9595

общности, которую венчает «истина-мировоззрение» (Б.И. Липский. Практическая природа истины. Л.,1988. С.100, 140). Она имеет большую ценность, чем составляющие её частные истины; она требует и более сложной, системной проверки. В этом же разрезе истина включает историческое измерение: генезис объекта и этапы его изменения, без знания которых истина будет абстрактной и непонятной. В истине-системе выделяются разные уровни знания: эмпирический и теоретический, абстрактный и конкретный. Горизонтальный план истины включает такие структуры её аспектов, как знаковая (семантический, синтаксический и прагматический аспекты), функциональная (информативный, оценочный, волюнтативный, методологически-практический аспекты), диалектическая (объективность – субъективность, абсолютность – относительность, монизм – плюрализм, процесс – результат, достоверность – заблуждение), полевая (текст, контекст, подтекст, сверхтекст). Все эти уровни и аспекты истины предъявляют свои требования к критерию истины, которые ни один критерий учесть не может целиком. Преувеличение или недооценка любого из них ведёт к искажению истины.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ИСТИНЫ

Для глубокого понимания истины важно учесть её диалектическую природу. Истина есть субъективный образ объективной реальности,

противоречивое единство объективного и субъективного. Объективное в ней детерминировано воздействием объекта, а субъективное обусловлено творчеством, интересами, целями, идеалами субъекта. Объективное и субъективное в знании не просто сочетаются, а взаимопроникают и взаимоопосредуются, поэтому нет чисто объективного и чисто субъективного, их различие относительно и речь может идти лишь о преобладании в одном случае или аспекте природных и внешних источников знания, а в другом аспекте – социальных и внутренних (идеальных).

Истина совмещает в себе противоположности аспектов абсолютного и относительного. Абсолютное – это неизменное в содержании истины при всем её изменении, что обеспечивает преемственность в её развитии: связь старых и новых форм этого развития обеспечивает само развитие знания, его историю, без учета которой её отдельные результаты становятся абстрактными и непонятными. Таков первый смысл понимания абсолютности. Второй смысл абсолютности – полнота. Возможно, в этом смысле абсолютная истина схватывает явления, лежащие на поверхности эмпирии, тривиальные факты, но ей недоступна вся полнота содержания объекта, все его связи и изменения. Поэтому абсолютная истина – лишь идеал научного познания. А в реальности мы руководствуемся относительными истинами: неполными, приблизительными. Относительность истины изменчива, можно говорить о степенях истинности знания, которые обратно пропорциональны её относительности.

Абсолютно-относительная двойственность истины отражается в её

связь мышления и его симулирования с развитием действительности. Так, симулирование связано с процессами деградации, вырождения, регресса, нисхождения. Как известно, процесс развития человека и общества происходит в виде единства прогресса и регресса при ведущей роли восходящей, прогрессивной тенденции, что обеспечивается стихийным механизмом эволюции или сознательно организованной деятельностью человека. Симулирование и симулякры выступают на стороне регресса, они суть явления нисходящей ветви развития, возникают в контексте деградации, порождаются процессами вырождения и, в свою очередь, являются внутренними детерминантами процессов нисхождения, обеспечивающими существование и пролонгацию регресса. Напротив, подлинное, объективное и предметное мышление выступает на стороне прогресса, восхождения. Таково их место и роль в действительности.

Вфилософии термином «симулякр» в онтологической проекции фиксируется способ осуществления событийности, который реализуется в акте семиозиса и не имеет иной формы бытия, помимо перцептивно– символической,

ав гносеологической проекции он используется для обозначения внепонятийного средства фиксации трансгрессивного опыта, претендующего на выхождение за границы бытия. Симулирование мышления есть презумпция семиотизации бытия и его логично связать с лингвистическим переворотом в философии, с обретением знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. Согласно Ж. Бодрийяру, это есть замена реального знаками реального, когда означающее «вовсе не соотносится с какой бы то ни было реальностью», когда происходит «самовыражение сознания», имеет место «пустой знак» (Можейко М.А. Симулякр//Постмодернизм: Энциклопедия. Мн., 2001. С. 727–729). Симулякры правомерно связать с концепцией идолов или призраков познания, на четыре рода которых указывал еще Ф.Бэкон, с философскими школами элейцев, софистов и т.д., рассматривая их с более общих, чем философия постмодернизма, позиций. Симулякры мысли появляются там, где на месте философии и науки «возводится грандиозная конструкция из категорий чистого, то есть априорного, трансцендентального (и трансцендентного – М.П.) по отношению к любому опыту мышления» (Кутырев В.А. Крик против небытия//Вопросы философии. № 8, 2008. С. 61)

Вфилософии симулированием мышления выступает идеализм. Не случайно философы постмодернизма указали на учение Платона, основоположника идеализма в Европе, как на источник симулякров мышления, которые они возводят к платоновской «копии копии». Термин симулякр введен Ж. Батаем и выражает отказ от концепции референции, отказ от борьбы за сохранение бытия и его отражения, т.е. от основного вопроса философии. Он указывает на копию, оригинал которой никогда не существовал. Альтернативу симулякрам как явлениям симулирования следует видеть в истинном мышлении, ориентированном на поиск истины и на беспрерывное наращивание истинностного знания – объективного и предметного. Платон, как и многие идеалисты в дальнейшем, избегал делать крайние, радикальные выводы,

263

отвергавшие основной вопрос философии: отвергая первичность существования материального мира, окружающего людей, приравнивая его к «пещере» и утверждая первичность существования потусторонних идей, Платон не освободился от сомнения в существовании такого «царства». Ведь если признать их потусторонность, то они не могут, мучился Платон, влиять на материальный мир, а это равнозначно несуществованию такого «царства». Поэтому в процессе преодоления синкретичности, характерной для мифологического мировоззрения склейки, нерасчлененности субъективного и объективного, идеального и материального, Платон стремился остаться в границах методологии анализа и синтеза. По словам А.Ф. Лосева, Платон был настолько умен, что понимал невозможность полного отделения небесного царства чистых идей от самых обыкновенных вещей. Теория идей Платона возникла у него на путях осознания «чтойности» – того, что такое вещи и что их познание возможно. Именно это привело Платона к открытию понятия «идеального», которого прежде философия античности в собственном смысле слова не сформулировала, используя интуитивные представления.

Такого рода сомнения отбросит при переходе от философии античности религиозное мировоззрение средневековья. Размышляя о времени зарождения и формирования религии в культуре Европы, К. Ясперс указал на 800-200 гг. до н.э., на коренное изменение в этот период способов видения мира, на вытеснение мифологического мировоззрения, формирование человека современного типа, представленного философией и религией, на возникновение осевого времени. Он не дифференцирует философию и религию, как это сделал Х. Ортега– и– Гассет, который выделил два периода, указывая на «радикальное изменение» «того, что считается… реальностью» в период перехода от философии античности к доминированию религии в Средние века: «В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос… Теперь же реальность означала нечто иное, не телесное, и даже не психическое... реальность возникает из отношения человека к Богу, которое (отношение – М.П.) можно определить как чисто моральное, а еще лучше – как сверхморальное». Реальность «состоит в чем– то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что– то» «духовным, как у нас принято – значит уже привносить в него неадекватную материализацию» Человек «осознает свою абсолютную зависимость от Другого – Верховного Сущего – или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение», исключает возможность «существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, – но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним». Ведь «для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperantissimus (Господа

настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать, нужно чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя.

божественная вера… для него не существует понятия «человеческий разум… Сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2х2=4. Видение полноты истины, то, что мы называем… разумением, есть действие Божие в нас» (Ортега– и– Гассет Х. Вокруг Галилея//Ортега– и– Гассет Х. Избранные труды. М., 1997. С. 358–361).

Получается, что не человек думает, сам, своей головой, а им думают – Там, в потустороннем мире, без голов. Здесь, в посюстороннем мире объективной реальности, остается, в лучшем случае, псевдосубъект, исполнитель проекта «Творение», руководимый трансцендентным, сверхъестественным Высшим Разумом. Платон как философ не вышел за пределы методологии научного анализа и синтеза; в религии же анализ вытеснялся разрушающим его отчуждением, как следствием признания трансцендентности, потусторонности, сверхъестественности Высшего Разума.

Тем не менее, Платон приписал идеям изначальную отдельность от чувственного мира, самостоятельность, и это привело к появлению объективного идеализма.

На «методологию» возникновения отдельности идеального как первичного указывают постмодернисты, усматривая источник симулякров в философии Платона. Подобная двойственность, непоследовательность, противоречивость является отличительной чертой не только Платона, но и других идеалистов, например, Г. Лейбница или Гегеля, ибо философов никогда не толкала вперед одна только сила чистого мышления, принципа идеализма, как они воображали, что, понятно, не отменяет сути идеалистического принципа.

Как солипсизм раскрывает тайну субъективного идеализма, так концепция симулякров проливает свет на природу идеализма как общего мировоззрения, основанного на определенном понимании отношения материи и духа, позволяя раскрыть методологию симуляции человеческой мысли, продуктом которой выступает принцип идеализма. Знание есть субъективный образ объективного мира. Оно предполагает отношение субъекта и произведенного им образа к объекту. Образ может соответствовать объекту, быть адекватным ему, что позволяет говорить об истине, либо не быть адекватным, что ведет к ложным знаниям и заблуждениям. Однако ложью и заблуждением не отрицается отношение образа к объекту, не говоря уже об истине, а это дает право характеризовать не только истинные образы, но и ложные представления и заблуждения все еще как формы знания, как субъективные образы бытия объективной реальности. Конечно, тот, кто лжет, говорит нечто неадекватное бытию, но – субъективно – он не отрицает самого бытия и отношения к нему; напротив, он уверяет своего адресата, что высказываемая им информация адекватна бытию, объекту, т.е. относится к бытию, соотносится с ним; так же и тот, кто заблуждается, уверен в истине утверждаемого им, не сомневаясь в существовании отношения образа к объекту, следовательно, к бытию. Симулирование же мышления заключается

Оно состоит в отрицании бытия, его первичности, и, следовательно, самого отношения к объекту, бытию.

Анализ постмодернистского симулякра как «копия копии» проливает свет на «метод» этого отрицания. Если понятие «копии» предполагает отношение к действительности, объекту, бытию, копией которых она является, то «копия копии» утрачивает это отношение к реальности, существует самостоятельно, itself, сама по себе, будучи «копией копии копии…». То есть «копия копии» имеет отношение не к действительности, бытию, объекту, а к копии, которая, в свою очередь, имеет отношение к копии, и так далее до бесконечности, что вполне соответствуют релятивистским представлениям Зенона Элейского, например, в апории «Дихотомия»: бытие оказывается столь же трансцендентным для такой копии копии, как и граница конечного отрезка, к которому движется движущееся, никогда, согласно апории, его не достигая. Можно утверждать, что она остается «внутри процесса» и никогда не выходит в бытие. Как видно, апории Зенона проливают свет на «методологию» симуляции мышления у элейцев, разрывающих и противопоставляющих бытие и способ его существования как противоположность устойчивости и изменчивости.

Как известно, на уровне мышления «копия» или «образ» есть понятие. Можно и его вывести «за» пределы бытия и отношения к нему, за пределы не только истины, но лжи и заблуждения; в этом состоит трансгрессивный опыт. По словам Клоссовски, «мы вынуждены» «раскрыть понятия по ту сторону их самих», ведь симулякр совсем не псевдопонятие: «последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное». Симулякр же предполагает «сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределиться». Симулякр «пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет», а человек, когда он выговаривает симулякр, «избавляется от себя как от субъекта» (Можейко М.А. Симулякр // Постмодернизм: Энциклопедия. Минск,

2001. С. 728–729).

Не удивительно, что философы– постмодернисты приходят, во-первых, к отрицанию категории бытия и отношения к бытию, во-вторых, заодно отрицают истину, предполагающую соответствие, адекватность копии бытию, в-третьих, отвергают даже ложь и заблуждение, которые предполагают, – как и категория истины, – отношение к реальности. Таким образом, симулякр не имеет отношения к реальности, он вне границ бытия, истины, заблуждения и лжи, не будучи уже субъективным образом бытия объективной реальности. Понятно, что такое симулирование захватывает бытие, которое также подвергается симулированию. Вместо бытия объективной реальности бытие предстает как продукт чистого мышления – трансцендентного либо трансцендентального.

Симулякр имеет не гносеологическое, познавательное, а оперативное, техническое значение; он имеет отношение не к episteme, а к τέχνη (технэ), принадлежит сфере Техники и Технологии. Ж. Бодрийяр интерпретирует симулякр как «гиперреальное», расшифровывая его как «порождение, при

ему объективности бытия, как у досократиков, например, как «логос» Гераклита, а отчуждается от него и наделяется технологическим измерением, поскольку мышление переносится им в контекст технократического мироотношения и характеризуется М. Хайдеггером как «забвение бытия» (Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007. С. 171–172.).

Поскольку здесь дело не ограничивается лишь «забвением» процесса, движения, способа существования бытия, постольку «забвение», идет дальше и глубже, чем «метафизический метод мышления» в смысле Гегеля, у которого метафизика ограничивается «забвением» движения. Забвение движения имеет место в учении Парменида, настаивающего в то же время на неправомерности «забвения» бытия: Парменид утверждает, что мышление небытия невозможно. Как видно, метафизическое растаскивание и противопоставление устойчивости и изменчивости, характерное для элейской школы (Парменида и Кратила), не является критерием для различения философии Парменида и Гераклита. В отстаивании приоритета бытийности мышления и мышления бытия они едины, но Гераклит берет бытие в его движении, изменении вообще, чего не делает Парменид.

До появления философии постмодернизма можно было полагать, что материализм есть «в принципе» истинная система мировоззренческих представлений человека, идеализм – ложная, что они спорят об истине и лжи, за утверждение истины против лжи и заблуждения. Учет процессов симулирования и их распространение на философию радикально меняет эти представления, обнаруживает, что речь идет о противостоянии производства истинностного знания и симулирования такого процесса идеализмом (в принципе). Другое дело, что учение Платона не сводится к одному только симулированию мысли, как того требует принцип идеализма, что оно содержит в себе вышеуказанное противоречие, двойственность. Подобную двойственность отмечал у Платона и М. Хайдеггер, а Ф. Энгельс писал, что без такой двойственности, противоречивости идеализм вообще невозможен, ибо «философов толкала вперед не одна только сила чистого мышления», что в истории философии от Декарта до Л. Фейербаха их «толкало вперед» все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности и «идеалистические системы» все более наполнялись «материалистическим содержанием», они «пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи» (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1973. С. 19).

Это подтверждает имеющий вполне русские корни своего образования Н. Гартман. Согласно Н. Гартману, идеализм, «обнаживший свой предел в великий период от Канта до Гегеля» «никогда не ставил» вопрос «о сущем как таковом»: «последовательному идеализму вовсе не нужно ставить» вопрос о бытии. Как это понимать, «если видно, что соответствующие теории заняты доказыванием по всей форме «идеальности бытия»? Можно ли в этом случае

о бытии и теорией бытия не является?

Кант признал «эмпирическую реальность» вещей, но объявил ее голым явлением, «трансцендентально идеальным». Фихте захотел, чтобы ее производило Я, но так как Я в жизни считает ее реальной, то о производстве оно знать не может. Шеллинг прямо назвал это «неосознаваемым производством» … Хотя реальность объявляется здесь видимостью, но именно это объяснение есть, однако, объяснение того, что кроется за феноменом реальности и его данностью» (Гартман Н. К основоположению онтологии.

СПб., 2003. С. 82–83).

И далее Н. Гартман указывает на внутреннюю противоречивость, двойственность в системах идеализма. Эти философы, поскольку они движимы также реальными проблемами жизни и познания, согласно Н. Гартману, не лишены «онтологического уклона». Оказывается, его «не могут избежать и те теории, от которых можно было бы ожидать, прежде всего, что они его действительно вполне могут избежать. Даже самый внешний субъективизм не может не объяснять каким– либо образом хотя бы «видимость» бытия. Причем в этом случае он убеждается, что объяснить видимость, ничуть не легче, чем само бытие. Поэтому системы такого рода оказываются такими надуманными. Они как будто надрываются под тяжестью вопроса о бытии и вынуждены платить за эту претензию внутренней надломленностью.

Даже в скепсисе все то же самое, – подчеркивает Н. Гартман, – только с обратным знаком. Он тоже не избегает вопроса о реальности – и как раз доказывая ее сомнительность. Ведь именно способа бытия предметов касается εηοχη (приостановка суждения, задержка – М.П.), при котором этот способ довольствуется относительно себя воздержанием. И в скепсисе отчетливей всего осознаешь, почему так есть и должно быть. Теоретическое мышление, не являющееся в своей основе онтологическим, ни в какой форме не существует и невозможно. По– видимому, в том состоит сущность мышления, – подчеркивает Н. Гартман, – что оно может мыслить лишь «нечто», а не «ничто». Так говорил еще Парменид. Однако «нечто» выступает с бытийственной претензией и порождает вопрос о бытии» (Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003. С. 83–84). Но бытие ими фальсифицируется, «заключается в скобки», не участвует «в дальнейшей жизни мысли», заменяется продуктами чистого сознания, отказывающегося от «естественной установки», т.е. от мира, где мы живем, в чем и состоит определенное и окончательное решение основного вопроса философии (Кутырев В.А. Крик против небытия//Вопросы философии.

№ 8, 2008. С. 61).

Таким образом, симулирование мышления и бытия появляется не для того, чтобы отстоять права истины против лжи. Хотя кажется человеку, что он не может выйти за пределы противоположности истины и заблуждения, но фальсифицируя бытие и самое отношение к нему, он отрицает не только истину, но даже ложь и заблуждение – как форму знания, как субъективный образ объективной реальности, выходя за пределы истины и заблуждения в пределы альтернативы мышления и его симулирования.

268

ГЕРМЕНЕВТИКА - искусство и теория истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (значения слов и их исторически обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований.

Возникает в период эллинизма в связи с интерпретациями и исследованием классических текстов (например, Гомера) и развивается в средние вв. и эпоху Возрождения в рамках толкования священного писания (экзегетика). В 19 в. начинается развитие так называемой «свободной» герменевтики, не ограниченной предметом, границами смысла текста. Основоположником этой герменевтики стал Шлейермахер, который поставил задачу «вживания» в текст, дабы понять его смысл «лучше, чем сам его автор». У Дильтея герменевтика превращается в специфический метод наук о духе, призванный обеспечить реконструкцию духа культур прошлых эпох и «понимание» общественных событий исходя из субъективных намерений деятелей.

При этом «понимание» в обществознании противопоставляется «объяснению» в естествознании, связываемому с абстрагированием и установлением общего закона. В 20 веке герменевтика постепенно оформляется в одну из основных методологических процедур философии, сначала в рамках онтологических исканий экзистенциализма (Хайдеггер), затем собственно в философской герменевтике. В учении Гадамера герменевтика приобретает функции онтологии (поскольку «бытие, которое может быть понято, есть язык») и социальной философии (понимание есть форма осуществления общественной жизни) и «критики идеологии». Результатом оказывается замыкание философии в сфере языка, что роднит герменевтику с неопозитивистским «анализом языка».

В рамках Франкфуртской школы (Хабермас и др.) герменевтика как «критика идеологии» должна раскрыть на анализе языка «средство господства и социальной власти», служащее «оправданию отношений организованного насилия». У Хабермаса, К.-О. Апеля, А. Лоренцера и других герменевтика выступает одним из средств консолидации различных течений современной западной философии, причем усиливается ее субъективизм; герменевтика призвана уже не столько понять текст, сколько вложить в него новые «интерпретации». Отдельные герменевтические процедуры («герменевтический круг», детали анализа «предпонимания», выявление игровых аспектов речи и некоторые др.) могут быть использованы не только в филологии и искусстве перевода (с одного языка на другой), но и в исторических, юридических и других науках, имеющих дело с анализом объективированных результатов сознательной деятельности людей.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (стремление) — направленность (устремленность) сознания на предмет.

В идеалистической философии интенциональность рассматривается как проистекающее из самой деятельности сознания свойство, характеризующее

269

его способность создавать свой предметный мир, наполняться содержанием, приобретать смысл и значение. Понятие интенциональности использовалось в средневековой схоластике, находит широкое применение в различных разновидностях феноменологии (прежде всего у Гуссерля, непосредственным предшественником которого в учении об И. был Брентано), в неотомизме.

ПАРАДИГМА (пример, образец) — совокупность теоретических и методологических предпосылок, определяющих конкретное научное исследование, которая воплощается в научной практике на данном этапе.

Парадигма является основанием выбора проблем, а также моделью, образцом для решения исследовательских задач. Понятие «парадигма» введено американским ученым-науковедом Куном. Согласно взглядам Куна («Структура научных революций», 1962), парадигма позволяет решать возникающие в исследовательской работе затруднения, фиксировать изменения в структуре знания, происходящие в результате научной революции и связанные с ассимиляцией новых эмпирических данных. Однако в понятии парадигма недостаточно отражены мировоззренческие и социальные параметры развития науки. В марксистских исследованиях по науковедению используются понятия стиля (типа) научного мышления.

Тема 22.

МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ: УНИВЕРСАЛЬНЫЙ УРОВЕНЬ

Наука – особый вид познавательной деятельности, ориентированный на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний, она ставит цель выявить законы, в соответствии с которыми в человеческой деятельности могут преобразовываться любые объекты – фрагменты природы, общество в целом и социальные подсистемы, состояния человеческого сознания и т.д. Наука изучает их как объекты, которые функционируют, развиваются по своим естественным законам, человека – в качестве субъекта мышления и деятельности, но также в качестве особого объекта. Иначе говоря, науку отличает предметный и объективный способ исследования. В отличие от науки в искусстве, например, во всякое воспроизведение природных и социальных процессов привходит их эмоциональная оценка, т.е. склейка объективного и субъективного. Такая склейка, нерасчлененность или синкретизм объективного и субъективного своими истоками восходит к мифологическому мировоззрению, присущему не только собственно мифу, но всем произведениям устного народного творчества.

Наука не исчерпывает собой всей культуры, образуя одну из сфер, взаимодействующую с иными сферами культуры. Не только наука претендует давать объективные и предметные знания, но и обыденное познание, в отличие от которого наука способна выходить за границы определенной исторической эпохи и соответствующего ей типа практики, открывать новые объекты,