Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

Черты знакомого идеала церкви как свободной общины, ще нет места мирской суетности, а авторитет измеряется чистотой веры, про­ ступают под пером Оккама. Так же критически настроен он и по отно­ шению к светской власти. Император уже не пастор, он предписывает законы всему народу. Две эти властные сферы решительно различны. Имперская власть к Богу, как и к Папе, отношения не имеет, сакральность ее более чем сомнительна. Римская имперская власть была сан­ кционирована церковью как законная и самоценная. Вдальнейшем она перешла в руки Карла Великого и затем франками была передана немецкой нации. Любая юрисдикция папства в отношении имперской власти, таким образом, должна быть исключена. Тем более император неможет быть вассалом Папы. Теория “двух шпаг” символизирует две власти, представленные двумя личностями, независимыми друг от друга.

Можно сказать, что, защищая императора, Оккам пытался защи­ тить право против абсолютизма Папы, считавшего себя арбитром в вопросах религиозной совести. Ему также не чужды были и попытки реформировать церковь. Папа, как любой человек, погрешим, ошиба­ ется и Собор, ибо состоит из людей. Непогрешимо лишь универсальное братство верующих, ибо вера их устоит, по слову Божьему, до сконча­ ния времен. А для этого необходимо, чтобы церковь стала иной, “голо­ вой и членами”, вернулась к евангельской бедности, освободилась от земных амбиций. При этом речь шла не только о духе францисканских монастырей, но и о реформировании аппарата церкви, в духе примата индивидуального над универсальным.

Несмотря на запреты, оккамизм постепенно вытесняет античные системы. 25 сентября 1339 года чтение оккамовских работ было запре­ щено в Париже. Другим указом от 29 декабря 1340 года запрет был усилен. И все-таки в большинстве университетов новая тенденция прокладывала себе путь в лице Жана Буридана (1290—1358), Николая Орема (умер в 1382), Николая из Отрекура и др. Настоятельность церковной реформы подтвердили Джон Уиклиф (1328—1384) и боге­ мец Ян Гус (1369—1415).

3.НАУКА ОККАМИСТОВ

3.1.Оккамисты и аристотелевская наука

Следствием глубоких изменений, произведенных философией на­ уки Оккама, стала новая концепция научного знания, позитивно по­ влиявшая на галилеевскую революцию. Сначала в Оксфорде, потом в

Париже и во всей Европе аристотелевские начала были подвергнуты самой суровой критике и поставлены под перекрестный огонь. Что же касается метода, то последователи Оккама противопоставили понятию “эпистемэ” Аристотеля, знанию необходимому и универсальному, на­ уку об особенном и пробабилизм как ее метод.

За два века до Галилея средневековые ученые исходили уже из неоплатонического тезиса о том, что все возможное может быть реали­ зовано в будущем, благодаря всемогуществу Бога. Для богатого вооб­ ражения конечный, закрытый и в каждом моменте обусловленный мир Аристотеля казался невыносимо тесен. Пустота, которой по Аристоте­ лю, не должно быть, все же, согласно ученым Средневековья, могла быть продуктом абсолютной Божественной потенции.

Отсюда ясное осознание того, что феномены могут быть спасены по мотивам, отличным от аристотелевских. Это касалось как космоло­ гических проблем, так и физических. Средневековые физики критиче­ ски подошли к фундаментальному принципу аристотелевской физики, предполагающему наличие прямого непрерывного действия двигателя для объяснения любого локального движения. В случае со снарядом, к примеру, необходимо для приведения его в движение допустить нали­ чие иного двигателя, отличного от произведшего начальное движение (руки, толкающей снаряд, или чего-то другого). Чтобы не допустить этих осложнений, Аристотель был вынужден ввести дополнительное объяснение, откровенно противоречащее тому, что может быть доказа­ но экспериментально. Он, например, говорил, что камень, брошенный толчком руки, продолжает двигаться, благодаря поддержке вихревых потоков воздуха.

Парижский физик середины XIV века Жан Буридан опроверг это положение Аристотеля, применив метод эмпирической фальсифика­ ции: если дело действительно в воздушных вихрях, поддерживающих движение, то крайние и более плоские части тела должны оставаться в движении дольше, чем середина тела, менее задеваемая колебаниями воздуха. Вместе с тем мы не наблюдаем этого в опыте, значит, Аристо­ тель ошибался.

Ссылка на возможные опыты (вряд ли Буридан занимался поста­ новкой таких опытов) была достаточной для несогласия с Аристотелем. Воздух не только не помогает продлению движения, напротив, тормо­ зит его, создавая трение, поэтому своим движением снаряд обязан не воздуху, а силе, полученной телом в момент броска. Такая сила прямо пропорциональна весу (quantitas materiae, количеству материи): более тяжелые тела, в единстве с объемом, будут лететь дальше, пока от сопротивления воздуха и земного тяготения движение не аннулирует­ ся. Так понятие “impetus'\ силы, было использовано Буриданом и его учениками для объяснения множества феноменов, от кузнечной нако­

вальни и маятников до небесных тел, движение которых стало пони­ маться наподобие скачущих мячей.

Научным вкладом в средневековую физику стала теорема Томаса Брадвардина относительно силы и сопротивления и закон Мертона (из Оксфорда), устанавливающие точный критерий измерения ускоренно­ годвижения. Средневековые спекуляции, лишь изредка основанные на эмпирических данных, принимали во внимание, пусть чисто гипотети­ чески, возможность вращения земли. Исследование этой проблемы Жаном Буриданом и его учеником Николаем Оремом показывало, что вращение земли не противоречит принятым астрономическим и астро­ логическим представлениям, однако объяснение было уже иным. Мо­ дификация состояла в том, чтобы представить землю подвижной, а небеса покоящимися, в относительности их движения. Коль скоро была установлена эквивалентность эмпирических теорий (аристотелевскоптоломеевской о покоящейся земле и подвижных небесах и поздне­ средневековой о подвижной земле и покоящемся небе), то дело помог решить знаменитый принцип экономии мышления, согласно которому из двух равных теорий предпочтительнее та, что проще с объяснитель­ нойточки зрения. Так “бритва Оккама” разрешила спор в пользу новой физической теории.

3.2. Оккамисты и галилеевская наука

Неясно, коща влияние новых теорий сделало явью коперниканскую революцию. Наибольшее влияние на Галилея оказала смена пер­ спективы, что и позволило ему сформулировать новые законы, начиная с закона падающих тел. По мнению современного эпистемо­ лога и историка науки Томаса Куна, “гениальность Галилея заключа­ лась в его умении использовать смещения внутри средневековой парадигмы”. Схематично это можно увидеть на формулировке закона тяготения. По Аристотелю, тело, коща оно падает, стремится к своему “природному месту” (для всех тяжелых тел это центр земли) со скоро­ стью, прямо пропорциональной собственному весу и обратно пропор­ циональной сопротивлению пересекаемой среды. Эта скорость остается постоянной на протяжении периода падения, пока не вторгается сила или сопротивление другого рода. С точки зрения средневековых физи­ ков, падающее тело сначала двигается под действием силы тяжести, но затем действует сила, связанная с изначально принятой скоростью, которая увеличивается. Это ускорение, в свою очередь, сообщает но­ вый импульс, который, складываясь с предыдущим, еще более ускоряет движение и так далее. Теория силы (impetus) давала возможность корректно описать движение падающих тел в последовательности га­ лилеевского закона, согласно которому скорость падения соотнесена с

квадратом времени, даже если в основе был ошибочный тезис о пропор­ циональности скорости пройденному расстоянию, а не времени, необ­ ходимому для достижения земли.

В эти же годы средневековая парадигма подготовила и картезиан­ скую формулировку закона, почти идентичную с галилеевской, с той же ошибкой. Однако с той разницей, что у пизанского ученого хватило мужества исправить ее позже, в 1639 году, и признать публично, что фортуна помогла ему спасти точный закон от неверной посылки. Ко­ нечно, госпожой фортуной была научная парадигма “импетуса”, кото­ рая и привела его к открытию.

4. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МАРСЕЛИЯ ПАДУАНСКОГО

4.1.Эгидий Римский и Жан Парижский: спор о примате церкви или империи

Против абсолютизма Папы Оккам выдвинул закон Христа, и это был, вне всяких сомнений, закон свободы. Ни в духовном плане, ни в политическом Папа не может претендовать на непогрешимость. Непог­ решимой может быть лишь церковь в значении “всех поколений като­ ликов от времен пророков и апостолов до настоящего момента”. Христос и апостолы никогда не стремились устанавливать своего цар­ ства на земле”, их миссия — спасение духовное. Империя — от римлян, Карла Великого и до немецких монархов — начала существовать рань­ ше Христа, не ожидая Папы с его распоряжениями. Впервые идея независимости папской власти от имперской, теория “двух шпаг”, была сформулирована Папой Геласием I (492—496), затем в другом контексте Иннокентием III (1198—1216) была высказана идея примата церкви. Ее защитником был Эгидий Римский. Он родился в Риме в 1247 году, был учеником томистской школы в Париже, не раз выступал в защиту томизма против Стефана Тампье и Роберта Килвордби. При­ общенный к лику святых Бонифацием VIII, он умер в 1316 году.

В своих работах, например, “О церковной власти” 1302 года, Эги­ дий поддерживает тезис курии о происхождении любой власти от цер­ кви, а церковь это Папа. Вопреки ему, Жан Парижский настаивал на ограничении папской власти, защищая индивидуальные права на соб­ ственность. Но и Данте, мы знаем, считал важным защитить империю от растущих претензий церкви (см. трактат “О монархии”). Земные

^ели имперской власти несовместимы с заботами о царстве небесном, ijo еслй Непременно спорить о приоритете, то ясно, он за империей. йедь только она может отстоять мир и справедливость, и если захочет, Усовершенствовать человеческое сообщество, упрочить его связи. Аб- ^ньяно замечает, что, хотя направленность против курии одна, но иНтересы разные: Жан Парижский имеет в виду социально-экономи- чСское раскрепощение, Данте — политическое, Оккама больше волну- ^ религиозно-философские проблемы. Вместе с тем позиция новой буржуазии заявлена четко: свобода личной инициативы против власт­ е й монополии папства с опорой на гражданскую власть, более откры­ тую HOB^IM веяниям. Нельзя лучше прочувствовать конец Ч)едневековья и начало эпохи “модерн”, как через политические идеи ^арсилия Падуанского.

4-2. “Defensor pacis” Марсилия Падуанского

Марсилий Майерардини родился в Падуе около 1280 года. Учился, ^атем преподавал в Париже, став в 1312 году ректором университета.

йПариже он испытал влияние аверроизма, доктрины двойной истины

сСе радикальным рационализмом. Аверроистом был также его помощнйк в работе над книгой “Защитник мира” Жан Жанден (ок. 1324 г.). П^чти сразу после выхода книги и Марсилий и его друг были отлучены 01церкви. Подобно Оккаму, они искали убежища у Людвига Баварского>которому был посвящен скандальный опус. Марсилий был объявлен данном XXII еретиком. Однако вскоре, в 1327 году, Людвигу в сопрово*дении гонимого церковью еретика прибывает в Италию, ще волей народа, но не папы, он становится императором. Марсилий объявлен Римским викарием, Иоанн XXII, поименованный антипапой, смещен. Т*к, своим триумфом итальянский политик-ученый доказал, что власть, обладая собственными законами, крепка не Божьей волей, а народной поддержкой. Впрочем, Людвиг вскоре вернулся в Германию,

с**им и его советник и врач Марсилий. Умер он в 1342 или 1343 году.

Однако вернемся к его “Защитнику мира”, идеи которого исполь30*али Теодор Ньем, Жан Герсон, Николай Кузанский, Франческо Ц^барелла, Ян Гус и другие. Для Марсилия государство — communitas P^fecta, совершенное и самодостаточное сообщество, основанное на Райуме и опыте людей, ибо от них зависит “жить и жить хорошо”. Государство Марсилия уже не империя, а нация, организованная в К0Ммуну, или синьорию его времени. Это человеческое установление с вполне человеческими целями. Государство отделено от церкви, ,как Ра3ум от веры. Церковь должна подчиниться государству. Конечно, есть религиозный закон» награждающий и осуждающий, не только Ангельский, но и магометанский, персидский и т.д. Однако, помимо

религиозных законов, существует критерий правильного, полезного как чисто человеческий и социальный. Этот закон не имеет ни Боже­ ственного обоснования, ни естественного права, ни этической опоры. “Законодатель, — пишет Марсилий, — первая действующая причина, присущая закону, — сам народ, коллектив граждан ( universitas), или его часть наиболее важная (valentior pars), выражающий свой выбор и свою волю относительно всего касающегося гражданских актов, невы­ полнение которых грозит вполне земным наказанием”. Именно закон, будучи, как и государство, человеческой конструкцией, превыше все­ го, а не монарх или правительство. Последнее через законы контроли­ рует народ. Марсилий, как и Аристотель, убежден, что “там, где нет верховенства закона, там нет настоящего государства”. Идеи народно­ го суверенитета и правового государства составляют две политические новации Марсилия Падуанского. Ясно, что средневековой мысли не была чужда идея автономии государства. Однако, читая, к примеру, трактаты Аквината, не ясно, какому закону должен подчиняться госу­ дарь, дабы не превратиться в тирана, позитивному праву, юстиции или естественному праву. Для Марсилия нет иной земной справедливости, как выраженной воли народа. Мы видим почти готовой идею демокра­ тического государства эпохи “треченто”, которая созреет, конечно, много позже, став основой естественно-правовых доктрин XVII и XVIII веков.

5. ДЖОН УИКЛИФ И ЯН ГУС: ДВА ДОЛЮТЕРОВСКИХ РЕФОРМАТОРА

Идеи Оккама и Марсилия об оппозиции двух властей и верховен­ стве Собора были горячо поддержаны европейскими монархами, кото­ рые намеревались создать национальные церковные институты, экономически контролируемые государством. Эти цели были достиг­ нуты тем скорее, чем более драматичной становилась ситуация понти­ фиката, который мало-помалу превращался в финансовую машину, благодаря фискальной политике курии. Результат этих процессов кос­ нулся церковного организма как снаружи, так и изнутри. Дело шло к реформе. Два мыслителя сделали это явью для всех — англичанин Джон Уиклиф и богемец Ян Гус.

Джон Уиклиф (1320—1384) учился в Оксфорде, где познакомился с идеями Скота и Оккама, особенно повлияли на него работы Томаса Брадвардина (умер в 1349 г.). В своей работе, посвященной критике пелагианства, Брадвардин исходит из аксиомы, согласно которой Бог

абсолютное первоначало, и его воля не только достаточное основание, ноидетерминирующая причина всех волевых действий человека. Уик­ лиф, разделяя такую позицию, усилил теологический детерминизм, где божественная инициатива тотальна и абсолютна, человек лишь реализует ее своими действиями. Его выводы таковы: авторитет папы и клира не вписывается в Библию; присутствие Христа в евхаристии и особоедействие таинств сомнительны; все решает внутренний акт лич­ ностной веры.

В споре и затем в открытом столкновении папства с английской короной он стал главой антицерковного движения. Из работ Уиклифа известны такие: "Об идеях”, “Трактат о логике”, “О Божественном господстве”, “О власти папы”, “О долге государя” и другие. Человек

— подданный Бога в прямом и непосредственном смысле. Между Богом

ичеловеком не может быть никаких посредников. Церковь — сообще­ ство избранных и призванных во главе с Христом, но не Папой. Иерар­ хический аппарат развивается рука об руку с духовной деградацией. Видимой церкви Уиклиф противопоставляет церковь невидимую, ми­

стическую общину избранных к спасению в Боге.

Поскольку предназначение целиком во власти Божией, это тайна; никакое деяние не достаточно для спасения, оно даруется благодатью. Однако, бедность есть знак принадлежности к истинной церкви. Уик­ лиф призывает в своих проповедях к чтению Библии в подлиннике, становясь мало-помалу народным лидером. Движение лоллардов и ата­ ка на господствующие классы в 1427 году были продолжением радика­ лизма Уиклифа. Все люди были равны в начале времен, рабство появилось по воле злодеев и церковных иерархов, которые не от Бога. Ведь если бы Бог захотел сделать кого-то рабом, он сделал бы это с самого начала, так умозаключали лолларды.

Аналогичной была позиция Яна Гуса (1369—1415), сочинения, жизнь и смерть которого были посвящены борьбе Богемии против им­ перии и церкви. Он также полагал истинной невидимую церковь из­ бранных, был яростным противником роскоши и несправедливости, автором теории паритета клира и мирской власти, настаивал на необ­ ходимости проповедывать на национальном языке. В 1410 году Ян Гус выступил с проповедью о святой католической церкви, которую он назвал мистическим телом верующих в Христа. Пражский епископ приказал сжечь книги еретика, чем спровоцировал народное восста­ ние. В 1412 году Гус был отлучен от церкви, но не покорился. В 1415 году его заживо сожгли в Констанции. Однако народное движение гуситов погасить не удалось, почти 100 лет оно будоражило Богемию. В1426 году была признана национальная богемская церковь с правами автономии, а через два года королем Богемии стал гусит Йиржи Подебрад. В 1415 году были эксгумированы останки Уиклифа, с тем,

чтобы развеять их по ветру. Жаль, но с идеями еретиков курия не могла расправиться аналогичным образом. “Все мы гуситы, не подозревая того”, — скажет позже Лютер.

6.МАЙСТЕР ЭКХАРТ И НЕМЕЦКАЯ СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА

6.1.Основы спекулятивной мистики

Кризис рациональной теологии эпохи треченто не мог не вызвать расцвета мистики как сопутствующего феномена. Присутствие плато­ низма и неоплатонизма было ощутимо на протяжении всего средневе­ ковья, даже когда очевидно доминировал интерес к Аристотелю. Особенно в Германии влияние Альберта Великого не давало сильно укрепиться томизму; его ученики продолжали традицию неоплатони­ ков. Вильема Мербеке в 1268 году перевел “Элементы теологии” Прокла. Псевдо-Дионисий и “Книга о причинах” (составленная по сочинениям Прокла) были хорошо разработаны школой Кельна. Доми­ никанские центры на Рейне подготовили подлинное возрождение не­ оплатонизма с мистическим акцентом. Сказать по правде, едва ли не каждому крупному схоласту присуща некоторая мистическая жилка, ведь как бы далеко не заходил разум в своих поисках, возвращение к Богу и единение с ним всегда свершается по ту сторону всего мирского. Работа, проведенная Оккамом и Дунсом Скотом, не оставила разуму даже надежды быть хотя бы “преамбулой фидеи”. Вопрос веры встал как никогда остро, а мистицизм обозначился как единственный путь возможного практического соотношения между Создателем и тварным. Если вера не имеет никакого отношения к разуму, не доказуема, не основана на разумном фундаменте, так не она ли арбитр и высший судия всему? Восстановить контакт человека с Богом — такая едва ли посильная задача встала перед схоластикой, когда звезда ее уже зака­ тилась.

Ответом на этот вызов времени стала немецкая спекулятивная мистика. Мистицизм настаивает на факте, что Бог запределен для нашей концептуальной возможности постичь его, что человек вне Бога ничто. Спекулятивен он постольку, поскольку замешан на философии, питаясь доктринальными составляющими Прокла и Псевдо-Дионисия. Негативная теология, бывшая у Аквината лишь элементом его фило­ софской теологии, становится центральной у доминиканца Экхарта.

6.2. Майстер Экхарт: Без Бога и мир и человек ничто

Экхарт родился в Тюрингии в 1260 году. В Эрфуртском домини­ канском монастыре начался его путь теолога. Затем учеба в Страсбурге и Кельне. Преподавать он начинает в 1302 году в Париже. Вскоре он главный викарий Богемии, новой провинции Саксонии, затем еще три года в Париже (до 1314 года), после чего он проповедник в Страсбурге, учитель доминиканского “студиума” в Кельне. Экхарт — автор “Opus tripartitum” (“Трехчастный опус”), “Quaestione? 1 (“Исследования”), а также проповедей и трактатов, написанных на немецком языке.

Идея единства Бога и человека, естественного и сверхъестествен­ ного, доминирует в духовном мире Экхарта. Единство — метафизиче­ ский принцип, религиозный смысл жизни, конечная цель человеческих поступков. Однако это единство, в отличие от абстрактного бытия элеатов, должно быть понято как жизнь. Троица воплощает, по Экхарту, вечный ритм порождения любви, не выходя за пределы самой себя, оставаясь интимной в собственном круге совершенства.

В Боге бытие и познание реально совпадают, поэтому в Боге от века присутствует идея творения и воля творить. Интеллект Бога и его познание суть его бытие. Экхарт часто обращается к Евангелию от Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было Бог”, комментируя это так: “евангелист не говорит, что в начале было существо, и существо было Богом. Слово отсылает к интеллекту как сущему в нем, слово сказанное, в коем глубоко сокрыты и бытие и небытие. Потому-то Спаситель и говорит: Я есмь Истина”. Бог не есть бытие в том смысле, что он творит бытие. И поскольку в начале всего было слово, в иерархии совершенств первое место принадлежит познанию, лишь затем сущее и бытие. Тем не менее, мы можем сказать также, что Бог это бытие, но не в качестве сотворенного, а такого бытия, ради которого бытийствует все прочее, как в причине. Посему Бог не просто бытие, но чистота бытия. Но как же, если бытие отлично от самого Бога, тогда в виде чего он мог бы бытийствовать сам? Бог, — отвечает Экхарт, — это милосер­ дие. Он есть, поскольку есть любовь единящая и всеохватывающая. Единое, нисходя ко всему внешнему, множественному, единичному, ни в одной из вещей не распадается, но, заполняя собой разъединенное, приводит его к единству. Бог в своих творениях, без него они — прах, но сам Бог выше их, ибо он един во многих вещах и должен быть вне их. Сущее таково, каково оно есть, когда оно обладает сущностью, но ее не было бы, если не было бы в мышлении Бога. Он тот же, как в своих творениях, так и в потустороннем измерении. Бытие может быть по­ знано, но сам Бог невыразим. Говоря, что Бог не есть бытие, мы не умаляем бытие, напротив, облагораживаем его.

6.3. Возвращение человека к Богу

Все, что ни есть из сотворенного Богом, создано в любви и для любви. Вне Бога все лишено смысла, а потому человек должен вернуть­ ся к Богу, лишь так он может вернуться к себе самому, найти себя. Мы принимаем Бога вначале душой, которая обладает хоть каплей разума, одновременно он и росток и искра. Воспламенившись, разум углубля­ ется в идею Бога. Благодаря этому человек обретает свободный дух. Свободен он, по мысли Экхарта, тоща, когда ни о чем не хлопочет, ни к чему не привязывается, не преследует свои интересы и все прочее принимает не иначе как в безгранично любящей воле Бога, при полном самоотвержении. Праведник имеет Бога внутри себя, ведь Бог во всем и везде — в пути, среди людей, в церкви и в уединении, — ничто не может поколебать покоя его, праведника, души. Человек с Богом в душе оставляет печать божественного на всем, что ни делает, везде, ще бы он ни был, ведь его деяния, скорее, деяния Бога. Важна неусыпная бдительность по отношению к себе и свобода от вожделений. Это необ­ ходимо для уединения в Боге, даже если Он посылает нам непосильные страдания, тяготы, позор. Все должно принять с благодарностью и не роптать. Ясно, что следует совершенствовать себя в мастерстве, будучи причастным к добрым делам, но еще важнее научиться быть свобод­ ным. Следует хорошенько вглядеться в лицо смерти, привыкнув к ее лику, уйти от самого себя, переплавиться в Бога, даже если Его бла­ женство не будет означать знание о себе, или о других. Ведь не знать ничего, значит хотеть того же, чего хочет Бог, а знать Бога, значит знать то, что знает Он. Об этом же говорит апостол Павел.

Возвращение к Богу доступно душе свободной и обнаженной, когда нет уже ничего вещного. Только так душа может оказаться лицом к лицу с Богом. Тогда душа в тихой радости не страшится ничего, спо­ койно перенося любые испытания, поддерживаемая несказанной муд­ ростью Всевышнего. Ведь и в самом деле, страдание невыносимо, когда мы наедине с собой, но если страдаем ради Бога, то оно не тяготит, ведь тяжесть принимает на себя Бог. “Окажись на моих плечах квинтал (100 фунтов), то охотно понес бы я его, с легкостью, без боли и стенаний”.

Экхарт (Equardus) умер около 1327 года. 27 марта 1329 года была опубликована папская булла Иоанна XXII с осуждением 28 тезисов Майстера Экхарта. 17 из них были объявлены еретическими, среди которых тезис о вечности мира, о ничтожестве человека и его полной трансформации в Бога. Драматизм окружающей реальности, распад феодальных Структур, конфликт между властями сообщили мысли немецкого мистика революционный смысл, от систематики томизма осталось лишь воспоминание. Фарисейству иерархов, всему внешнему Экхарт противопоставил внутренний мир веры, интимное единение в