Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

помещенных выше. Характерно для каббализма то значение, которое приписывается ангелам или божественным духам, которые подобно медиумам, рассеяны по всей этой системе, расположены согласно иерархии, в рамках другой иерархии. Существуют дурные ангелы, или демоны в иерархии антагонистической благому. Теософская система основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв ев­ рейского текста, в особенности Книги Бытия.

“Еврейский алфавит для каббалиста содержит имя или имена Бо­ га; он отражает духовную природу мира и креативного языка Бога. Творение, с точки зрения Бога, является выражением Его самого, со­ кровенного Бога. Ему присваивается имя, святое имя Бога, бесконечно творящего. Посредством созерцания букв еврейского алфавита и их комбинаций, из которых составлено имя Бога, в каббалистике познают Бога и его деяния, зашифрованные в его имени.

Две ветви испанского каббализма основываются, на том, что имена имеют характер взаимодополнительный и частично накладываются. Одна имеет наименование “путь sefirof; другая — “тропа имен”. Знатоком “тропы имен”, был Абрахам Абу-ль-Афия, испанский еврей XIII столетия, который выработал крайне сложную медитативную тех­ нику, основанную на системе ассоциации букв еврейского алфавита в бесконечных комбинациях и вариациях.

Коль скоро Каббала является по существу доктриной мистической, то метод узнавания Бога обязательно связан с магической деятельно­ стью, в которой можно упражняться либо мистически, либо изобретая иной собственный способ, представляющий вид аутогипноза для облег­ чения созерцания. G. Scholem полагает, что Абу Афия практиковал именно в этом направлении. Есть также форма оперативной магии, в которой используют свойства еврейского языка, или силу вызываемых ангелов, для того, чтобы осуществить магические операции (очевидно, что это говорится с позиции того, кто мистически верит в магию, как например, Пико делла Мирандола). В своих трудах кабалисты ввели имена ангелов, которых нет в Писании (где есть упоминание только Гавриила, Рафаила и Михаила), и которые наделены особыми функ­ циями. Их имена имеют суффиксы — “эль” или “ях”, свидетельству­ ющие об их представительстве от имени Бога. За этими ангельскими именами, произнесенными или вырезанными на талисманах, призна­ валась большая сила. Значительная магическая власть присваивалась также аббревиатурам еврейских слов, полученным методом “notarikon”, т.е. в транспозиции исоставлении анаграмм слов. Одним из самых усложненных методов, использованных в каббалистической практике, или каббалистической магии, был метод “gematrid\ осно­ ванный на числовых значениях, определенных каждой букве еврейско­ го алфавита, что порождало математическую систему крайней слож­

таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбран­ ной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Вели­ чие человека будет, таким образом,, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании.

Вот самая превосходная речь, которую Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый ши­ рокий отклик у современников: “Не даем мы тебе, о Адам, ни опреде­ ленного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений опре­ делен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, нера­ зумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные” (цит. по: История эстетики. Памятники миро­ вой эстетической мысли, т. 1, 1962, стр. 507—508).

Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы — ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо анге­ лом; и, если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда “единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей, и остающийся выше всех вещей”.

И вот последняя страница, на которой представление о “хамелео­ новой” природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) также, как и Библией и восточной мудро­ стью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): “И как не удивляться нашему хамелеонству! Или вернее — чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоян­ ство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в боже­ ственного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорей­ цы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повто­ рял: “Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и

вполне заслуженно”. И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь подобно Калипсо кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то ува­ жай его, ибо небесное он существо, не земное. Это — самое возвышен­ ное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христиан­ ских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек — животное многообразной и изменчи­ вой природы.” (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эсте­ тической мысли, т. 1, 1962, стр. 508—509).

Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. И только эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последую­ щих его форм.

2.5. Франческо Патрици

Франческо Патрици жил в XVI столетии (1529—1597), но придер­ живался той же линии, что Фичино и Пико, т.е. парадигмы герметиче­ ского мышления, которое уже было проиллюстрировано. Он основа­ тельно изучал “Corpus Hermeticum”, как и “Халдейские оракулы". Его самой значительной теоретической работой является “Новая универ­ сальная философия”.

Патрици был убежден вслед за Гермесом Трисмегистом (которого онсчитает не только современником Моисея, но даже несколько старше (paulo senior)), что без философии нельзя быть религиозным по боль­ шому счету. Но дерзость Аристотеля, отрицавшего всеведение и всемо­ гущество Бога, нанесла тяжелейший ущерб философии. Поэтому было необходимо противопоставить аристотелевской философии платонов­ скую (Платона, Плотина, Прокла и Отцов церкви), но особенно фило-

Софию герметиков (для него трактат Гермеса значил гораздо больше, чем все книги Аристотеля).

Патрици дошел до того, что даже призывал папу ввести препода­ вание “Corpus Hermeticum”, что было, с его точки зрения, делом огром­ ной важности, и предположительно могло привести к возвращению в католическую веру немецких протестантов. Патрици рекомендовал Понтификату ввести герметизм в программу обучения иезуитов. В общем, Патрици считал “Corpus Hermeticum” наилучшим инструмен­ том на службе реставрации католицизма.

Ясно, что инквизиция осудила как неортодоксальные некоторые из идей Патрици. Попытка навязать Гермеса Трисмегиста официаль­ ной церкви провалилась. Все же справедливо замечание Yates о том, что дела Патрици свидетельствуют о “беспорядке в мышлении к концу XVI столетия, и о том, насколько было трудно даже для такого крупного платоника-католика как Патрици, оставаться в пределах собственно теологии”. (Yates)

3.АРИСТОТЕЛИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

3.1.Проблемы аристотелевской традиции в эпоху Гуманизма

Взгляд современных ученых на аристотелизм в рамках возрожден­ ческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.

Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. а) Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что че­ ловеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая освещая потен­ циальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть сдейственным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бес­ смертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности, и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие, не могло заинтересовать христиан). б) ВXI веке Аверроэс снабдил аристо­ телевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпрета­ ции был характерен тезис, согласно которому существует единый ин­ теллект и для всех людей и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект

поопределению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала потом так называемая доктрина “двойной истины”, в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее), в) Томистская интерпретация — грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.

В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем раз­ личные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет, таким образом, о таком делении, которое следует использо­ вать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля эпохи Возрождения занимались больше всего логико-гносеологически­ ми и физическими проблемами (такие науки как политику, этику и поэтику изучали филологи-гуманисты).

Среди источников знания аристотелики различали: а) авторитет Аристотеля, б) умозаключения, примененяемые к фактам, в) непос­ редственный опыт. Но мало-помалу они начинают чувствовать особое влечение к последнему, настолько большое, что их можно определить как “эмпириков”. Кроме того, они углубили логическую и методологи­ ческую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин “научный метод”.

Все физические концепции аристотеликов были аналитически проработаны. Но на общей космологической установке Стагирита, со­ гласно которой мир небесный, созданный из неподлежащего порче эфира, отличен от мира земного, составленного из тленных элементов,

— не было возможности достичь значительных успехов, не отделив астрономию от физики. Кроме того, теория четырех качественно опре­ деленных элементов и “форм” делала невозможной математическую физику и прикладную математику.

Большое количество комментариев и обсуждений вызвал трактат “О душе”, что в схеме аристотелизма означало возвращение к пробле­ матике “физиса”.

Но этот пункт заслуживает особо тщательного рассмотренния. Доктрина “двойной истины”, вновь обнаружила себя в эпоху Ренессан­ са, дала повод для нескончаемых дискуссий. Внимание ученых недавно привлек тот факт, что в XIII веке вследствие встречи теологии, которая строилась на логике, и философии Аристотеля, которая в свою очередь основывалась на другом комплексе взаимосогласованных доктрин, воз­ никли различного рода осложнения. Попытка синтеза, предложенная

св. Фомой, вскоре была отвергнута: Скотт и Оккам углубили разрыв между наукой и верой, а Сигер Брабантский выдвинул теорию “двой­ ной истины”, которую усвоили латинские аверроисты и поддержали некоторые аристотелики в конце XVII века.

Итак, что значит “двойная истина”? П.Кристеллер так суммирует результаты изучения этого вопроса: “Суть этой позиции не в том, как нередко утверждается, что нечто может быть истинным в философии, а противоположное истинно в теологии, но просто допускается, что нечто может быть более вероятным согласно разуму и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противополож­ ное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, также как и антикатоли­ ками. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предла­ гается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придер­ живаться в одно и то же время и веры и разума, и религии и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргумен­ тации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение по­ длинно интеллектуального конфликта. Естественно эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и тео­ логией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными тео­ логами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения филосо­ фии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что под­ тверждается теперь и противниками и поборниками ее, но она естест­ венно продготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию и веру, и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия”.

Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей-перипатетиков, и в частности, самого извест­ ного из них, о котором мы сейчас поведем речь.

3.2. Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии

Пьетро Помпонацци (1462—1525), прозванный Перетто Мантовано, был самым известным аристотеликом. В трактате, который вызвал

много дискуссий, “О бессмертии души”, обсуждалась проблема, кото­ рая для XVI в. стала центральной.

Помпонацци поначалу был аверроистом, но мало-помалу стал от­ носиться к аверроизму критически. Переходя к взглядам, противопо­ ложным Аверроэсу и св.Фоме, он принял позицию, близкую к “александрийской”, но тем не менее в своей формулировке, имевшей иной оттенок.

Интеллектуальная душа побуждает стремления и воления, имма­ нентные человеку. По сравнению с чувственной душой животных ин­ теллектуальная душа человека способна познавать универсальное и сверхчувственное. Однако она не отделена от чувственных образов, через которые идет к познанию. Но если так, душа не может обходиться без тела, она принадлежит телу, и не может осуществлять без него свои собственные функции. Поэтому она считается формой, которая рожда­ ется и погибает вместе с телом, не имея никакой возможности действо­ вать отдельно от него. Все же, говорит Помпонацци, будучи душой, она обладает более благородной сущностью из всего материального и гра­ нича с иным, “пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолютной форме”.

Этот тезис вызвал множество протестов, ведь догма о бессмертии души считалась абсолютно фундаментальной для платонизма и для всего христианства.

По правде говоря, Помпонацци не хотел отрицать вовсе бессмер­ тие, он хотел только опровергнуть тезис, что эту “истину можно с достоверностью продемонстрировать при помощи разума”. Что душа бессмертна, говорит он, это предположение веры, которое, как таковое, должно утверждаться средствами веры, то есть “откровением и кано­ ническим писанием”, в то время как другие аргументы здесь не подхо­ дят. И по этому поводу не должно быть никаких сомнений. Если вспомнить выше приведенную теорию “двойной истины”, позиция Помпонацци вполне ясна.

Следует отметить другой пункт. Помпонацци согласен с тем, что “добродетель” (то есть нравственная жизнь) больше сочетается с тези­ сом о “смертности”, чем с тезисом о “бессмертии” души, потому что тот, кто хорош только из-за награды, оскверняет своим рабством чис­ тоту добродетели. Впрочем, наш философ напоминает известную идею Сократа и стоиков о том, что истинное счастье — в самой добродетели, а несчастье — в пороке как таковом.

Однако, вопреки этому решительному сокрушению метафизиче­ ского образа человека, Помпонацци вновь обращается к идее человека как “микрокосма” и к некоторым идеям знаменитого “манифеста” Пико. Душа оказывается на первом месте в иерархии материальных