6.7. Християнська народна епіка:

духовні вірші, "псальми",

християнсько-моралістичні балади

Християнська усна поезія українського народу за радянської влади практично не вивчалася. Дослідники ж XIX ст. більше записували її, а вивчали, головним чином, її зв'язки у світовому фольклорі, приділяючи мало уваги поетиці. Навіть кращі на сьогоднішній день спостереження над народною християнською епікою, зроблені свого часу М. С. Грушевським у його синтетичному огляді "процесу християнізації народного життя і народної творчості", мають характер сюжетно-тематичний і створено їх ніби "над" жанровою диференціацією. Хоч питань поетики вчений торкався лише принагідно, привертає увагу його зауваження, що українські тексти "духовних пісень" впадають "часом у стиль дум, або інші в стиль вірш XVII–XVIII ст.; єсть типи посередні між нерівноскладовим віршем, таким характерним, наприклад, для плачів і голосінь, і рівноскладовою поезією; декотрі переходять у форму пісенну" (Грушевський, т. 4, кн. 1, с. 183).

Тож і в цьому підрозділі пропонуємо лише своєрідну "жанрову гіпотезу", необхідну для попереднього структурування величного масиву української християнської епіки. Найдавнішим у ній є, безперечно, жанр духовного вірша, твори якого донесли до нас залишки християнського епосу Київської Русі. Краще збережені (як і билини, епос героїчний) у російському фольклорі, в Україні вони вже в XIX ст. були зафіксовані у вигляді вельми фрагментарному. На той час тут були забуті такі шедеври давньокиївської духовної поезії, як "Сорок калік із калікою", "Голубина (первісно «Глибинна…» – С. Р.) книга", "Вірш про жебрацьку братію" (або "Вірш про золоту гору"). Зберігся "Вірш про Єгорія Хороброго", але в архаїчній редакції "великого" вірша (походить з XI ст.) він іноді співався кобзарями та лірниками в русифікованих варіантах. Суто ж українською є редакція "малого" вірша, де святого, що йде на "Зміїще" "білим конем із копієм", змальовано явно під впливом ікони про перемогу "святого Юрія":

По всім світі розписано,

По всім людям розіслано,

Щоб читали і писали,

Георгія святкували.

(Грушевський, т. 4, кн. 2, с. 199)

Ця пропагандистська кінцівка цікаво переходить від народного Юрія до св. Георгія "Месяцеслова", церковного календаря, сама ж усна пісня мислиться лише як можливість закликати до читання й шанобливого перечитування житія, а виходячи із змісту вірша, і не канонічного житія навіть, але апокрифічного "Дива св. Георгія про змія"⁶⁶.

У формі, більш органічній для давньоруського духовного вірша, зберігся в Україні один із найдавніших його представників "Плач Адама". М. М. Сперанський 1904 р. на Чернігівщині записав варіант, в якому відтворено лише момент вигнання першолюдини з раю, а зробити це Господь наказує святому "Петру-Павлу". Ця штучна постать "верховного апостола" виникла внаслідок специфічного фольклорного "узагальнення об'єкта" (див.: 5.3). Власне "плач Адама" тут максимально, до двох рядків, скорочено, натомість слухачі отримали від бандуриста гостре повчання, трохи пом'якшене ілюзорним самозвинуваченням за допомогою шляхетного "ми":

Очі ж наші ями,

Руці наші граблі:

Що очима заздрім,

Руками загребєм⁶⁷.

У віршовій побудові цей твір ще зберігає таку ознаку старого духовного вірша, як неримованість, але вже тяжіє до рівноскладовості (6 + 6), а тим самим за формальною ознакою наближається до іншого, уже суто українського жанру народної християнської епіки – "псальми".

Назва "псальма" походить від народної вимови (через "псальм") біблійного "псалом" і пов'язана з тим, що лірники й кобзарі не бачили суттєвої різниці між цими фольклорними творами та обробками церковнослов'янських перекладів псалмів, які вони теж виконували. У мові народних співців XIX ст. термін "псальма" мав широке жанрове наповнення. За спостереженнями С. В. Мишанича і Г. А. Петровської, в Україні "в народному середовищі п.[сальмами] називали: 1) різновид духовно-моралізаторського ліро-епічного канта, що виконувався кобзарями й лірниками під акомпанемент бандури (кобзи) або ліри; 2) невільницький цикл героїчного епосу, а також деякі моралізаторські думи; 3) похоронні та поминальні пісні, що виконувалися під час похорону, переважно релігійного і моралізаторського змісту"⁶⁸. Далі розглядатимемо лише "псальми" в першому значенні слова, поза їхніми зв'язками з кантами, літературними духовними піснями XVI–XVIII ст., і, зрозуміло, як жанр епічний.

У XIX ст. такі "псальми" виконували – подібним до думового речитативом і під дуже схожий акомпанемент – лише згадані професійні співці на ярмарках, ринках і на весіллях, отримуючи від слухачів винагороду, що була, з одного боку, платнею за виконання, а з іншого – милостинею, якою християни мають засвідчити перед Богом і власним сумлінням своє жебраколюбство. Була в епічних "псальм" і формальна ознака: рівноскладовий вірш (6 + 6) із парними римами.

Деякі з "псальм" пов'язані з сюжетикою давньоруського духовного вірша. До них належить і відома "псальма" "Правда" ("Правда і Неправда"), що в колі української інтелігенції особливо уславилася після записів її від О. Вересая. З давньокиївської ще філософсько-космогонічної "Голубиної книги", у фіналі якої символічно змальовано боротьбу Правди з Кривдою, невідомий складач псальми позичив лише розв'язку цього двобою:

Уже тепер Правда у панів в темниці,

А щира Неправда з панами в світлиці.

(Чубинський, т. 1, с. 22)

Показавши, що Правда не живе тепер і в родинних стосунках, "псальма" висловлює надію на Страшний Суд. Збереглися свідоцтва, що перед виконанням цієї "псальми" делікатний О. Вересай завжди просив у "панів"-слухачів пробачення.

Теж дуже популярна серед кобзарів "псальма" під назвою "Багатий і убогий Лазар" є українською версією усного твору загальноєвропейського поширення – баладної обробки сюжету євангельської притчі (Лук., 16. 19–31). Слухача "псальма" притягувала контрастом між стражданнями жебрака Лазаря на землі та його апофеозом "в пресвітлому раю". Водночас багач (тут – рідний брат старця) жахливо покараний у пеклі за свою "гординю" та немилосердя на цьому, сповненому для нього розкошів, світі.

У літературному процесі вірна прикмета справжньої популярності твору – поява пародій на нього. Зрідка, але трапляється таке й у фольклорі. У збірнику Б. Д. Грінченка знаходимо пісеньку:

Як був собі Лазар

Та великий стрілець.

Та настріляв собі

Та коробку яєць.

Як був собі Лазар,

Та я його знав,

Була в нього сіра свита,

Та я й тую вкрав.

Ой дайте – не минайте

Та по цілому давайте!

(Грінченко, вип. 3, с. 662)

Це – пародія на "псальму" (витримано метричні її параметри) і водночас на "старечі прохання" (останні два рядки). "Стріляти" – щось випрошувати, тож невідомий поет-співець створює образ "ліричного героя", такого ж прошака-канюки, яким подає Лазаря, персонажа славнозвісної псальми; оскільки ж цей його "ліричний герой" не соромиться зізнатися у злодійстві, то й Лазар такий... Об'єкт для кепкування обрано прецизійно: "псальма" про Лазаря, яка пропагувала милосердя і жебраколюбство, мала принципове, життєво необхідне значення для кобзарів і лірників, що відбилося й у кількості зроблених її записів.

Проте необережно було б – як це поспішили б зробити наші "наукові атеїсти" від фольклористики, об'являти цю пародію атеїстичною чи навіть антиклерикальною. Останній рядок ("Та по цілому давайте!") свідчить, що автор-глумильник практикує тут український risus paschalis, великодній сміх: подати милостиню половинкою сирого яйця неможливо, отже йдеться про крашанки або писанки. Якщо авторові пародії здавалися нудними "псальми" і не полюбляв він старців-прошаків, це ще не означає, що той народний гуморист виступав проти православ'я або самої ідеї милостині.

Популярність "псальми" "Багатий і убогий Лазар" висуває завдання монографічного дослідження її численних текстів, при цьому можна було б сподіватися на вирішення проблеми їхніх стосунків, з одного боку, з давньоруською усною традицією, а з іншого – із західноєвропейською.

Специфіка християнського світосприймання, що підкоряє собі художній світ "псальм", яскраво відбилася в розвитку сюжету жалісної "Сирітки", "псальми" вітчизняного, як здається, походження. Бідну сирітку тиранить мачуха, і дівчинка, не витримавши знущань,

Стала Господові щиренько молитись:

"Ой Господи-Боже, Спасе, милість твоя!

Прийми душу-тіло, де мамунця моя!"

(Грушевський, т. 4, кн. 2, с. 293)

Сучасний слухач, не звернувши увагу на оте "прийми душу-тіло", сподівається, що Господь допоможе сирітці на цьому світі, ба ні: Бог посилає ангелів, щоб забрали сирітку "до ясного неба"; за мачухою ж послано "двох проклятих з пекла", і вона дістає кари – теж у потойбічному світі.

Якщо духовні вірші та "псальми" виконувалися, як уже згадувалося, лише професійними співцями, то твори наступного жанру – християнсько-моралістичної балади – тільки жінками: "В п'ятницю можна співати хіба побожні пісні" (Грушевський, т. 4, кн. 2, с. 222). Одна з таких "побожних пісень" розповідає про зустріч Божої Матері з трьома "черничечками":

Первая йде – на голові хрест несе,

Другая йде – Євангелію несе,

Третяя йде – кадильницю несе,

Божа мати питає їх, де вони були й що бачили. Були вони "у Києві у Єрусалимі", а бачили,

Як душа з тілом та й розставалася –

Розставалася та й позналася.

Хто вони, ці "черничечки"? Відповідь їх на перше питання засвідчує, що вони повертаються з паломництва. Речі, які вони несуть, можуть здатися святощами, придбаними в місці паломництва (зазначеному з фольклорною "типізацією місця"), проте самий перелік цих речей свідчить, що повернення мислиться як церковна процесія, "хресний хід". Красномовна деталь: ці речі "черничечки" несуть "на голові" – так само, як диякон на літургії вносить і виносить святий дискос і як в епічному похороні несуть героїв. При цьому друге питання Богородиці підносить сакральний статус "черничечок" ще вище: тими самими словами в легендах Ісус Христос запитує своїх апостолів, що повертаються з мандрівок землею. Отже, це втілення мрії про якусь паралельну, жіночу святу ієрархію.

Цікаве й філософське значення відповіді "черничечок". Прощання душі з тілом – це смерть, тож виходить, що лише при розлуці вони "позналися". І пізнали – лише перед смертю – гріховність своєї земної поведінки. Настає, сучасною мовою, "момент істини":

– Чом же ти, тіло, чом ти не терпіло?

– Чом же ти, главо, умом не зносила?

– Чом же ти, тіло, постів не постило?

– Чом же ти, душе, неділі не чтила?

Висновок безрадісний: гріховність тіла не дозволяє душі повернутися до нього на Страшному Суді, душу ж її гріховність веде до пекла.

"Побожні пісні" співалися й під час обрядів, але ж, перш ніж звернутися до таких балад, треба вирішити принципове питання: чи маємо ми право розглядати серед творів християнської епіки й деякі обрядові пісні – ті, що за сюжетами своїми є творами епічними? Зважуємося на це, спираючись на такий поважний прецедент, як класична збірка англійських і шотландських балад, де Ф. Й. Чайлд помістив і відповідники нашим колядкам. Так само в новішому покажчику східнослов'янських баладних сюжетів Ю. І. Смирнов наводить велику кількість сюжетів колядок (християнських також), зазначаючи, що його покажчик є "відкритим" стосовно, між іншими, й обрядових форм, "серед яких без сумніву є еволюційні похідні старовинних епічних пісень"⁶⁹.

Таких християнських балад український фольклор має чимало. Більшість з них за обрядовою функцією є колядками, що й не дивно – адже обряд колядування був приурочений до християнського Різдва. В одній з таких балад-колядок на інтернаціональний сюжет пошуку Богородицею свого "синонька" вона звертається із запитаннями про нього до "зореньки" та "соненька" й отримує відповідь:

Там підо Львовом, там під Краковом,

Там го спіймали, розкрижували:

Його ноженьки гвоздем пробиті,

А головонька тернем обвита,

Його оченьки зажмурениї,

Його губоньки затулениї,

Довкола него ланцух опасаний,

Навпроти серця смоляна свіченька!

(Грушевський, т. 4, кн. 2, с. 157)

Як бачимо, оповідь про страту Христа, перенесену тут до володінь Речі Посполитої (це мало певне соціально-психологічне обґрунтування), швидко переходить у відтворення зорового враження від церковного розп'яття.

У такій колядці-баладі євангельський сюжет, як правило, дає лише поштовх дії, вона ж далі розвивається вже в новому напрямку, визначеному народним релігійно-моралістичним переосмисленням джерела. Прикладом може стати популярна колись балада про "грішну дівку", що виконує в Галичині функцію "колядки вмерлим". У більшості варіантів початок приблизно відповідає євангельському епізоду про самаритянку (Ін., 4. 4–39), але тут на прохання Христа дати йому напитися "дівка" відповідає, що "вода нечистая" – з піском та листям. Якщо в Євангелії Христос прозирає, що самаритянка "мала п'ять чоловіків" і тепер живе не в шлюбі, то в баладі він викриває жахливий злочин:

Ти сім синів породила

І в тій воді потопила.

Налякана "дівка" або тікає від старця-Господа, або підкоряється його наказу піти до церкви "на сповідь". Кару грішниці найцікавіше змальовано у варіанті з Чернігівщини:

По коліна в землю війшла,

Всі святії соглянулись,

Свята церква содвинулась.

(Грушевський, т. 4, кн. 2, с. 272)

У передостанньому рядку зображення святих на фресках та іконах ожили й перезирнулися, вражені карою грішниці. Землетрус тут така сама ознака важливості події, як у билині, коли він сповіщає про народження богатиря.

Як і всіх християн, складачів таких балад все ж таки більше цікавила посмертна доля не жахливого грішника, а звичайної людини, персонажа, що з ним вони могли ототожнювати себе. Звертаються до цієї тематики й балади-колядки (як правило, це колядки померлим членам родини). Св. Петро, наприклад, "не грає" з ангелами в раї, бо "його мати аж на дні в пеклі". Далі дія розвивається діалогами між Петром, ангелами (первісно Христом?) і матір'ю Петра, при цьому репліки персонажів легко долають відстань між раєм і пеклом. Ангели запитують, чи багато давала Петрова мати "во ім'я Боже". Виявляється, що лише "півповесма, пів плоскіного". З цих волоконець Петро робить тоненьку нитку, що на ній починає підтягувати матір догори. Проте врятуванню жінки з пекла стають на заваді ті ж риси її вдачі, що привели її туди. Коли почала вона на тій нитці підноситися догори,

Стали ся на то душки вішати, –

Стала ся вона отріпувати:

"Ой гетьте, гетьте, бо ви не дали,

Бо ви не дали во ім'я Боже".

Звичайно, тут можна знайти втілення богословської ідеї незбагненності Божого Промислу, але ж багато і свого, українському народові притаманного. І "релігію матері", шанування її за всіх умов, хоч би вона й "не творилася добре", як у цій баладі, і знання людської природи: Петрова мати власний егоїзм намагається приховати, докоряючи цим гріхом іншим "душкам".

Хоч і не часто, більше як виключення, але християнсько-моралістичні балади зустрічаються й серед обрядових пісень, що супроводжують язичницькі ритуали, прикріплені до язичницьких свят. У щойно цитованій збірці Я. Ф. Головацького серед пісень, що співалися в с. Кальниця Сяніцького повіту під час обходу ріллі "на Русалія", надруковано текст із заспівом перед кожною строфою: "Війте, дівойки, божі вінойки – з божої кровці на коруговці!". Безперечно, що "божа кровця" тут – це якесь зілля, що з нього, на думку М. С. Грушевського, "мали витися вінки і чіплятися на корогви під час русальної процесії, для охорони від русалок і всякої пільної нечисті" (Грушевський, т. 4, кн. 2, с. 221). Якщо так, то язичницький ритуал плетіння вінків спрямовано тут проти тих самих істот, на честь яких було колись названо свято. Проте й основний текст пісні поєднує язичницьке обожнювання сонця з пропагандою нових, уже двовірних кумирів – "неділі" та "пятойки", а непокірним погрожує карою на християнському Страшному Суді. У кожній із трьох однотипних за побудовою строф цієї унікальної "побожної пісні" "світле сонечко" скаржиться Богу на якусь із людських провин ("В неділю рано дрова рубали"; "В пятойку хусти зварили"; "В неділю рано коси чесали") і відмовляється через те "світ освічати". Відповідь "милого Бога" стереотипна:

– Світи, сонейку, як єсь світило:

Буду я знати, як їх карати

На тамтім світі, на Страшнім Суді".

(Головацький, ч. 2, с. 243)

Різноманітність конкретних жанрових форм і обрядових прикріплень української духовної епіки не заважає визначити деякі константи її ідейно-художньої специфіки. Йдеться насамперед про поєднання церковно-канонічного, позацерковного християнського та язичницького світосприймань, при чому в цьому двовірному духовному "конгломераті" язичницький компонент помітно яскравіший, ніж у християнській легенді. Проте дуже подібний художній час: як і в легенді, Христа щойно "крижевали", але й тепер, коли пісня співається, він "терпить" на хресті; водночас, у цьому ж теперішньому часі співця Христос зустрічає "грішну дівку", і вона провалюється вглиб землі, стоячи в сучасній церкві. Але ця невизначеність, водночас теперішність і вічність художнього часу в народному духовному епосі є виразно розімкнутою, "відкритою" в напрямку майбутнього Страшного Суду.

Загальна похмура тональність, схильність співців-поетів до "сильних" деталей, велике значення діалогів робить із пізніших "побожних пісень" певний двовірний жанровий аналог світської балади. Але є й суттєва різниця: менша фрагментарність християнської епіки, в якій причинно-обумовлений зв'язок подій (порівн.: 5.5) контрастує з принциповою непізнанністю витоків зла у світській баладі. Стиль і версифікація "побожних пісень" виявляють як безперечні ознаки пісенної архаїки, так і сліди впливів християнської літератури. На жаль, питання про трансформацію української книжної духовної поезії "у народну релігійну пісню"⁷⁰ в сучасній науці майже не розробляється.

ЗАПИТАННЯ

Для самоперевірки. За основний критерій віднесення пісні до народної християнської епіки слід вважати...

1. ... втілення в ній ідеї фатуму.

2. ... використання християнської ідеології та сюжетики.

3. ... виконання її кобзарем або лірником.

4. ... виконання нею функції колядки епічного характеру.

Відмінникові. У думі "Олексій Попович" знайдіть ознаки жанру християнсько-моралістичної балади. Що заважає віднести її до цього жанру?