Социальная организация

Тип расселения у тсембага динамично меняется в соответствии с многолетним циклом воссоединения и рассредоточения, синхронным циклу конфликтов и церемоний. В период перемирия, которое утверждается через церемонию, население рассредоточивается на отдельные домохозяйства и небольшие села по всей территории локальной популяции. Но хоть, в общем, и рассеявшись, жить продолжают на средних возвышенностях, где наиболее производительно земледелие; а поднятия суши пониже (где распространена малярия) и повыше (будучи слишком высокими для земледелия) остаются необитаемыми. А когда перемирие заканчивается, и может начаться война, семьи перемещаются, образуя вокруг традиционной церемониальной площадки поселение по типу деревни. В этой концентрации Раппапорт (Rappaport 1967: 173) видит начало подготовки к основной церемонии кайко (которая будет описываться ниже), но также ее можно рассматривать, как приготовления к защите в ожидании войны.

Приходит война, и последствия этого отражает следующая стадия в расселении. Победившая или неразбитая группа снова постепенно рассредоточивается, по мере того, как наращивается поголовье свиней, и возрастают связанные с ними проблемы. Разбитая же группа покидает свою территорию и рассеивается в землях других локальных групп. Позже она может попробовать заново заселить свою территорию, но в таком случае собственная военная слабость требует от нее сконцентрироваться в поселении, которое можно будет защитить. Когда, вслед за поражением, тсембага вернулись на свою территорию, то вся группа примерно из двухсот человек стала жить вместе в виде одного протяженного образования деревенского типа, занимающего может быть 12-13 акров. И, несмотря на возросшее расстояние до их полей, и на вред, который наносили ближним садам свиньи, причиной сохранения у них совместного проживания явно была боязнь врагов

(Rappaport 1967: 69).

Расселение в регионе маринг отражает действие противоположных сил. Для защиты и связанных с ней церемониальных действий популяции сходятся вместе; затем они рассредоточиваются, чтобы облегчить доступ к удаленным полям и избежать разорения земледельческих культур свиньями. Такая динамика концентрации и рассредоточения, похожа на то, что было описано у более простых обществ, но она захватывает более длительный период, и является результатом действия решающего дополнительного фактора в виде убийственных войн, которые заставляют людей быть вместе.

Вообще маринг, типичным случаем которых являются тсембага, состоят из иерархически соподчиняющихся групп, постоянно образующихся по необходимости путем сегментации и слияния. Разные уровни организации и экономические и политические функции этих уровней обсуждали Лоумэн (Lowman 1980: 108-28) и Раппапорт (Rappaport 1967: 17-28). Мы же различаем четыре основных организационных уровня, что несколько упрощает картину, но достаточно для целей нашей дискуссии: семейное домохозяйство; кластер из домохозяйств, объединенных на патрилинейной основе; клан и локальную территориальную группу.

Семейное домохозяйство (Lowman 1980: 111-12) соответствует домашней единице, которую составляют женатые мужчина и женщина со своими неженатыми детьми с возможным дополнением в виде близких родственных связей. Во время экономической деятельности члены его кооперируются и делятся друг с другом пищей, сваренной в одном котле. Разделение труда, главным образом по

165

полу и возрасту, объединяет его поперечными связями, формирующими единицу, потенциально самостоятельную в плане жизнеобеспечения. Мужчины и женщины делят между собой работу по садоводству и земледелию, и сообща питаются из своих общих продуктов. Женщина живет в отдельном доме со своими незамужними дочерьми, маленькими сыновьями и свиньями. Живущие в мужском доме мужчина, его старшие сыновья и неженатые братья, также являются частью одного с ними домохозяйства. Чтобы стать мужчинами, они подвергались инициации234, проходили через церемонии наставления и суровые испытания. Им надо жить отдельно от женщин, несмотря на то, что питаются и работают они вместе с ними. Мужчинам надо вместе сражаться, чтобы защищать свои земли, своих женщин и свою честь.

Кластер из домохозяйств, объединенных на патрилинейной основе, – неформальная группировка, состоящая из домашних единиц, мужчин из которых связывает то, что они со всей очевидностью принадлежат к генеалогии, о которой все знают; члены мужского пола в нем приходятся друг другу не дальше, чем двоюродными братьями. Типичной ситуацией является, когда эти мужчины живут в одном мужском доме и часто общаются друг с другом; но у такой группы нет названия. Группа функционирует как единица, благодаря близким родственным узам внутри нее и взаимной поддержке ее членов во время экономических, церемониальных и политических предприятий. Домохозяйства располагаются поблизости друг от друга и часто сообща пользуются одной и той же земляной печью; а защитная изгородь окружает их сельские строения. Недалеко расположены и сады, принадлежащие домохозяйствам. Для совместного пользования членам этой самой малой из группировок, остающихся на одном месте постоянно, доступны земля, саженцы и продукты земледелия. Патрилинейные родственники часто выступают вместе во время различных видов социальной и церемониальной деятельности, например, при приготовлении выкупа за невесту или при жертвоприношениях свиней каким-то особенным предкам. Членство в такой группе определено не четко, и новые группы постоянно формируются путем сегментации.

Кланы, зафиксированные у маринг в 1966 г., в среднем насчитывали 75 человек (Lowman 1980: 120), что приближается к размеру тери у яномамо. Две сотни тсембага делились на пять кланов, которые в действительности образовывали три группировки (два небольших клана объединялись с одним покрупнее). Нормально, если клан не проживает совместно в одной деревне, но функционирует, как единица во время различной экономической, политической и церемониальной деятельности. Экономически он контролирует полоску территории от гребня горы вниз до реки, заключающую в себе все экологическое разнообразие области тсембага. У такой территории есть формально отмеченные границы, которые известны и отмечаются часто при помощи характерных особенностей природы, таких как речные потоки или хребты. Члены клана на индивидуальной основе владеют улучшенными землями, как например, участки свидденов и рощи; и земли патрилинейных подгрупп образуют совокупности из несмежных наделов, разбросанных по разным местам полоски их территории. Но наиболее важно, что клан определяет права собственности и ограничивает доступ к землям. Члены клана могут обмениваться землями друг с другом, и эти всесторонние обмены землями между двумя соседними кланами представляют собой главный шаг на пути слияния их в единую территориальную единицу.

Также клан является центром для всех церемониальных и политических событий. Он организует церемонии главного цикла кайко и выступает, как при-

166

нимающая сторона; и, несомненно, что совместное участие в этих церемониях, особенно при высаживании румбим235, вслед за войнами, операционально помогает определиться группе. Клан владеет домом защитительной магии с принадлежащим ему набором защитительных камней, которые в действительности являются доисторическими каменными орудиями (Lowman 1980: 1-18; Rappaport 1967: 125). Во время войны его ритуальный лидер отвечает за этот дом со своими камнями, и помогает скоординировать церемонии, которые объединяют клан в единую боевую единицу. Такие «военные шаманы» (Lowman 1980: 119) удерживают у маринг наиболее высокие лидерские позиции, и история клана – в большой степени их история.

Идеально, если клан соответствует территориальному подразделению, однако, как мы видели, кланы поменьше могут соединяться с более крупными. Возникновение такой надсемейной корпоративной группы с лидерством и интеграцией церемониального характера является значительным отступлением от общества, находящегося на уровне семьи. И куда более значительное отступление – интеграция через ритуал большинства кланов маринг в территориальную группу кланов, обороняющуюся совместно.

Локальная группа или кластер из кланов представляет собой у маринг группировку из 2-6 кланов, которая насчитывает от 200 до 792 чел. и 380 чел. в среднем (Lowman 1980: 125). Тсембага с численностью в 200 чел. находятся на самом дне этого диапазона, что отражает их слабую политическую позицию, последовавшую за недавним поражением в войне. Кластер из кланов никак не называют236, и у него нет никаких ритуальных лидеров, которые почитались бы всеми, или военных домов, но составляющие его кланы тесно связаны друг с другом через браки и обмен. Дабы подготовить кланы к совместным действиям по определению и защите территории, одновременно проходят главные церемонии: высаживание румбим – живой изгороди, которая отграничивает территорию клана, что знаменует собой установление перемирия; забой свиней, чтобы отплатить союзникам и предкам за ту помощь, которую они оказали.

Аналитически такая локальная группа есть своего рода «деревня», и при некоторых обстоятельствах, связанных с ее защитой, составляющие ее кланы действительно собираются вместе в группировку для совместного проживания. Как показано на рис. 8, эти локальные группы представляют собой важную политическую сущность, вне которой – война.

Но за пределами локальной группы институциональная структура отсутствует, хотя и существуют частые взаимодействия. Через браки и обмен индивиды выстраивают сети из межличностных связей вне своей локальной группы. Эти связи действуют как средства безопасности, как личной, так и группой: их используют, чтобы заполучить супругу, товары, союзников в войнах и убежище в случае разгрома. И поскольку эти внешние контакты и вызывают церемониальные события и укрепляют их, то участие индивида в межгрупповых церемониях является для него важнейшим из стратегий по наведению сетевых связей.

Все внешние отношения тсембага, от которых зависит локальная группа, основываются на личных узах, опосредованных через церемониальное представление группы. И хотя мужчина зависит от своей группы в том, что касается доступа к землям, экономической взаимопомощи и совместной защиты, ему необходимо добиться особого положения в ней, чтобы получить выход к региональным сетям, обеспечивающим контактами, безопасностью и возможностью торговать сверх того, что может предоставить локальная группа. Возможность мужчи-

167

нам блеснуть приходит на церемониях, во время которых они прибирают себя изящными перьями и раковинами и показывают в групповых танцах. Раппапорт (Rappaport 1967: 186) в деталях описывает досконально продуманный наряд и то, как его демонстрируют в ходе главной церемонии кайко:

«Украшаются [во время общественных плясок] тщательнейшим образом, и приготовление нарядов часто отнимает у мужчин по нескольку часов. Красители – изначально природные пигменты аборигенного производства, а в последнее время порошковые, европейского происхождения – наносят на лица в виде рисунков – предмет частых изменений в стиле. Бусы и раковины носят в качестве ожерелий и подвязок из маленьких каури вокруг икр. Надевают пояса, сплетенные из лучших орхидей, и парадные повязки, которые становятся еще богаче от меха сумчатых, украшая их лентами, окрашенными в пурпур. Ягодицы покрывают множеством сложенных гармошкой листьев румбим, называемых «камп», и иными безделушками. Басл237 из получаемых через торговлю, сухих листьев, шелестящий, когда танцуют, прикрепляют поверх листьев камп.

Наибольшее внимание уделяют головным уборам. Голову окружают короной из орлиных и попугаичьих перьев, что наиболее общепринято. Перья прикрепляют к плетеной основе, которую часто прячут под повязками из меха сумчатых, повязками, сделанными из стеблей желтой орхидеи и зеленых жуков или фестонов из маленьких раковин каури. От центра головы возвышается гибкая тростинка, длиной в два или даже три фута, к которой крепят либо плюмаж из перьев, либо целое чучело птицы».

Успех мужчины в этой демонстрации соревновательного характера отражает его собственный престиж, в свою очередь повышающий (или снижающий) тот интерес в целом, который питает к нему, как к своему стороннику, его группа.

Последовательность цикла церемоний у маринг описывают Раппапорт

(Rappaport 1967: 133-242; 1971) и Пиплз (Peoples 1982). В самых общих чертах она выглядит так: локальным популяциям маринг присуща враждебность, и периодически имеют место жестокие открытые войны. Когда, по причине сокрушительного разгрома или множества смертей при отсутствии очевидного итога, решают прекратить открытое сражение, то начинают подстрекать к перемирию, которое церемониально отмечается ритуалом высаживания особого растения румбим. Затем, в течение последующего периода продолжительностью от 5 до 20 лет, пока это растение растет, войны рассматриваются, как нечто невозможное. Позволяют вырасти и поголовью свиней, готовя его для кайко. Когда же достигают консенсуса в том, что наступило самое время для начала церемонии, предназначенной, чтобы отплатить за помощь предкам и союзникам в прошлых сражениях, то первым шагом становится высаживание изгороди, отмечающей территориальные границы локальных кланов или их кластеров. И если разгромленная группа снова не займет территорию и не высадит свой собственный румбим, то победившие кланы выставят изгородь так, чтобы включить новые земли; в противном случае изгородь будет определять ту же территорию, которая существовала и перед войной. Затем румбим выкорчевывают, и разыгрывается главная межгрупповая церемония, в ходе которой поголовье свиней, принадлежащее группе, забивают и поедают. Эта церемония завершает перемирие; нет институционального механизма, который бы ограничивал проявления враждебности, и локальные группы ожидают вспышки войны. Когда же они случатся, как это и происходит с неизбежностью, то союзники, которых вербуют через межличностные региональные сети, собираются вместе, чтобы поддержать воюющие группы.

Как же понимать этот необычный цикл? Три позиции представляют Раппапорт, Лоумэн и Пиплз.

168

Раппапорт (Rappaport 1967, 1971), будучи культурным экологом, рассматривает церемонию кайко в качестве гомеостата238 или системного регулятора, который в отсутствии группового лидерства полезен группе тем, что регулирует распределение человеческой популяции, размер поголовья свиней и использование диких сумчатых и других видов. Цикл церемоний служит причиной тех мер, которые группа предпринимает для выживания, знают ли об этом сами участники или нет.

С этим не согласна Лоумэн (Lowman 1980). Ей видится, что это не хитроумная модель «регуляции», а скорее чередование периодов быстрого популяционного роста и коллапса, которое связано с одной стороны с успехом группы в войнах, в заключении браков и в переселениях, а с другой с возможностью деградации среды, которую трудно преодолеть. Поддерживающий такую позицию Кларк (Clarke 1982) доказывает, что любое подобие регуляции или устойчивости у маринг представляет собой результат действия их простой технологии, рассчитанной на индивидуальное применение, а на более низких поднятиях суши и результат свирепствующей малярии (see, Lowman 1980).

Пиплз (Peoples 1982) представляет еще и третий взгляд, а именно, что церемониализм наиболее важен для войн, как средство, чтобы заполучить и сохранять союзников. Пиплз обращается к вопросу, служит ли кайко, прежде всего, «выгоде групповой», либо «личной», заключая, что обе эти перспективы будут необязательно противоположны, и что для более полного понимания кайко их можно сочетать.

Хоть тот акцент, на котором настаиваем мы, и несколько отличается от позиции Пиплза, мы согласны, что цикл церемоний предлагает выгоду как группе, так и индивидам. Групповая выгода представляется более очевидной. Церемонии

– главный путь, как можно заполучить союзников или поддержку за пределами группы. Усложняя существо церемониала на Новой Гвинее, происхождение которого и без того так и не было ясно объяснено, участники церемонии кайко получают конкурентную выгоду, позволяющую им развиваться за счет тех, кто не участвует. Этот групповой отбор связан с конкурентным исключением в ходе войн и с «социальным уничтожением» групп, у которых недостаточно организа-

ционной жилки (Peoples 1982: 299).

Но, кажется, что в равной степени выгода очевидна и для отдельной личности, поскольку кроме постоянных выгод от сетей, которые предлагает церемония, ее участники могут справедливо приравнять успех в войнах тому числу сторонников, которое вербуется в ходе церемониального цикла. Таким образом, в этом примере групповые и личные выгоды совпадают.

Но как бы ни рассуждали о выгодах, церемонии институционализуют локальную группу. Участие в церемониях определяет членство в группе и ее отношения родства с предками. Таким образом, церемония – это событие, которое материализует группу и устанавливает родственные отношения среди ее членов, следуя формальным процедурам. Когда мы говорим о социальных группах маринг, то должны представлять их в терминах церемонии кайко и в общем культурном ландшафте.

Тсембага демонстрируют неразрывную связь и с более простыми обществами, стоящими на уровне семьи, и с важными институциональными усовершенствованиями, находящимися за пределами семейного уровня. Для большинства аспектов производства и потребления центральными остаются домохозяйства и их кластеры; но возрастающая сложность жизни порождает и два новых

169

уровня интеграции: клан, состоящий, может быть, из 75 чел., и территориальное сообщество из нескольких сотен, которые в целях корпоративного владения и взаимной защиты объединяют семьи далеких родственников и неродственников вообще. Эти институты поддерживаются с помощью впечатляющих церемоний, но не имеют лидеров в современном смысле; в самом деле, в кланах тсембага отсутствуют признанные лидерские позиции, исключая военных шаманов (Rappaport 1967)239.

Интегрированные в ходе церемоний корпоративный клан и территориальная группа важны, поскольку отмечают начало того, что Чайлд (Childe 1936) мог бы назвать неолитическим обществом. В чем же заключается причина развития этих институтов? В наши дни люди существуют в культурном мире из институтов, физически выражающемся в виде деревень или клановых территорий, в ландшафте из групповых отношений, наделенных значениями в исторических повествованиях, которые заключает в себе церемония.

Наиболее разительные изменения в основном способе жизни тсембага по сравнению, скажем, с мачигенга проявляются в плотности населения и войнах. Согласно нашей теории, значительное увеличение плотности населения ведет к сдвигам в жизнеобеспечении в направлении земледелия, конкуренции из-за ограниченных ресурсов, ограничения доступа к ним, появления у групп небольших территорий и распространения среди них войн (see, Brown and Podolefsky 1976). То есть того, что и произошло у тсембага. Сейчас их пищевой рацион почти исключительно вегетарианский и земледельческий, и окружающая среда у них почти полностью трансформирована и управляется человеческими группами. Земель не хватает, их четко разграничили, и кланы ревниво их защищают, ограничивая доступ. Территориальная группа, состоящая из различных кланов, должна насчитывать несколько сотен человек, что необходимо для целей защиты, но территория у нее мала – всего лишь миля или около того от края до края – и окружена врагами. Такая маленькая площадь делает невозможным доступ ко всяким ресурсам внутри, и необходимо торговать с другими группами. И никогда невозможно освободиться от угрозы войны.

Институциональные усложнения в виде клана и территориальной группы кажутся логичным расширением политики исключения, необходимость которой неизбежно возникает из-за давления населения на ресурсы. Церемонии, настолько важные для тсембага, функционируют, чтобы определить эти группы и связать их с другими для совместной защиты. Таким образом, «доместикация» людей – превращение их в зависящие друг от друга социальные группы – и рост политической экономики тесно переплелись с конкуренцией, войнами и необходимостью групповой защиты для выживания индивидов.

Таблица 7

Распределение времени у капанара (Папуа-Новая Гвинея)

(часов в день)а

Источник: Grossman 1984.

а 12-часовой день (у женщин общее количество часов отличается вследствие округления).

Эти отличия от мачигенга настолько важны, что должны были отразиться на способе, каким люди проводят время. И хотя о распределении времени у тсембага данные отсутствуют, но недавние исследования капанара240, группы, живущей в высокогорьях и с похожей плотностью населения, позволяют провести нам грубое сравнение (Grossman 1984). Мы видим, что по сравнению со способом использования времени у мачигенга (табл. 5) в табл. 7 имеются некоторые важные отличия. Как и ожидалось, время, посвящаемое охоте, рыболовству и собирательству, куда меньше у капанара, которые вместо этого в четыре раза больше, чем мачигенга, проводят, ухаживая за скотом (свиньями, конечно). Также в противоположность мачигенга, женщины капанара выполняют земледельческой работы куда больше, чем мужчины, которые сильно заняты общественной деятельностью

– церемониальной и досуговой. В данном случае мы также видим значительные вложения в торговую деятельность (получение товарной части урожая и наемный труд) – новые виды деятельности, которые отражают растущую в последние десятилетия коммерциализацию нагорий Новой Гвинеи. Когда тсембага изучал Раппапорт, производство на коммерческой основе, несомненно, было менее обычным, чем сегодня; но какая-то часть времени, которая сейчас идет на торговые предприятия, тогда могла уходить на производство пищи, включая свиней, для церемониальных целей (как противоположных жизнеобеспечивающим).

И все же не нужно преувеличивать контраст между мачигенга и тсембага. Как подчеркивала Лоумэн (Lowman 1984), для общества маринг характерна более

171