Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

существ, и поэтому, как таковая, граничит с нематериальными сущно­ стями, находясь “посредине между ними, объединяя те и другие”: материальна в сравнении с нематериальными существами, напротив, нематериальна в сравнении с материальными существами. Она прича­ стна как разумному, так и материальному. Когда она совершает дейст­ вия в согласии с духовными сущностями, она божественна; когда же действует как животное, то в него и обращается. И в выражениях, очень близких к пассажам Пико, процитированным выше, Помпонацци пи­ шет: “Ведь за коварство называют человека змеей или лисой, за жес­ токость — тигром и так далее. Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, поче­ му заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он явля­ ется всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Спра­ ведливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что неко­ торые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие чувству, а третьи растительным силам, и так далее. Следовательно, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитает богатство, уподобляются золотому тельцу, одних поэтому должно именовать животными, дру­ гих — безумцами. Итак из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждени­ ям, если только кто не предпочтет животное существование человеческо­ му, или стать безумцем, нежели быть разумным и понимающим челове­ ком” (цит. по: Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, стр. 96).

Большую ценность представляет также “Книга о причинах естест­ венных действий, или о волшебстве”, в которой рассматривается про­ блема влияния сверхъестественных причин на естественные явления; Помпонацци показывает, как все события без исключения могут быть объяснены естественными началами, включая все происходящее в ис­ тории людей. Впрошлом очень преувеличивали значение формулиров­ ки этого “естественного начала” , утверждая, что Помпонацци “преподнес нечто новое и намного обогнал свое время”. Но историче­ ская критика с большой осторожностью привлекла внимание читателя к тому факту, что Помпонацци здесь выполняет операции, явно огра­ ниченные с точки зрения аристотеликов, и что он дает себе отчет в существовании различных истин. Это значительно корректирует смысл его рассуждений.

Аналогичной оказывается его позиция в книге “О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении”. Он придержи­

вается той точки зрения, что в вопросе о судьбе не может быть неоспо­ римого решения. И в этом случае также необходимо довериться вере и откровению. Все же, в качестве “философа природы” он в решении вопроса о судьбе отдает предпочтение стоикам.

В этой работе есть прекрасный образ Прометея, которого Помпо­ нацци причисляет к философам: “Прометей истинно является филосо­ фом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми, и почитаемый глупцом и святым, преследуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда”

Но уже в эпоху Помпонацци, начинают отдавать предпочтение опыту, а не авторитету Аристотеля, когда одно противоречит другому. В лекции 1523 года (отмеченной специально Б.Нарди), комментируя “Метеорологию” Аристотеля относительно земли, не пригодной для обитания в зоне между тропиком Рака и Козерога, Помпонацци объяв­ ляет, что может опровергнуть аподиктический силлогизм Аристотеля иАверроэса о необитаемости этой земли письмом друга, который пере­ сек зону тропиков и нашел ее населенной.

Заключение Помпонацци: “Нужно доверять чувствам”. Доказы­ вает опыт, а не Аристотель. После Помпонацци, среди аристотеликов отметим еще имена Чезаре Чезалпино, Джакопо Цабарелла, Чезаре Кремонини, Джулио Чезаре Ванини.

Выше было сказано, что есть причины, по которым возрожденче­ ский аристотелизм заслуживает глубокого рассмотрения из-за своего широкого распространения в прошлом и потому, что он необходим для верного понимания эпохи. Это само по себе конечно правильно. Все же мы еще далеки от точного понимания соотношения между двумя вет­ вями аристотелизма: Аристотеля этико-политической проблематики, обретшего вторую жизнь в литературе гуманистов, и Аристотеля как логика-натуралиста.

Согласимся, во всяком случае, что общий тон эпохи задан больше всего платонизмом, которому аристотелизм, в общем диалектическом русле эпохи Возрождения, служил преимущественно антитезой. Фило­ софы 16 в., обратившиеся к Природе как первой инстанции, не только не нашли какой-либо поддержки у Аристотеля, но испытывали скуку и отвращение: Телезио найдет у Аристотеля слишком мало физики и слишком мало метафизики; Бруно найдет его “достойным жалости стариком”, “суетливым, кривым, горбатым, покрытым язвами, и как до этого Атлант, придавленным весом небес, так что он не мог уже видеть”; в то время как жители “Города Солнца” Кампанеллы, кото­ рые вырывают с корнем идеи философа, “суть враги Аристотеля, аппелирующего к педантам”.

4.ВОЗРОЖДЕНИЕ СКЕПТИЦИЗМА

4.1.Новая жизнь эллинистической философии

Господствующими традициями в XV веке, как мы видели, были платонизм и аристотелизм, в то время как эпикуреизм и стоицизм стояли на втором плане, и, хотя и обнаруживались у некоторых авто­ ров, не имели широкого хождения. Иная ситуация сложилась в XVI веке, когда, эпикуреизм и стоицизм возродились вместе со скептициз­ мом в том виде, который придал ему Секст Эмпирик (см. т. 1, стр. 239 сл.).

Скептицизм даже создал совершенно особенный специфический культурный климат во Франции — Монтень стал его выразителем.

Как произошло это возрождение?

Впервые учение Секста Эмпирика систематическим образом было использовано Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469—1533), племянником великого Пико, в работе “Рассмотрение тщетности язы­ ческих теорий и правды христианского учения” (1520), в которой были использованы материалы скептиков с намерением продемонстриро­ вать несостоятельность философских теорий, придерживающихся ра­ зумных оснований, ведь для того, чтобы достичь истины, необходимо верить. С Джанфранческо Пико солидарен и Генрих Корнелиус (кото­ рого называли также Агриппой Неттесгеймом, (1486—1535), он был известен также как маг). В работе “Сомнительность и тщетность наук и искусств” (написанной в 1526 году и опубликованной в 1530) выска­ зывается мысль, что не науки и искусства, но только вера приводит человека к спасению.

Вслед за тем во Франции были опубликованы новые латинские переводы Секста Эмпирика. В 1562 году Стефанус (Генрих Эстие- нен,1522—1598) перевел “Пирроновы наброски”, а в 1569 году Гентиан Хервет (1499—1584) опубликовал все работы Секста в латинском переводе.

Юстус Липсиус (1547—1606) проповедывал стоицизм в Германии и в Бельгии, выдвигая в качестве образца в особенности Сенеку, стре­ мясь примирить стоицизм с христианством.

4.2. Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости

Выше мы кратко касались Мишеля Монтеня (1533—1592), автора “Опытов” (1580 и 1588 годы), шедевра, который и сегодня доставляет наслаждение. В них скептицизм сосуществует с искренней верой. Это поражает многих историков; но, в действительности, скептицизм, с его

недоверием к разуму, не служит причиной недоверия к вере, которая разворачивается на иных планах, и потому скептицизм остается струк­ турно безукоризненным. “Атеизм — пишет Монтень — есть... предпо­ ложение Противоестественное, чудовищное и тягостное для человече­ ской души”. Однако “естественное” знание о Боге зависит полностью и исключительно от веры. Скептик не может, таким образом, не быть фидеистом.

Вот некоторые замечательные утверждения философа: “...я сужу так, что Много божественного и высокого, что намного превосходит человеческий ум, есть в истине, и удовольствии, получаемом от Божьей благодати, освещающей нас, необходимой, ибо через нее Он передает свою помощь, с чрезвычайным благорасположением и пред­ почтением, поскольку мы можем постигать ее и принимать в себя; и я не верю, что средства, исключительно человеческие, служат иным целям. Есть только вера, которая обнимает и надежно охраняет эти высокие тайны нашей религии”.

Но фидеизм Монтеня не является мистическим, и интерес к “Опы­ там” касается преимущественно человека, а не Бога. Античное изре­ чение, высеченное на Дельфийском храме — “человек, познай самого себя”, —- ставшее главным делом Сократа и большей части древних мыслителей, для Монтеня — настоящая философская программа. Бо­ лее того, античные философы стремились к пониманию человека с целью достижения счастья. Эта же цель стоит в центре “Опытов” Монтеня. Самая подлинная мера философии — мудрость, которая оп­ ределяет, как надо жить для того, чтобы быть счастливым.

Но как может скептически настроенный разум Монтеня достиг­ нуть этих целей, ведь речь идёт о скептическом вопросе, обращенном ко всем и каждому: “Что я знаю?”.

Секст Эмпирик писал, что скептики решают проблему счастья именно посредством отказа познавать истину. Он прибегал в связи с этим к известному рассказу о художнике Апеллесе. Не сумев удовлет­ ворительным образом нарисовать пену на губах лошади, он в ярости бросил грязную губку, и та оставила бесформенное пятно, напоминав­ шее пену. И как отказом Апеллес достиг своей цели, так скептики в отказе находят истину (т.е., приостанавливая суждение), находят спо­ койствие.

Решение Монтеня, было вдохновлено скептицизмом, но его выра­ жение было гораздо более артикулировано, богато оттенками, с под­ ключением также суждений эпикурейцев и стоиков.

Человек несчастен? Ну так поймаем смысл несчастия. Ограничен? Уловим значение ограниченности. Он посредственен? Схватим смысл этой посредственности. Но если мы поймем это, поймем и то, что величие человека и состоит именно в его посредственности.

Прочитаем прекрасный отрывок, который иллюстрирует некото­ рые основы его концепции: “Другие творят человека; я же только рассказываю о нем и изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения, и будь у меня возможность вылепить ее заново, я бы создал ее, говоря по правде, совсем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об этом. Штрихи моего наброска нисколько не искажают истины, хотя они все время меняются, и эти изменения необычайно разнообразны. Весь мир — это вечные качели... Даже устойчивость —

иона не что иное, как ослабленное и замедленное качание. Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет наугад, пошатыва­ ясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он передо мной в то мгновение, когда занимает меня. И я не рисую его пребывающем в неподвижности. Я рисую его в движении,

ине в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте. Нужно помнить о том, что мое повествование относится к определенному часу. Я могу вскоре перемениться, и не только непро­ извольно, но и намеренно. Эти мои писания — не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а иногда и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения. Вот и получается, что иногда я противоречу себе самому, но истине ...я не противоречу никогда. Если б моя душа могда обрести устойчивость, попытки мои не были бы столь робкими и я был бы решительнее, но она все еще пребывает в учении и еще не прошла положенного ей искуса. Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же. Вся моральная философия может быть с таким же успехом приложена к жизни повседневной и простой, как и к жизни более содержательной и богатой событиями: у каждого человека есть все, что свойственно всему роду людскому” (цит. по:

М.Монтень. Опыты. М, 1989, стр. 342—343).

Тогда ясно, что на призыв “познай сам себя” мы не можем пол­ учить ответ, что есть сущность человека, но получим лишь характери­ стики отдельного человека, которые мы добываем, переживая и наблюдая других и стремясь познавать самих себя, отраженными в опыте других.

Люди значительно различаются между собой, и, поскольку нет возможности устанавливать одни и те же предписания для всех, нужно чтобы каждый строил свое понимание по собственной мерке. Никто не может быть мудрым, если не имеет собственной мудрости.

Но в этом исследовании Монтень применяет общее правило, по­ пулярное в эпоху эллинизма: говорить жизни “да” при любых обсто­ ятельствах.

M.Conch включил это монтеневское обращение в блестящую мо­ нографию, основные тезисы которой мы здесь приводим. Воля к жизни является основой мудрости. Жизнь нам дана как нечто такое, что не зависит от нас. Останавливаться на отрицательных аспектах ее (смер­ ти, скорбях, болезнях) — значит подавлять и отрицать жизнь. Мудрец должен стремиться отклонять любые аргументы против жизни и дол­ жен говорить безусловное “да” жизни и всему тому, в чем состоит жизнь, — скорби, болезни и смерти. В частности, что есть умирание, как не последний акт жизни, и, поэтому уметь умирать — это часть жизни. Уметь жить значит не испытывать нужды ни в чем, кроме как в акте присутствия жизни. Мудрец живет в настоящем, и настоящее для него — тотальность времени. “Мудрец сам себя связывает обеща­ нием никогда не клясть жизни, и он живет так, чтобы сдержать клятву. Мудрец — тот, кто последователен, он умеет жить, не противореча своему решению жить”.

Глава деся тая

Возрождение и проблемы религии и политики

1.ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕЛИГИЯ

1.1.Эразм Роттердамский и “ философия Христа”

1.1.1. Позиция Эразма

Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи Гуманизма и Ре­ нессанса были исполнены жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие “Возрождение” имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью: и стремление создать “научную религию” Фичино и аналогичная позиция Пико — тому свидетельство. Но религиоз­ ный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с католической церковью. Однако, единство церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.

Начнем с Эразма. Дезидерий Эразм (так на латинский манер зву­ читфламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492 году онбыл возведен в сан священника, и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская пози­ ция, в особенности, в том, что касается критики церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с боль­ шим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обви­ няли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом, Эразм не объединился с ним, а напротив, выступил против него в трактате “О свободе воли”. Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году.

Среди его работ заслуживают особенного упоминания “Оружие христианского воина” (1504) и “Пословицы” (опубликованные в дру­ гой редакции в 1508 году), “Похвала глупости” (1509 и изданная в 1511), трактат “О свободе воли” (1524), издание большого количества рдбот Отцов церкви и, особенно, критическое издание “НовогоЗавета” на греческом языке с соответствующим переводом (1514—1516).

1.1.2. Гуманистическая концепция христианской философии

Эразм был противником философии, как конструкции по аристо­ телевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на про­ блемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в “Похвале глупости” даже пишет: “За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бре­ дят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечев­ кой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воро­ тились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, уни­ версалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущно­ сти, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить”, (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, стр. 70).

Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни; в особенности, практическое благоразумие христианской жизни. Хри­ стианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий св. Павла. “Что иное есть учение самого Христа, которое он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?”, — писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, “возрождение”. Лучшие книги язычников содержат “все то, что находится в соответствии с учением Христа”.

Великая религиозная реформа для Эразма состоит в следующем: стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспа-