Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Первая часть. Определение шаманства

один мужчина, который подавал ей платье и пищу и передавал ее приказания»225.

Архимандрит Палладий указывает, что у монголов и у китайцев люди, имевшие сношения с духами, назывались «ву». В древности

вКитае так назывались девицы-шаманки, чествовавшие духов плясками. У монголов были ву обоих родов: мужские и женские. Первые назывались «бо», а вторые — «идуань»226. Термин «бо» — «шаман» сохранился у современных бурятов.

Мы находим, наконец, у того же Иакинфа следующие сведения об обрядах придворного шаманства, справлявшегося в Китае даже

вполовине XIX века при манджурской династии.

«Начало шаманской религии, судя по простоте обрядов ее, должно относить к тем временам мира, когда люди еще не имели ни храмов для жертвоприношений, ни особливых сословий, посвятивших себя служению при жертвенниках. Религия эта и ныне совершенно чужда фантастической веронетерпимости, свойственной прочим языческим религиям.

Манчжурия кроме шаманской религии следует обрядам всех других религий, терпимых китайскими законами. У них в похоронной процессии нередко бывают монахи трех религий, идущие в некотором отдалении один от других. Каждое отделение облачено в свой служебный костюм и поет свои молитвы»227.

Мы видим из этого, что автор описывает собственно «шаманскую религию» у манджуров, завоевателей Китая, в частности при дворе манджурской династии в Пекине.

Что касается веротерпимости «шаманской религии», то можно припоминать, что также и монголы во время Чингисхана, находившиеся на довольно первобытной стадии и имевшие религиозные верования, связанные с анимизмом и шаманством, тоже отличались большой веротерпимостью, вернее сказать, равнодушием к религиозным вопросам и обрядам. Очевидно, нетерпимость возникает только в связи с так называемыми высшими религиями. Иакинф

225Иакинф Бичурин. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. СПб., 1851, стр. 134, примечание.

226Палладий, арх. Старинное монгольское сказание о Чингисхане. Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. 1886, т. XIV. 

227Иакинф Бичурин. О шаманстве. Отечественные записки, 1839, т. 6.

231

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Бичурин указывает, что из религиозных обрядов у манджуров исламизм исключен по причине собственного его фанатизма.

О слове «шаман» Бичурин сообщает, что оно заимствовано от тунгусского слова «самань», которое означает человека, соединяющего в себе качества жреца, врача и волхва.

«К сожалению, до сего времени еще не открыто ни памятников, ни свидетельств исторических, по которым можно было бы заключить, в чем и до какой степени нынешнее шаманство разнствует от древнего. Что касается до нынешних шаманов Манджурии, они принадлежат к разным сословиям в обществе, и название шамана носят только по исправлению должности жреца, которую они изучают и принимают на себя добровольно, без всяких обрядов посвящения и без утверждения правительством. Сверх сего в Манджурии и не было, да и доселе нет ни храмов для шаманского служения, ни дней, определенных для сего. Шаманов призывают в дом во всякое время, когда нужно их религиозное содействие и по какому-либо случаю. Один Богдо-хан по преимуществу, пользуется правом иметь храмы и жрецов для шаманского служения.

В Пекине шаманское служение совершается в двух местах: во дворце государыни и в шаманском капище, которое лежит во Внутреннем городе. На юго-восток от Дворцовой крепости и по-китайски называется Тхан-цзы, что значит храм».

Мы видим к некоторому удивлению, что придворное шаманство в Пекине исключительно женское. При дворе состоит штат шаманок из двенадцати женщин.

«Должность сию исправляют жены дворцовых офицеров и за это получают от двора одно только одеяние. Сверх шаманок еще находятся 36 подшаманок, которые прислуживают шаманкам при обрядах, 37 женщин для толчения коры и 19 женщин, делающих из этой коры курительные свечи для шаманского служения. Все эти женщины суть жены дворцовых солдат. Они получают от двора на содержание от половины до 2-х лан серебра и по полумешку риса ежемесячно».

Иакинф Бичурин объясняет такое преобладание женщин тем, что при шаманском богослужении присутствует китайская царица, а при ней не может быть ни один мужчина, исключая евнухов. Но на деле, вероятно, женский состав манджурско-китайского шаманства происходит от глубокой древности и связан с прошлым преобладанием материнского рода.

232

Первая часть. Определение шаманства

Видную роль в манджуро-китайском шаманском служении играет жертвоприношение. При вечернем жертвоприношении употребляются по две свиньи, а при большом жертвоприношении во второй день каждого месяца употребляют по одной свинье. Животных убивают, и мясо их варят. Сварившееся мясо шаманка ставит на стол и чтением молитвы оканчивает служение. Кроме того, в жертвоприношение входит вареный рис, небольшие сосуды с чистою водою и сосуды с рисовым вином.

Жертвоприношение направляется к онготам, которые, очевидно, находятся в связи с бурятскими онгонами. Изображения онготов стоят перед жертвенным столом. При утреннем жертвоприношении молятся следующим онготам: Шагамони, Бодисатва и Гуань-ди; при вечернем молятся онготам: Ахунь-няньги, Аньчунь-сюаньчу, Эндури Сенчу, Байман-чжангинь, Вэйху-ри, Эньду-монголо, Катунь-ноинь.

Имена первых двух онготов, очевидно, относятся к буддизму. Шагамони, очевидно, есть Шакья-Муни, Бодисатва относится тоже к Будде, Гумань-Ги, по определению был родом китаец. Последние десять онготов относятся к тунгусам, их имена чисто тунгусские.

Служение духам совершается так: шаманка, опоясавшись поя­ сом с бубенчиками, ударяя в ручной бубен, с прискакиванием поет гимн, а ей подыгрывают на литавре и стучат в такт деревянным камертоном. Перед онготами расставляется разная пища: девять сосудов с вином, два блюда с вареными карпами и два блюда с вареными пельменями, 2 блюда с просеянною кашею и разное хлебенное.

Между прочим, при перечислении этих онготов встречаем у Бичурина новые имена: Фули-Фулу и Амаши-Мама — второе имя, повидимому, представляет имя женского гольдского божества.

«После всего шаманка начинает петь гимн, легко потрясая ножом с бубенчиками. Подшаманка подает ей стрелу с привязанной к ней пенькой. Шаманка выходит на двор, легко потрясая левою рукою нож. Она становится по правую сторону вехи, вырезанной из молодого ивового деревца, и поет троекратную песню. В это время царь и царица совершают поклонение и получают жертвенное мясо»228.

Все эти подробности, несмотря на свой несколько очищенный вид, более или менее близки к шаманским обрядам.

228 Иакинф Бичурин. Китай в гражданском и нравственном состоянии, часть IV, 1848, стр. 56.

233

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Все вышеприведенные сведения, относящиеся к народам Средней Азии, начиная от уйгуров на Западе и кончая манджурами и китайцами на Дальнем Востоке, отличаются крайней отрывочностью. Вопросы о формах религиозных верований и религиозной организации у народов Средней Азии, начиная с древних эпох, например с эпохи хазаров и гуннов, монголов, в частности эпохи Чингисхана, и кончая современными китайцами, еще ожидают своих исследователей, ибо вся эта область исследований, чрезвычайно важная для понимания истинной природы шаманства, едва лишь намечена и является, в сущности, рядом заголовков и мало разработанных тезисов.

234

Часть вторая

ИДЕОЛОГИЯ ШАМАНСТВА

Глава I

ИДЕОЛОГИЯ ШАМАНСТВА ЕСТЬ РАЗВЕРНУТЫЙ АНИМИЗМ

Изучая религиозную идеологию, соответствующую шаманству, мы должны с самого начала констатировать факт, что шаманству вообще соответствует анимизм — представление о мире, наполненном духами и душами, притом в наиболее развитой и развернутой форме.

Почти все наши сведения о современном анимизме у различных народностей Сибири и северной Евразии записаны от шаманов. Таким образом, шаманство нельзя вообще разъединять от анимизма. Они связаны тесно и неразрывно.

Во избежание недоразумений я хочу еще раз подчеркнуть, что дело идет о современном шаманстве и о современной форме анимизма, как они существовали у северных народностей вплоть до самого последнего времени, точнее, вплоть до советской эпохи.

В прошлом более или менее отдаленном, на стадии зарождения шаманства анимизм мог иметь характер иной, более первобытный.

Глава II

ДРУГИЕ ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ

В современный анимизм вливаются также и другие отрасли религиозной идеологии, которые вообще являются тоже первобытными. Можно указать, например, [на] «Культ предков и тотемизм в шаманстве», о котором говорит С. Урсынович1, впрочем без дальнейших

1С. Урсынович. Религия туземных народностей Сибири, Изд. «Безбожник», 1930, стр. 11.

235

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

объяснений. И даже более примитивный культ мертвого тела как такового и, наконец, применение различных магических обрядов, все это существует в пределах идеологии анимизма и осуществляется шаманами и их помощниками во время шаманского служения.

Относительно культа мертвого тела в его совершенно первобытной материальной форме можно привести следующий наглядный пример, заимствованный из чукотской сказки2:

«Был отец. У него было пять взрослых сыновей, шестой был мальчик. Отец одряхлел и состарился.

Он сказал своим сыновьям: “Я скоро умру. Отнесите меня на место погребения и оставьте меня там на три ночи, после третьей ночи придите навестить меня”.

Третья ночь прошла, потом еще несколько ночей. Наконец, младший сын сказал: “Ну что ж, когда мы пойдем посетить нашего тятю?”

Старшие сказали: “Он ни к чему не нужен, ведь он мертвый. Зачем станем мы посещать его”. Младший сын пошел один к могиле. Когда он пришел туда, там был как будто бы целый дом, но на деле это был только погребальный круг, выложенный камнями.

— “Ах, ты пришел”. — “Да”. — “А где твои товарищи, что они, здоровы?” — «Да, совершенно здоровы, но они сказали: не нужно его, ведь это покойник. Зачем станем навещать его”. — “А, вот как! Ну что ж, пойди и поищи себе невесту. Где ты станешь жить? Где будет твой дом? Ты не можешь жить со мной. Я сгнил, испортился. И также не можешь жить с братьями, так как они худые”.

Юноша уходит. Находит богатое стойбище. Там спит девушка. Он женится на ней. Она рождает ребенка, а ее отец отдает ему половину своего стада. Они возвращаются домой с кочевым караваном, и проезжают мимо места погребения отца, но там уже нет ничего, только каменный круг».

Юноша приезжает к братьям и в конце концов, после нескольких дальнейших приключений, истребляет их со всеми их семьями.

Этот рассказ свидетельствует о том, что мертвое тело пользовалось у чукоч почитанием как таковое. Вместе с тем мы видим, как исчезает такое почитание. Старшие сыновья покойника говорят: «Он ни к чему не нужен. Он — покойник». Сам покойник тоже с этим соглашается: «Ты со мной жить не можешь, я сгнил, испортился».

2W. Bogoras, Chukchee Mythology, IV Publications of Jesup Expedition, том VIII, стр. 107.

236

Часть вторая. Идеология шаманства

Младший сын, сохранивший почтение к мертвому телу, получает за это награду, а старшие сыновья наказаны смертью.

Однако, когда младший сын вместе с караваном проходил мимо места погребения, там уже ничего не оставалось.

Этот рассказ относится к переходной стадии, когда, очевидно, исчезало почитание мертвого тела и должно было замениться почитанием самого покойника в виде предка. В качестве создания переходной эпохи рассказ этот имеет полемический характер. Старшие братья полемизируют с младшими. Покойник, в свою очередь, полемизирует со старшими сыновьями и ведет рассуждение также и

смладшим сыном о том, что, в конце концов, к отцу приходить не надо, что отец сгнил, испортился и даже исчез.

Яне считаю необходимым подвергать здесь подробному анализу вопрос о том, какое значение имеет культ мертвого тела в происхождении религии. Этот вопрос неоднократно рассматривался в международной и советской литературе. Я не могу присоединиться к мнению, будто бы страх перед покойником является единственным или даже важнейшим источником религии.

Кстати сказать, чукотский пример, приведенный мною, говорит не о страхе перед мертвым телом, а, напротив, о культе, связанном

смертвым телом, о стремлении получить покровительство от покойника, представленного этим мертвым телом.

Для моей цели совершенно достаточно указать, что в идеологии, в общем связанной с анимизмом, все же издавна влились элементы магии, тотемизма, культа мертвого тела и культа предков. Те же самые элементы совместно с анимизмом встречаются также в составе более поздних религий, например в христианстве, в исламе, в буддизме, рядом с основами многобожия, единобожия, пантеизма, возникшими ранее.

Ясчитаю необходимым указать это древнейшее происхождение тех или других элементов религиозной идеологии, сосуществующих в настоящее время, для того чтобы ответить некоторым критикам.

237

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Глава III

ДВЕ СТАДИИ АНИМИЗМА

В журнале «Советская этнография» (1935 г., № 4–5 [стр. 5–31]) была опубликована статья, посвященная моей научной характеристике, в которой, касаясь моей теории анимизма, смешиваются воедино элементы настоящего и элементы прошлого:

«Данные В. Г. Богораза независимо от воли автора также свидетельствуют не в пользу его теории. Собранные им многочисленные материа­ лы по фольклору и религии чукоч пронизаны представлением о духах. Сам автор в вводной главе II тома цитируемой здесь монографии “Чукчи” вынужден признать, что чукчи всех этих хозяев часто называют просто духами».

Все это говорится для того, чтобы поддержать теорию Тейлора, считавшего, как известно, первоначальной основой религии анимистическое мировоззрение.

Мало того, исходя из своего толкования собранных мною фактов, «независимо от воли автора», меня упрекают в спекулятивности:

«При рассмотрении теории В. Г. Богораза “Развитие примитивных религиозных верований” сразу же бросается в глаза ее спекулятивный характер».

Упоминаемая здесь теория была изложена подробно в первой главе второй части монографии «Чукчи» и представляет «попытку определить постепенное развитие идеи анимизма на основе материалов, собранных среди племен Северо-Восточной Азии, главным образом среди чукоч»3.

Основные мысли, сюда относящиеся, были изложены мною еще в 1904 году в докладе, зачитанном на одном из заседаний XIV Интернационального конгресса американистов в Штутгарте — в самом начале XX века, хотя и позже Маррета.

Впрочем, моя теория построена независимо от Маррета, совсем не абстрактно, а вполне конкретно, по материалам, собранным среди племен Северо-Восточной Азии, главным образом среди чукоч,

238

Часть вторая. Идеология шаманства

как я неоднократно указывал. Это указано также и в тексте моей монографии «Чукчи»4.

Стадии развития религиозных идей первобытного человека

Стадия первая. Отождествление человека с природой, субъективное и бесформенное.

Стадия вторая. Отыскивание внешнего сходства между человеком и предметами, хотя и в смутной и случайной форме.

Стадия третья. Идея о двух формах предметов. Одна форма обыкновенная, другая преображенная и человекообразная.

Стадия четвертая. Идея о гениях, живущих внутри предметов и связанных с ними, хотя и способных покидать их на время. Идея о человеческой душе как отличной от тела.

Стадия пятая. Идея о духах, человекообразных, независящих от предметов, невидимых и свободно движущихся. Идея об усопших, существующих после уничтожения тела. Начало культа предков.

Я уже указывал, что даже в современной форме анимизма, свойственной чукчам и эскимосам, мы встречаем элементы ее первобытные. Например, у чукоч термины «душа» и «тело» происходят от одного и того же корня, причем, очевидно, термин «душа» («uwirit», «uwekeɣәrɣәn») является производным от термина «uwik» — «тело». Оба термина для души представляют ту же основу «uwi» с прибавлением двух соответствующих номинальных суффиксов. Таким образом, «uwirit» буквально означал «бытие тела во времени». «Uwekeɣәrɣәn» просто означает «телесность».

В яфетической теории также отмечено совпадение терминов «тело-труп» и «душа». В языках соответственной поздней стадии стадиального развития тело-плоть, труп и его противоположностьǝ — дух как душа — обозначается одним словом: армянское «and n» — «тело и дух»5.

Точно так же амулет — «амулет» и «шаманский дух — помощник» — обозначаются одним термином «eηeƞ». В связи с этим, например, русский Бог (православный), а также крест, икона тоже обозначаются одним и тем же термином.

4W. Bogoras. The Chukchee Religion, 1907, стр. 277.

5Н. Я. Марр. Избранные работы, том III, стр. 110.

239

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Самое слово «шаман» («eηeƞәlәn») тоже произведено от этого самого термина «eηeƞ» и в сущности обозначает «амулетчик». Н. Я. Марр писал, что первоначально душа и тело именовались одним словом.

Из ссылок, приведенных в первой части данной работы, следует, что многие советские ученые принимают, что как шаманство, так и связанный с ним анимизм, имеют различные стадии, начиная от более простых и кончая более сложными. Суслов, например, говорит, что шаманство включает, во-первых, целую систему древних анимистических представлений, а во-вторых, религиозные настроения, соответствующие более сложным анимистическим идеям.

Таким образом, анимизм имеет для Суслова две формы: более простую и более сложную. Это, конечно, должно соответствовать тому разделению шаманизма на стадии, которое указано в моем построении.

Конечно, еще покойный Лев Яковлевич Штернберг6, который был приверженцем школы классического анимизма, любил утверждать, что факты, приводимые мною, все же свидетельствуют о том, что верования чукоч пронизаны анимизмом. Но я отнюдь не собирался отрицать, что у чукоч в настоящее время господствует анимизм, именно в настоящее время, причем, как указано выше, шаманство связано с анимизмом специфической теорией о соотношении между духами и душами. Мое обобщение стремится установить первоначальные стадии развития анимизма. Совершенно нельзя утверждать, что это обобщение противоречит материалистическому пониманию религиозных явлений. Тогда пришлось бы сделать еще шаг и сказать, что сама теория анимизма тоже противоречит материалистическому пониманию религиозных явлений.

Тэйлор довольно отчетливо изложил сущность классической теории анимизма: «Характер учения о душе усопших рас можно выяснить теорией развития его. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой степени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов: во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бдения, сна, экстаза, болезни и смерти; во-вторых, что такое человеческие образы, представляющиеся в снах и видениях. Видя эти две группы

6Лев Яковлевич Штернберг (1861–1927) — российский этнограф и историк религии (примеч. М. М. Ш.).

240