Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

лезными. Уровень рационального, основанного на логической очевид­ ности, и уровень просветленности веры, ориентированной на мораль, ассиметричны. Речь идет уже не просто об отличиях, но о пропасти. Истины веры не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, их нельзя показать как следствия, как вероятные умозаключения в свете естественного разума. Истины Откровения принципиально избегают царства рационального. Философия не служанка теологии, а теология не наука, но комплекс положений, связанных между собой не рацио­ нальной последовательностью, а цементирующей силой веры.

Что касается догмы о Святой Троице, Оккам не предпринимает и попыток (как Августин и другие) рационально совместить ее с челове­ ческими представлениями: “это превосходит любой смысл, любой ра­ зум”. Этот отказ настолько бескомпромиссный, что уже отчетливо виден закат схоластики. Разум не в состоянии предложить поддержку вере, ибо он не имеет ничего более прозрачного, чем данное вере в Откровении. Есть что-то нечистое и нечестное в том, чтобы искать логическую рациональную основу тому, что даруется бескорыстно, что превосходит сферу человеческого. Владения человеческого разума и владения веры не пересекаются, разделены и останутся, по Оккаму, такими.

В таком контексте истина о всемогуществе Бога, в генезисе своем аристотелевская и неоплатоническая, под пером Оккама несколько трансформируется. Если могущество Творца безгранично, говорит Ок­ кам, а мир есть одно из возможных порождений его свободной креатив­ ности, тоща получается, что между Богом и множеством конечных существ нет никакой другой связи, кроме наличной в чистом акте Божественной созидательной воли, бесконечной мудрости всесильного Бога. Чем другим могут быть платоновские формы или универсальные сущности Августина, Бонавентуры, Скота, выполняющие якобы по­ средническую миссию между Богом и сотворенным миром, как не зна­ ком высокомерия языческого сознания? То же относится и к доктрине аналогии и к метафизике бытия Фомы Аквинского, устанавливающей континуальность Божественного и сотворенного. Следовать им означа­ ет метафизически быть посреди дороги между разумом и верой, при неспособности ни удовлетворить первый, ни поддержать вторую.

2.3. Эмпиризм и примат индивидуального

Резкое разведение всемогущего Бога и мира множественного ведет Оккама к трактовке мира как состоящего из индивидуальных элемен­ тов, при этом вопрос об упорядочении их в терминах природы или сущности даже не стоит. Оккам отвергает внутреннее отличие материи

от формы в отдельном, дабы не компрометировать единство и само существование индивидуального.

Оккамовский тезис о примате индивидуально, вопреки аристоте­ левскому и томистскому тезису об универсальном как предмете истин­ ного знания, настаивает на индивидуальном как единственном объекте науки. Другим следствием стала разбитая вдребезги система необходи­ мых и упорядоченных причин, структура платоно-аристотелевского космоса, место которого занял конгломерат изолированных случайных существ, зависимых всецело от свободного Божественного выбора. По­ нятия акта и потенции, материи и формы, на которых базировалась веками метафизическая и гносеологическая проблематика, утратили свое значение.

2.4. Познание интуитивное и абстрактное

Понятно, что от примата индивидуального мы тотчас переходим к примату опыта в познании. Здесь необходимо отличать несложное познание, где отдельные термины описывают отдельные предметы, от познания сложного, где термины складываются в предложения. Без первого нет второго. Познание первого типа может быть как интуитив­ ным, так и абстрактным. Интуитивно, полагает Оккам, наше изна­ чальное согласие принять возможные истины. Интуитивно наше суждение о наличии вещи, когда она есть, но и об отсутствии ее, когда ее нет. И хотя интуитивное познание вращается в сфере возможного, оно фундаментально в том смысле, что без него не было бы ничего другого. С интуитивного познания начинается познание эксперимен­ тальное. И Аристотель, по мнению Оккама, полагал, что наука начи­ нается с освоения экспериментальных вещей. Эмпирическая заявка Оккама, как мы видим, радикальна.

Абстрактное познание он трактует в двух смыслах. Если знание извлечено из многих отдельных предметов, то оно будет абстрактным и, в каком-то смысле, универсальным. Другим способом бытования абстрактного знания может быть путь извлечения факта существова­ ния или несуществования, или других условий из того, что приписыва­ ется возможному предмету. Объект этих двух типов познания один и тот же, но ракурс у них разный: интуитивное познание улавливает существование или несуществование некоей реальности, абстрактное познание может продолжаться и тоща, когда уже познанная вещь полностью утрачена. Таким образом, пути познания отличаются меж­ ду собой, но не в отношении к объектам. Интуитивное познание обус­ ловлено реально существующим объектом, будучи занятым вероят­ ными истинами; абстрактное предполагает первое, занимаясь истина­ ми необходимыми и универсальными. Но как оно их достигает?

2.5. Универсалии и номинализм

Оккам неоднократно заявляет о нереальности универсалий. В “Lectura sententiarum”он пишет: “Ничто из того, что вне души, реаль­ но или рационально постижимого, ни само по себе, ни для другого, о чем можно судить, не есть универсальное... как невозможно, чтобы человек в каком бы то ни было аспекте рассматривался как осел”. Реальность универсального насквозь противоречива, а потому ее сле­ дует исключить. Реально лишь индивидуальное. Универсалии всего лишь имена, но не основание реальности. В индивидууме нет ничего, что можно было бы выделить как универсальное, а если и можно было бы, то в этом случае оно существовало бы самостоятельно. Вся реаль­ ность — “синолос”, отдельное. Так отпадает проблема индивидуации, так занимавшая классическую философию, ведь переход от универ­ сальной сущности к индивидуальному объявлен незаконным. Но также отпадает и проблема абстракции как тематизации специфической сущ­ ности.

О чем, в таком случае, трактует абстрактное познание. Универса­ лий нет в вещах, “in rebus”, вне души, ни в вещах, ни до вещей. Они лишь вербальные формы для удобства ума отстраивать серию отноше­ ний для логического применения. Ментальные операции над схожими между собой предметами рождают некие аббревиатуры, сократитель­ ные знаки, — они-то и есть универсалии, то есть реакция интеллекта на наличие множества сходных предметов. Так имя “Сократ” относит­ ся к определенной личности, но имя “человек” как аббревиатура — универсалия. Как же быть с наукой, которая со времен Аристотеля имеет своим предметом универсальное? Из посылок Оккама исчезают всеобщие законы, иеархическая структура и систематика универсума. Согласно номиналистам, такой тип знания кристаллизует ее, делая бесплодной и неподвижной. Достаточно вероятностного знания, осно­ ванного на повторяемости в опыте, оно, просчитывая частоту случаев в прошлом, предсказывает его вероятие в будущем. Утратив веру в метафизические доказательства, исполненные в аристотелевско-томи­ стском духе, Оккам постулирует индивидуально-множественный уни­ версум, ще нет места неизменному и необходимому.

2.6.“Бритва Оккама” и распад традиционной метафизики

Вконтексте безудержной веры в индивидуальное совсем не сложно найти методологический рецепт: “Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem” — “He следует умножать сущности сверх необходимо­

сти” — пресловутая “бритва Оккама”. Этот канон становится главным оружием критики платонизма и аристотелизма в том, что их объединяет.

Теперь у нас есть повод увидеть, как рушатся опоры метафизики и традиционной гносеологии.

Сначала Оккам отказывается от метафизики бытия в модусе ана­ логий Аквината и однозначного бытия Скота по причине, что нет дру­ гой связи между конечным и бесконечным как чистый акт божествен­ ной воли, по поводу которой бессмысленно рефлектировать. Вместе с понятием бытия выводится и понятие субстанции. О вещах теперь мы знаем лишь их качества и акциденции, обнаруживаемые в опыте. Суб­ станция — разве что неизвестная реальность, ради которой вряд ли следует поступаться принципом экономии разума. По поводу метафи­ зического понятия действующей причины эмпирически устанавливае­ мо, что есть разница между причиной и следствием, первое предше­ ствует второму. Возможно установление правил следования феноме­ нов, но без метафизических претензий по поводу необходимости типа causa efficiens (действующая причина), или causafinalis (целевая при­ чина) . Нет смысла говорить, что нечто движимо любовью или желани­ ем, ведь действие и так есть. Точно так же, если огонь испепеляет дотла, то почему непременно вести речь о финальной причине, не достаточно ли пепла, говорящего о тщете доказательств?

Что касается гносеологии, то здесь дело еще проще. Дебаты между томистами и аверроистами об отличиях между интеллектом действую­ щим и интеллектом возможным Оккам называет пустозвонством. Бо­ лее того, он полагает, что единство познавательного акта то же самое, что и его индивидуальность. Все виды образов промежуточных между объектами и нами бесполезны, если обьект не дан непосредственно. “Статуя Геркулеса никоща не приведет к познанию Геркулеса, речь не может идти даже о сходстве, если изначально не было знакомства с самим Геркулесом”.

Это последнее суждение показывает нам, что “бритва Оккама” открывает дорогу типу мышления в духе “экономии”, выбрасывающей за борт все лишнее, среди которого оказываются метафизические по­ нятия, на коих покоятся науки и сама реальность, правило которого не принимать гипотезы ad hoc (к этому, кстати), каузальные связи. На­ конец, эта критика призывает воздерживаться от всего, что вне инди­ видуального, а доверяться лишь эмпирическому познанию как фундаментальному.

2.7. Новая логика

Возникает вопрос: как в свете такой критики традиционной мета­ физики выглядит логика с ее правилами, которые любой научный дискурс приучен уважать? Английский францисканец в видах оздоров­ ления логики предлагает освободить мышление от ненужного смеше­

ния лингвистических образований с реальными, элементов дискурса с элементами объективными. Знаки, которыми мы располагаем, необхо­ димы для описания и передачи информации, но не следует приписы­ вать символам другой функции, чем указание на то, чем символы являются.

Вот некоторые эмбрионы оккамовской логики. Прежде чем гово­ рить о предложениях, пропозициях, нужно выяснить термины, их со­ ставляющие. В ‘‘Сумме логики” он выделяет следующие. Термин ментальный, отражающий модификацию души; как обозначающий он становится частью ментальной пропозиции. Термин оральный, или устный, составляет часть устного предложения. Наконец, термин пись­ менный, воспринимаем уже не ушами, а глазами. Первый термин натуральный, два других — конвенциональные, ибо от языка к языку меняют свой облик.

Есть, среди прочего, еще и “категорематики”, т. е. термины, име­ ющие определенный и точный смысл, как, например,“человек” (обоз­ начающий всех отдельных людей), “животное”, “белизна” и т.п. Есть и так называемые “синкатегорематики”, среди которых такие поня­ тия, как “каждый”, “никто”, “кто-то”, “все”, “только” и подобные этим, не имеющие точного и определенного смысла.

Нужно отличать термины абсолютные от терминов коннотативных, соотнесенных. Так, имя “животное” относится к первому классу, ибо, включая в себя и быков, и ослов, и котов, оно не обозначает их в порядке преимущества, предшествования. Термин же “белое”, к примеру, будет коннотативным, ибо предполагает наличие понятия “цвет”, с которым он соотносится, или слова “белизна”, во вторую очередь.

Употребление коннотативных терминов связано с модальностью существ в том смысле, что они могут прямо указывать на какую-то вещь и косвенно на другую, выявляя связь между предметами, которой в реальности нет. Теперь, полагает Оккам, можно включить глагол в дефиницию, выражающую номинальную сущность. Например, на воп­ рос, что значит термин “причина”, можно сказать, что “это нечто, за которым следует нечто другое, или: нечто, способное продуцировать другое”.

Термины, кроме собственных свойств, имеют свойства места, за­ нимаемого в пропозиции. Такая теория получила название теории суппопозиций, занимающейся возможными замещениями терминов в предложении. Здесь выделяется персональная суппозиция. Например, “всякий человек — животное”, предполагается, что термин “человек” замещает собой всех отдельных людей. Простая суппозиция имеет место, коща термин замещен понятием типа “человек это вид”, отсы­

бесконечного процесса, имея серию действующих причин, которые отвечают лишь за продуцирование вещей. Так к выводу о вечности мира пришли логическим путем Аристотель и Аверроэс, не поймавшие первой причины за хвост.

Более эффективен путь причин-консервантов. Сохраняя свое бы­ тие, вещь остается сама собой. Вот так формулирует Оккам аргумент такого рода: “Любая вещь, реально кем-то или чем-то произведенная, если ее бытие поддерживается реально, им (бытием) сохраняется, зна­ чит, мир сотворен, то есть он сохранен в течение всего времени тем, кто его бытие поддерживал”. Что касается существа, которое его сохраня­ ло, то здесь могут быть два мнения: либо оно произведено чем-то другим, либо ничем уже не произведено. Во втором случае мы имеем первую производящую причину, она же и причина сохраняющая. В первом случае следует искать последнюю причину, ибо в ряду причинконсервантов нельзя идти до бесконечности, в противном случае при­ шлось бы признать бесконечное в акте, что абсурдно.

Сила этого аргумента состоит в факте, что сотворенное не способно к самосохранению собственными ресурсами, иначе оно превратилось быиз случайного в необходимое. Как производные вещи они нуждают­ ся в сохраняющем начале. А поскольку нельзя сохранить того, что еще не произведено, то действующая причина и сохраняющая одна и та же. Но если в порядке действующих причин следовать до бесконечности не абсурдно, то отчего же абсурдна бесконечность сохраняющих причин? На это вопрос Оккам отвечает без колебаний: если сохраняющих при­ чин бесконечно много и они сосуществуют с сохраненными вещами, то следует признать актуальную бесконечность вещей, энтэ, что в сфере возможного и случайного чистый абсурд.

Как заметил Гисальберти, показательно предпочтение Оккама этому типу аргументации в характере сохраняющей причины, которая актуально выражает силу быть или не быть. Поэтому ее актуальность связана с определенностью актуального существования мира, нужда­ ющегося в каждый из моментов в поддержке бытия.

Обоснование не может пойти дальше. Что, например, можно ска­ зать о Божественных атрибутах, о единстве, бесконечности, всемогу­ ществе, всеведении? Все якобы доказательства по поводу них всегонавсего внушения. Они могут исключить сомнения, потому не могут быть признаны доказательствами. Хотя признание сохраняющей при­ чины уже спасает от агностицизма. Оно делает возможным существо­ вание Абсолюта, который особыми путями открывается человеческому разуму. Откровение — единственное зеркало, где можно увидеть по­ длинный лик Бога. Слабы и неубедительны человеческие доказатель­ ства, их неопределенность, нестрогость не могут исключить сомнения.

Чем теснее сфера компетенции человека относительно Бога, тем шире пространство веры. И по поводу теологических истин типа “Бог благ и един в Трех Лицах, прост и абсолютно совершенен” мания аргументаций, демонстраций и экспликаций должна быть приостанов­ лена. Не потому, что истины эти практического ранга, а не познава­ тельного. Есть утверждения спекулятивного характера, такие как: Бог создал мир, Бог един и троичен. Но спекулятивный аспект этих истин малозначителен, он почти не касается практики, кроме того, люминисцентное начало веры много превосходит его, освещая и схватывая суть дела сразу и всесторонне.

Истинная миссия теолога не в демонстрации разумности принима­ емых верой постулатов, но в показе недосягаемости их высоты для разума. С этой целью Оккам редуцирует разум к его законным преде­ лам, ще царствуют лишь точные понятия, спасая истины веры во всей их специфичности и альтернативности.

Вера, наконец, обретает чистый голос Откровения в его изначаль­ ной прелести, очищенной от мишурной позолоты дискурса. Дар веры

— исключительное условие приятия или неприятия христианских догм. Вот настоящий фундамент веры и ее истинности. На усилиях поколений схоластов, мучительно добивавшихся примирения разума с верой, поставлен крест. Волей Оккама универсум природы и универсум веры разъединены, расставлены по разные стороны на собственные сваи. Вместо “Intelligoutcredam” (“Понимаю, чтобы верить”) и “Credo utintelligam” (“Верю, чтобы понимать”) Оккам провозглашает “Credo et intelligo” (“Верю и понимаю”).

2.9. Новый метод научного исследования

Каноны научного исследования, сформулированные Оккамом в своих работах (среди которых “Expositio super-Rhysicam” (“Изложение помимо физики”), “Quaestiones in libros physicorum” (“Исследования на книги физиков”), “Philosophia naturalitf' (“Естественная филосо­ фия”) и др., внутренне связаны с новой логикой и критикой традици­ онной космологии. Если мир случайный продукт абсолютно свободной воли Всемогущего, то законно ли метафизически структурировать его необходимыми связями. Помимо множества индивидуального ничто другое не необходимо. Если это так, то единственный фундамент науч­ ного познания — эксперимент. Отсюда первый канон: научно знать можно лишь то, что контролируемо в эмпирическом опыте. К миру реального продвигает логика как инструмент лингвистического анали­ за и критики. Обязанная устанавливать точное место терминов в про­ позициях, логика наводит верные соотношения между содержанием утверждений и эффективной реальностью индивидуального.

Такая бескомпромиссная верность конкретному приводит Оккама котказу от гипостазирования любых метафизических сущностей: дви­ жения, пространства, времени, места. Нет никакого резона мыслить отдельно от реальных движущихся вещей. Помимо движущихся тел нет ничего. Но с помощью логики, как инструмента, можно задаться вопросом, что есть “движение” как термин. Ответом будет указание на его функциональность, связанную с модальностью изменений вещей в ихвзаимоположении. Реальные процессы выглядят как серии позиций, независимо от количества вещей. Физические события с точки зрения структуры темпоральности можно редуцировать к серии моментов, каждый из которых сменяет предшествующий. Количественная перс­ пектива на манер аристотелевской механики заменена здесь на каче­ ственную.

Рефлексии такого сорта приводят нас ко второму канону Оккама: вместо того, чтобы спрашивать, “что это такое?”, следует выяснить сначала, “как оно бытует”, то есть не надо домогаться природы фено­ менов, достаточно знать, как они функционируют. Мы видим совре­ менный образ физики, математизированной и не отягощенной метафизическим грузом. И в самом деле, аристотелевское видение универсума как иерархически организованной структуры вытесняется конгломератом индивидуальных единиц, ни одна из которых не обла­ дает привилегией быть в центре или полярной по отношению к другой.

Новое направление физики угадывается и в установке Оккама на такое научное исследование, в котором нет места предпосланным принципам необходимого характера. Ясно, что пока мы в нише аристо­ телевской физики с ее неизменными законами, все необходимо. Но как только принята посылка об абсолютно свободной воле Творца, создав­ шего мир, не только возможно, но и законно принять в расчет все гипотезы, сохранив лишь обязательство контролировать их экспери­ ментальными данными, поставляемыми чувственно, интуитивным пу­ тем. Перед нами эмбрион того метода, которому последующие века уже проложат широкую удобную автостраду.

Наконец, оккамово доверие к факту и только факту руководит движением “бритвы”, отсекающей аристотелевское положение о суб­ станциональной несводимости небесной сферы к подлунной, альтерна­ тивности всего нетленного по отношению к меняющемуся, подвер­ женному порче и распаду. Взамен появляется идея структурно гомо­ генного универсума, по отношению к которому неуместно говорить об “одушевленности” небес. Все заканчивается редукцией небесных сфер к вполне материальной добротной земной основе. В интеграле они утрачивают несхожесть своих ликов.

Все эти моменты составляют эпилог средневековой науки и одно­ временно прелюдию новой физики. Отказ от необходимых причин,

категорий времени, пространства, движения, природного места в их объективной целостности, все это свидетельствует о том, что на смену одной исторической эпохе спешит другая.

2.10. Плюрализм против теократии

Кризис и последующее разрушение идеалов коллективного созна­ ния — императора и верховного первосвященника в их былой мощи и непогрешимости — были отрефлектированы Оккамом с поистине анг­ лийской трезвостью духа. Защита индивидуума как единственной кон­ кретной реальности, эксперимента как прямого непосредственного опыта, программная заявка на отделение религиозного знания от ра­ ционального, привели, естественным образом, к необходимости пол­ итической автономии гражданской власти от духовной. Все это означало глубокую трансформацию церковных институтов в самой основе. Демифологизацию сакрального духа империи и усечение вла­ сти понтификата подтолкнул конфликт императора с Папой, но были тому и причины другого плана: это был голос новой ренессансной куль­ туры.

По поводу полноты власти в своей работе “Бревилоквиум” (крат­ кая беседа) Оккам пишет: “Говорят, что полноту власти Папа получил от Христа, право распоряжаться всем как в плане духовном, так и в мирском. Однако теория папского суверенитета плохо согласовывается с духом евангельского закона, в отличие от того мозаичного закона, которым является свобода”. Ведь если власть получена из рук Христа, то тоща все христиане должны бы стать слугами Папы. Тогда мы получим разновидность рабства еще более ужасного, чем древнее, ведь оно коснется всех. Но это противно не только духу Евангелия, но и элементарным требованиям человеческого общежития.

В действительности, папская власть ограничена, ибо Папа не по­ велитель (“доминатор”), а служитель (“министратор”), он должен служить, а не притеснять. Его власть была установлена на благо под­ данных, но не затем, чтобы лишать свободы, которая составляет глав­ ную опору Христова учения. Власть не принадлежит понтификату, ни даже Собору, ибо погрешимы и тот, и другой. Зато она принадлежит церкви как свободному сообществу верующих. Лишь она вправе санк­ ционировать истины, образующие фундамент жизни в соответствии с исторической традицией. В противном случае, кто мог бы поручиться за присутствие Святого Духа в общине верующих? Теократии и ари­ стократии нет места в церкви, — выносит приговор Оккам. Отдайте церковь верующим, всем ее искренним поборникам. Непогрешима лишь коммуна верующих.