Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

Разум и вера

1.4. Разум и вера

Этот бином указывает на фундаментальную программу исследо­ ваний, характерную для схоластики, которая, стартуя от некритиче­ ского употребления разума и авторитаризма христианской доктрины, предпринимает первые попытки рационального постижения Открове­ ния, посредством систематических конструкций, помогающих прочи­ тать и аргументированно объяснить христианские истины. Прочно свя­ занная с экклезиастическими институтами, средневековая культура несла в себе христианство потому, что была ориентирована на истину откровения (и как созревшая внутри ее истин, и даже как противопо­ ставлявшая себя христианству). Временами, погружаясь в свою логи­ ко-грамматическую структуру, она искала и находила все новые логи­ ческие инструменты для лучшего понимания библейских текстов и учений Отцов Церкви. Философия существует здесь преимущественно в модусе веры, она функциональна по отношению к теологии, догма­ тической систематике.

Рациональная “автономия” дает себя знать в проблемном круге обращения неверующих, где необходима аргументация. Мало верить, нужно понимать веру. И понимать не только священные тексты и возможные импликации для жизни индивида и общества, но уметь доказывать средствами разума и только разума истины, которые ведут к вере, или, по меньшей мере, логичность этих истин, непротиворечи­ вость их по отношению к фундаментальным принципам разума. Речь идет о своеобразном тренинге разума, который связан с разработкой и освоением особо рафинированного пространства веры, обиталища ве­ рующих. Использование рациональных принципов, платоновских, за­ тем аристотелевских, призвано доказать, что христианские истины не являются деформациями мысли и не противоречат устоям человече­ ского разума, напротив, именно в них разум находит свою полную реализацию. Влияние платонизма и неоплатонизма через Августина, влияние аристотелизма, сначала через Авиценну и Аверроэса, а затем непосредственное освоение сочинений Стагирита, в этом контексте показывает нам, что философская классическая мысль ничто иное как драгоценность, магический кристалл, волшебный свет которого делает возможным проникновение в глубины христианства.

1.5. Факультет искусств и факультет теологии

Чтобы лучше понять диалог между разумом и верой, уместно вспомнить, что средневековый университет делился на факультет сво­ бодных искусств (3—4) с шестигодичным обучением и факультет тео­ логии, где учились не менее восьми лет. Первый был сам по себе

пропедевтикой, приуготовлением ко второму. Основой подготовки бы­ ли грамматика, логика, математика, физика и этика. “Магистр ис­ кусств” — профессор, опиравшийся только на разум, не заботился непосредственно о теологии. В монастырских, кафедральных и при­ дворных школах ограничивались почти исключительно изучением ло­ т к и (или диалектики) как введением в теологию; здесь, на факультетах искусств, осваивалась научно-философская продукция преимущест­ венно арабского происхождения. Они становились цитаделями новых идей, либо интерпретировали старые, аристотелевские, например.

Факультет теологии, напротив, имел целью точное изучение Биб­ лии путем ее толкования и систематической экспозиции христианской доктрины, итогом чего были так называемые “Суммы”, “summad*. Необ­ ходимо помнить, что магистрами теологии становились лишь те, которые прошли уже обучение на факультете искусств, и не могли быть несведу­ щими в вопросах, живо обсуждавшихся во всех прочих дисциплинах.

Эти различия, часто противоположные ориентации двух типов факультетов, возможно, помогают нам увидеть линии напряжения между разумом и верой, чему всегда сопутствовали объединенные уси­ лия к примирению, а также климат, в котором вызревали конфликты и диалоги. Методами преподавания были лекции (lectio) и семинары (disputatio) — формы постоянного взаимообмена идеями между маги­ страми и студентами. Семинар (диспутацио) состоял в дискуссии, где любая тема предлагалась студентами в форме вопроса (quaestio) для обсуждения, ответы предлагались сначала студентами, затем — препо­ давателем. Это типичная форма дидактического процесса, цель кото­ рого состояла во вхождении в суть взаимоотношений разума и веры через аргументы, что в динамике давало контуры проблемы, ходов мысли.

1.6. “Град Божий” Августина

Чтобы лучше понять климат, на фоне которого разворачивался поединок разума и веры, необходимо отметить, что дух эпохи Средне­ вековья отмечен контрастностью двух миров. Августином они поиме­ нованы как “град небесный” живущих в вере, странствующих в этом мире в поисках правды, и “град земной”, где царствуют силы смерти и кощунственного лицемерия. Августиновский пессимизм находил свое оправдание в факте очевидного дряхления римской империи, которая символизировала собой триумф земных и плотских ценностей. Ее экс­ пансия на византийскую Грецию, земли франков, лангобардов, гер­ манцев шла рука об руку с истощением и распылением новаторской энергии. Некогда объединяющая миссия вырождалась в бесплодную унификацию.

Впрочем, Священная римская империя с момента своего рождения не была целиком земным царством, она была призвана стать матери­ альным телом града небесного. По замыслу, лишь одному городу, Ри­ му, Бог придал черты земные и одновременно небесные, смешав святое с мирским, заботы о преходящем и мимолетном с эсхатологическими ожиданиями. За изначальным дуализмом по пятам следовал своего рода монизм, обозначая неразлучность сил имперских и небесных. Это было время преобладания августинианских идей в толковании исто­ рии. Подчас с модификациями далеко не поверхностными, они подска­ зывали людям, что рука провидения безошибочно ведет их, опекаемых церковью, к “граду небесному”.

1.7. Тринитарная концепция истории Джоаккино да Фьоре

Кроме августинианской концепции истории немалым авторитетом пользовалась теория калабрийского аббата Джоаккино да Фьоре (ИЗО—1202). Известно, что вслед за распадом политического единст­ ва, узаконенного Карлом Великим, восторжествовал феодальный ре­ жим, при котором центральная власть призвана была защищать народы и их территории от новых варварских нашествий. В такой ситуации церковные институты подверглись глубоким изменениям, заменив собой власть скорее светскую, чем религиозную. Мы видим своего рода “обмирщение” клерикального образа. Этот декаданс не замедлил вызвать противоположную реакцию в виде реформаторского движения, первые признаки которого видны уже в X веке, в протесте клюнианского монашества (бенедиктинского ордена). Доктринальное выражение этому движению дал Григорий VII. Смысл т.н. “григориан­ ской реформы” состоял в переходе от традиционной идеи “бегства от мира” к идее “христианского завоевания мира”. Это было начало эпохи крестоносцев.

Реформа церкви, сконцентрировавшая в руках понтификата всю власть, религиозную и светскую, спровоцировала обмирщенную цер­ ковь на участие в политических распрях, отрезав ее от собственно религиозных проблем. Двенадцатый век был, пожалуй, самым крова­ вым и буйным: ожесточенная борьба коммун с империей; распря пап­ ства с Фридрихом Барбароссой, где следствием конфликтов были выборы трех антипап: Виктора IV, Паскуаля III и Каллиста II в проти­ вовес Александру III, падение Иерусалима в 1187 г., означавшее крах средневековой мечты и начало крестовых походов; жестокие репрессии Генриха VI против церковных и светских феодалов, оставшихся вер­ ными норманнской традиции. К этому следует добавить аморализм, захлестнувший церковь, против которого выступил Святой Бернард со словом негодования и предостережения.

дискуссии, в особенности по проблеме универсалий, с самого начала не были автономно философскими, но возникли в контексте несовпадаю­ щих интерпретаций текстов Писания и Отцов церкви. Так, первый диспут о природе универсалий — не в известных пассажах Порфирия и Боэция, но между Бертрамом Корбийским и монахом из Бювэ в IX веке относительно текста Августина и его колебаний между монопси­ хизмом и полипсихизмом. Преобладающим интересом здесь был не вопрос логики, но библейские проблемы, для интерпретации которых необходимы были инструменты логики. Августин, бесспорный води­ тель теологов IX—XII вв., полагал, что рациональная рефлексия, раз­ вивающая себя на основе данных веры, путем взаимного проникнове­ ния, божественно освящена. И если среди латинских отцов церкви Августин выражал это наиболее авторитетно, то среди греческих отцов, помимо прочих, Дионисий Ареопагит, получивший свое имя как обра­ щенный Святым Павлом в Ареопаге Афинском, был особо почитаем за истолкование неоплатонизма в христианском ключе. Мир представал винтерпретации Дионисия как тайна троичности под знаком символов, которыми помечен, словно бликами, процесс анагогии (обращения) сотворенных существ к Богу.

Впродолжение этой традиции яркими именами украшены страни­ цы истории патристики: IX век — Иоанн Скот Эриугена, XI век — Ансельм д’Аоста, XII век — Шартрская и Сен-Викторская школы, наконец, Пьер Абеляр — все они, мыслители первого плана, дают нам различные преломления светового потока разума в модусе веры в его первой попытке теоретизации.

2.2. Личность и сочинения Скота Эриугены

Если Алкуин был крупным духовным зодчим культурного подъема эпохи каролингов (франкской королевской династии), то наиболее престижной фигурой в плане грандиозного философско-теологическо­ го синтеза был, несомненно, Эриугена, гигант и сфинкс, поражающий наше воображение своей значительностью и вместе с тем структурной непроясненностью наиболее оригинальных своих сочинений.

Скот Эриугена, будучи по происхождению из знатных шотланд­ цев, в 847 году призван ко двору Карла Лысого для руководства при­ дворной школой (он родился в Ирландии в 810 г.). Оцененный при дворе Франции, молодой учитель был приглашен епископом Реймса и Лиона на диспут для опровержения тезиса о двойном предназначении Готескалька, согласно которому одним судьбой неизбежно предназна­ чен ад, другим — спасение в раю. В 851 г. он пишет “О предназначе­ нии”, ще рассматривает возможность преодоления рокового знака, указывая на невечный, преходящий характер инфернального начала.

а) Природа несотворенная и творящая — это Бог. Поскольку он совершенен, он непостижим при помощи конечных и ограничивающих предикатов. Его первое обнаружение лишь условно можно назвать творением. Поскольку это Логос и Сын Божий, то это не порождение в пространстве и во времени, так как он совечен и единосущ с Отцом своим.

б) Природа сотворенная и творящая — это Логос, или всеведение Бога, в коем содержатся архетипы всех вещей. В свете божественной предначертанности всякая тварь вечна. “Все, что в Нем, остается всег­ да — это вечная жизнь”. Все, размещенное в пространстве и во време­ ни, меняющееся и падающее, по отношению к моделям менее совершенно и истинно. Модели и архетипы множественны и различны лишь для нас, нонедля Бога. Тот, кто делает эти модели действующими причинами, выводя из них все индивидуальное, — Святой Дух. Речь идет о некой субстанции, из которой формируются вещи, одновремен­ но естественные и сверхъестественные.

в) Природа сотворенная, но не творящая. Это мир, созданный в пространстве и во времени, но другого мира уже не создающий. Мир, каким его хотел Бог, — его проявление, или теофания. Чувственный и множественный его аспект есть выражение первородного греха, по­ следний же его смысл — человек, призванный стать подобным Богу. Сущность человека — его душа, ее инструмент — тело. “Тело — наше, но мы — не тело”.

г) Природа несотворенная и нетворящая — Бог, последний предел в возвратном движении. Призвание человека с момента своего возник­ новения — уподобиться Сыну Божьему, который воплотился, чтобы развернуть универсум и указать дорогу назад. Поэтому факт инкарна­ ции естествен и сверхъестествен одновременно. Путь назад имеет свои фазы: сначала распад тела на четыре элемента, затем воскрешение его во славе; распад телесного человека на дух и изначальные архетипы, наконец, когда человеческая натура окажется вблизи Бога, как воздух вокруг источника света, все пребудет в Боге, и Бог во всем. При этом угрозы утраты индивидуальности нет: как железо не аннигилирует, будучи раскаленным в горне, так всякая тварь сохраняет свою уникаль­ ность в более высокой форме. “Бог, сам по себе непознаваемый, час­ тично раскрывает себя в своих созданиях, и создание — чудо невыра­ зимое — обращение в Бога”.

2.5. Социополитические отражения

Теперь мы перед лицом первой системы знания. Род синтеза, про­ деланного Эриугеной, особенно впечатляет на фоне фрагментарной культуры IX века. Тема иерархии власти и социальной организации

заметно консолидировала феодальный менталитет. Земной порядок вещей ориентировался на небесный, а политическое обустройство ока­ зывалось между тем и другим. Унификация светской и религиозной власти опиралась на идею глобального сообщества, где явным было доминирование духовного элемента (Церкви) над земным, и следова­ тельно, имперским.

2.6. Разум в функции веры

Никакая власть, полагает Эриугена, не может отказать разуму в том, что ему предписано. Истинная власть никогда не станет перечить истинному разуму, как и последний не пойдет против законной власти, ведь оба они исходят из одного и того же источника: премудрости всевышнего. Установив такое четкое соответствие, Эриугена ревальви­ рует логико-философское исследование, хотя и в теологическом кон­ тексте. Он преодолевает понимание логики как просто языковой техники, придавая ей реалистическую трактовку универсалий, отчет­ ливо теологическую. Диалектика для него — двухфазовая структура реальности — восходящей и нисходящей: от единого к многому и от многого к единому. Более того, диалектика, по Эриугене, это божест­ венное искусство. Поэтому люди не изобретают диалектику, но откры­ вают ее для себя, как инструмент познания реальности и восхождения к Богу. Любое разведение философии и религии для Эриугены поэтому неосмысленно. “Истинная философия ничто иное как религия, а по­ длинная религия — это правдивая философия”. Поэтому никто да не окажется на небесах, не пойдя через философию: “Nemo intrat in caelum nisi per philosophiam” “Никто не восходит на небо иначе, чем через философию”.

3.АНСЕЛЬМ Д’АОСТА

3.1.Жизнь и сочинения

Рубеж IX и X веков был отмечен неустойчивым характером поли­ тических и экономических структур, фрагментарностью жизни и даже культурной стагнацией. Однако к IX веку стало заметно некоторое оживление, увеличилось население Европы. Религиозный энтузиазм, Дух предпринимательской инициативы мало-помалу охватывает все уголки империи. Назревает радикальная реформа церковных институ­ тов. Борьба за чрезвычайные полномочия внутри церковного клира,