3 По историческим причинам появившись, христианство по своему противоречию окружающим идеям языческого мировоззрения нуждалось в защите своего учения. Формирование богословия в нем совпало с формированием философского начала в христианской апологетике, а если еще точнее, христианское богословие формируется в апологетических диспутах.

Со II века по социально-историческим причинам возникает христианская апологетика, которая стала на защиту оснований своей веры, одним из направлений которой было направление защиты от критики современной ей науки и философии. Хотя философские взгляды были разрознены и представляли собой разные школы платоников, стоиков, эпикурейцев и т.д., от христианской патристики потребовалось знание философии вообще и разработка апологетами собственных понятий, собственной философии, понятий, лежащих в основе последующей теологии, которая приобрела с этого периода апологетический характер.

1Григорий Дьяченко прот. Полный церковно-славянский словарь. – М.,1993.

2Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

3Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994

25

Апологетика через догматическое богословие сформировала единое учение, в том числе и учение о человеке, защищая догматикой его от плюрализма подходов к антропологической проблеме. В статье П.С. Гуревича и И.Т. Флорова, посвященной философскому постижению человека, отмечается, что «в истории западной философии… установки нередко чередуются или совмещаются в панораме одной эпохи. Античный космоцентризм уступает место теоцентризму средневековья, окрашенный в гуманистические тона натурализм Возрождения сменяется возвышением личности в эпоху Просвещения, а затем обостренным интересом к субъективности человека в период романтизма. Представление о ничтожности «мыслящего тростника»…, сложившееся в европейской культуре XVII-XVIII веков, замещается в следующем столетии верой в безграничные возможности Homo sapiens».1 Сама проблема плюрализма в философской антропологии связана с отсутствием единой концепции, различием направлений, иногда противоречащих друг другу или в лучшем случае взаимодополняющих одно учение другим. В таком случае христианская философия, ее восточная часть, основываясь на богословских традициях, имела преимущество, ставя в центр своего осмысления догматическую антропологию.

Единая концепция, присутствующая в христианстве, в его антропологизме, несмотря на то, что в большей степени была ориентирована на духовнодушевное состояние человека, что в опыте Церкви имеет возможность для более длительного и конкретного изучения, включающего в себя теоретическую и практическую стороны, зародившись в апологетике, должна была выработать собственное мировоззрение во всех направлениях антропологического знания. Так арх. Киприан (Керн) в работе, посвященной патрологии, писал, что «…христианская религия должна была не ограничиваться одним только благочестием, …выходя на борьбу с нехристианской мыслью, христианство должно было ей противопоставить свою, христианскую мысль…, создавать свою философскую систему мысли».2

Новая система философского изложения, включающая в первоначальный период элементы классической философии, своим возникновением показала возможность и силу для существования. «Первые апологеты, защищаясь от нападок философии, должны были сами решиться принять философию иную, чем стоическую, платоновскую, аристотелевскую и проч., но приять философию как таковую, приять ее методы, войти в мир ее понятий. Апологеты кладут первые камни этого будущего здания христианской философии»,3 – продолжает архимандрит Киприан.

Традиция апологетики в экклезиологии была основой для полемики в религиозно-философских статьях А.С. Хомякова, где сама полемика, по утверждению о. Томаша (Шпидлика), была вызвана «провокацией»4 в

1 Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. / Сост. П.С. Гуревич. – М.,1991.

2Киприан (Керн) архим. Патрология – Киев, 2003.

3Киприан (Керн) архим. Патрология – Киев, 2003.

4 Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное видение человека. / Пер. с франц. В.К. Зелинского и Н.Н. Костомаровой. – СПб., 2006.

26

богоборческой секуляризации. В синтезе философии и богословия концепция творчества лидера славянофильства выражалась в том же понимании различия чисто философских учений, проникнутых материалистической несостоятельностью, и философии, подчиненной догматике, подчинение в которой основано на свободе веры через свободу, видящую истинность. В «Семирамиде» он дает раскрытие такого чувства: «Сказочная и человекообразная Эллада не имела жизни духовной, т.е. религиозной, кроме той, которая уцелела в таинствах. Ей не понятна была духовная жизнь Востока, Рим бытовой, вещественный, выдумавший слово религия (связь) вместо веры, еще менее мог разогнать мрак, накинутый огрубевшими веками на глубокомысленные сказания древних времен».1 Наследие эллинизма в западном христианстве – главная причина его опровержения у А.С. Хомякова, видевшего в этом наследии «безумие» в бездуховном естестве западного, «тупого ко всему духовному»2 человека. Такая критика западной теологии, а впоследствии как ее производного западной философии, в трудах русского мыслителя стала основой для концепции «волящего» разума, основанной на духовном – Духовдохновенном начале восточного христианства.

Отличие в сознании христианского мировоззрения от существовавшего ранее было заложено в самом начале формирования церковного учения, во главе которого находилось учение апостольское. Наиболее важными с точки зрения раскрытия христианской антропологии являются труды апостола Павла. В его учении о человеческом естестве раскрывается отличие или противоположность антропологии дохристианской и христианской. Главной причиной в таком противостоянии была духовная подчиненность всего естества человека, изложенная апостолом. Трихотомия апостола Павла исключала разделение человеческого естества на части, так, например, в дуализме греческой философии тело и душа мыслятся как две разные субстанции. В апостольском учении целостность человека приобретается через Спасителя. «Истинную целостность, истинное не делимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресения». В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти»,3 – раскрывает целостность человека, исследуя этимологию апостольских учений, архимандрит Ианнуарий. Именно концепция целостности человека в учении апостола Павла стала отправной точкой отличия христианской антропологии от языческих, секулярных учений о человеке, от ветхозаветного толкования естества человека, концепции, имевшей Божественное и земное начало Новозаветной истории, открывшей путь человеку через свое преображение к своему Творцу. В ней душа и тело не являются различными субстанциями, они подчинены третей составляющей человеческого естества – духу. Трихотомия, заложенная таким учением, раскрывает образ бытия человека, понятие «духовный человек» (1 Кор. 2, 15). «Духом Святым оживотворяется дух,

1Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

2Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

3Ианнуирий (Ивлиев), архим. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла. // Православное учение о человеке. – М., 2004.

27

переводится из ощущений плотских и душевных в ощущения духовные; уму является Отец – и ум соделывается умом Божиим»,1 – писал Игнатий Брянчанинов, раскрывая апостольское учение.

Троичность, состоящая из духа как Божественного начала, души как личного эго (сознания), тела – природного начала, используемая в философии для определения христианской антропологической концепции, без анализа антропологических воззрений апостола Павла не открывает основные положения антропологии в восточном богословии, в философии, основанной на нем, русской мысли. Где сама духовность человека понимается следующим образом: духовный человек отличается от человека душевного по причине действия в нем Святого Духа; он свидетельствует о Святом Духе внутри своего сердца и ясно понимает, что он – сын Божий по благодати; у него определенный тип поведения, определенный образ мыслей, иные мотивы, регламентирующие его жизнь.

Разрозненность человеческого естества, заложенная античностью и направленная скорее на познание земного начала в человеке, прогрессировала развитие понятий, связанных с познанием личного эго. Вся европейская культура следовала такой схеме, создавая отличный от восточного христианства образ человека, приводя к типологическому отличию его сознания, в самооценке и самоопределении (действии), разницы человека европейской культуры и русской.

Тождественное развитие антропологических взглядов апостольскому учению у восточных отцов Церкви определило понятие личностного начала, состоящего в едином естестве, где присутствует начало Божественное и плотское, способное от состояния самого человека видоизменяться. Так, по учению Иринея Лионского, «совершеннейший человек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) – спасает и образует, другая (плоть) – соединяется и образуется, а средняя между ними двумя (душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения».2 Поэтому, в состоянии подчиненности Божественному началу в человеке, самосознание – это дух человека, ум; самооценка – совесть как согласование с Вестью; самоопределение (действие) – свобода, исходящая из свободного выбора на основе любви, в чем раскрывается мировоззрение религиозного человека и неотъемлемые составляющие элементы христианской культуры:3 догматический, мистический, этический, – то есть знание о Боге, знание Бога, следование Богу. Современник А.С. Хомякова святитель Феофан (Вышинский), формулируя трихотомию апостола, показывал единство человеческого естества в подчинении одной цели: «Тело – наш животнорастительный организм со всеми его отправлениями и потребностями; душа – орган наших внутренних сознательных явлений – ощущений и представлений с их видами рассудочной, сердечной и волевой деятельности; дух – орган

1Игнатий Брянчанинов (святитель). Аскетические опыты. В 2-х т. – Минск, 2001.

2Давыденков О., иер. Догматическое богословие. – М., 1997.

3См: Новоселов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. – М., 2004.

28

богообщения, сознающая Бога, ищущая Бога и Богом живущая сила».1 Напротив, в антропологических воззрениях, основанных на развитии личностного эго, человек в недуховном своем начале имеет другой облик, где самосознание – рассудок, душевный человек; самооценка – сердце, чувство; самоопределение (действие) – воля.

Архимандрит Георгий пишет: «Святоотеческая антропология так высоко ставит человека, что если мы сравним с Православной традицией отношение к человеку в других философиях, социальных и психологических системах, мы удивимся, насколько они мелочны, до какой степени не отвечают они великой человеческой тоске по чему-то подлинному».2 «Подлинным» пониманием в православной традиции является понимание человека, непрерывно находящегося в становлении и борьбе, двигаясь от своего «подобия» к «Образу», через которое приобретает свое бессмертие, жизнь в вечности.

Из вышесказанного становится понятным, что трихотомия человека в восточном христианстве, а значит и русской религиозной философии, основанной на богословии, – это не три различных субстанции, а «норма жизни человека – жить духом и им одухотворять душу и тело»,3 «во Христе» (Галл. 2, 20). А.С. Хомяков, зная о различии понятия о человеке, подчеркивая истинность своей веры, писал: «…Христос силою безграничной Своей любви принял на Себя человеческие грехи и справедливую за них казнь, мог и человек силою своей и своей любви к Спасителю отрекаться от своей личности, личности греховной и злой, и облекаться в святость и совершенство своего Спасителя. Соединенный таким образом со Христом, человек уже не то, чем он был, не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила».4 Образ человека, выдвигаемый А.С. Хомяковым, основанный на святоотеческой традиции, раскрывает христоцентризм в его христологии. По замечанию Диметриоса Константелоса, «...антропология, лишенная христологии, переходит в зоологию!».5

Христология как основополагающая часть сознания христианина, сформировавшись в период первых Вселенских соборов, окрепнув в патристике византийского периода, вместе с приобщением славянских народов к христианской культуре становится для русского сознания тем стержнем, на котором это сознание формировалось весь период христианского мировоззрения на Руси. В традиции этого мировоззрения первостепенным является духовный смысл человеческого бытия, его пути к своему Творцу. У А.С. Хомякова в рассмотрении важности изучения истории религии эта позиция сформулирована таким образом: «…для человечества, так же как для человека,

1 Жизнь и труды святого апостола Павла. Толкование апостольских посланий святителем Феофаном Затворником. / Сост. свящ. Н. Рудинский. – М., 2002.

2Архимандрит Георгий. Обожение как смысл человеческой жизни. – Изд. Владимирской епархии, 2002.

3Жизнь и труды святого апостола Павла. Толкование апостольских посланий святителем Феофаном Затворником. / Сост. свящ. Н. Рудинский. – М., 2002.

4Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

5Диметриос Констанлос. Человек: маска или лицо? // Миссионерское обозрение. 2005. №7.

29

жизнь духа выше жизни тела».1 Осознавая это, автор «Исследования Истины Исторических Идей» отходит от антропологического «зоологизма» и ставит во главу исследования борьбу в человеке «воли» и «необходимости», «пути духовного служения» и «материи», целостного восприятия мира и рассудочности.

Очевиден христоцентризм историософии А.С. Хомякова в представлении развития собственно нового взгляда для зарождающейся истории как науки в России начала XIX века. В «Семирамиде», которой он посвятил многие годы своей жизни, наряду с представлением о пути развития истории человечества он ставит проблему эволюции «добра» и «зла» в человеке. Христоцентризм «Семирамиды» противостоял евроцентризму, присутствующему в русском сознании с момента проникновения чужеродного представления о пути развития истории человечества, евроцентризму, ставшему впоследствии официальной доктриной для осмысления истории отечественными учеными. Л.Е. Шапошников раскрывает такое противостояние, характеризуя творчество Т.Н. Грановского, основанное на гегелевской философии истории, в которой не было места народам, не принадлежащим к «Европе».2 Одной из черт такой философии было «учение о прогрессе, о постепенном движении общества от варварства к цивилизации, при этом все народы, желающие встать на путь прогресса, должны усвоить западноевропейские ценности, носящие, с этой точки зрения, общечеловеческий характер».3 Напротив, «Семирамида» воспламенялась «надеждою увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины».4 Сегодня можно сказать словами о. Михаила Шполянского, что «…воззрения Хомякова (…) как на судьбы Запада, так и на судьбы Востока, России оказались слишком утопичны и прямолинейны. Все оказалось намного сложнее, и это не позволяет включать историософские воззрения Хомякова в сферу его пророческого дара»,5 но с другой стороны, его воззрение на исторический путь человечества дает возможность утверждать, что он приносит в мировую мысль духовный смысл этого пути, ставя во главу его проблему духовного развития человека. Смысл развития человечества с такой позиции, смысл «преображения» или «обожения» человека становится главной концепцией его творчества.

Христоцентризм в мышлении А.С. Хомякова, характерный скорее для богословия, а не для современной ему философии, лежит в основе восприятия его как богослова. Но считать религиозное начало для русской мысли, которой следовал А.С. Хомяков, принадлежностью лишь богословия ошибочно. Христоцентричность, равно как и триадоцентричность с

1Хомяков А.С. Работы по историософии. С. В 2х т. – М., 1994.

2«…Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Любимый Марксом и вслед за ним всеми коммунистами немецдиалектик, не видя будущности в культурно-историческом развитии России, просто вычеркнул ее из списка «исторических народов». Есть народы «исторические», а есть – «не исторические». (Мединский В.Р. Особенности национального пиара. PRавдивая история Руси от Рюрика до Петра. – М., 2010)

3Шапошников Л.Е. Жизненный и творческий путь А.С. Хомякова. // Хомяков А.С. Избранные статьи и письма. / Сост. Л.Е. Шапошников, О.В. Парилов, И.А. Треушникова. – М., 2004.

4Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М., 2000.

5Анкета Вестника в связи с 200-летием со дня рождения А.С. Хомякова // Вестник Р.Х.Д. №188.

30