Лекция 15: общие закономерности перехода от традиционной культуры к культуре персоналистской Синергетическое осмысление рассматриваемого процесса

Период, к рассмотрению которого мы переходим, охватывает вторую половину тысячелетия. Общая социальная и культурная ситуация в эти века оказалась несравненно более сложной и разнохарактерной, чем преж­де: в то время сосуществуют, сталкиваются, взаимодействуют четыре су­щественно различные состояния бытия и сознания. Их взаимоотноше­ния выражаются в широком спектре конкретных форм — от полного взаимного неведения о существовании иного образа жизни до кровавых схваток, в конечном же счете, объективно, они оказываются разными тра­екториями развития человечества, как бы соревнующимися в возмож­ности доказать собственные преимущества, а о существовании аттрак­тора, влияние которого решит эту проблему, ни одна из них не подозревает, полагаясь на божественное предопределение...

Первое состояние — сохранявшаяся на окраинах эйкумены, хотя все время пространственно сокращавшаяся, первобытная культура. Мифо­логия народов глубинных районов Африки и Южной Америки, островов Тихого океана, приполярных районов Евразии и Северной Америки, да и необходимость самозащиты от расширявших свою агрессию европейцев, порождали замкнутость их существования, с трудом преодолевавшуюся миссионерами, торговцами и путешественниками, которые и приносили в европейскую цивилизацию информацию об этой архаической форме бы­тия, сознания, языка, нравов «дикарей», как их будут называть в дальней­шем, согласно установившейся в XIX веке исторической типологии «ди­кость — варварство — цивилизация».

Второе состояние — сохранявшаяся на гораздо более широких про­странствах планеты (на Востоке, а до XVIII века и востоке Европы) тра­диционная культура земледельческих и скотоводческих обществ феодаль­ного средневековья. Их существование было также стабильным и

7

изолированным от внешних влияний, потому что строилось на неизмен­ной материально-практической основе, а стойкость их остававшегося ми­фологическим сознания охраняла их от каких-либо инноваций.

Характерный пример: в большой вступительной статье М. Б. Пиотров­ского к каталогу выставки «Искусство ислама» в Эрмитаже в 2000 г., по­священной его общей характеристике ни один из восьми ее разделов не касается исторической периодизации этого искусства, при том, что его па­мятники, представленные на выставке и описанные в данной статье, охва­тывают более тысячи лет — от времени возникновения мусульманства до XVIII века; оно и неудивительно — стойкость традиционных принципов формообразования не давала оснований для сколь-нибудь основательной периодизации. И дело тут не в особенностях ислама — и в других странах Востока с иными религиозными догмами (иудейской, индуистской, буд­дийской) мы видим такое же отсутствие истории в искусстве, как и в прочих областях культуры, до тех пор, пока страны эти не подверглись вестернизации, а в азиатских районах России и затем Советского Союза — влиянию русской культуры. В России же «культурный фронт» традицио­нализма был прорван в начале XVIII века волей Петра Великого, резко повернувшего страну на проложенный Западной Европой путь Просве­щения. Благодаря этому переходный процесс, длившийся на Западе четы­ре столетия, в России оказался намного более коротким, там, но и более длительным, чем в Японии, Корее, Китае.

Третья ситуация складывалась в результате колонизации европейцами ряда районов Азии, Африки и Америки, в которых удавалось — и наси­лием, не останавливавшимся перед физическим уничтожением части аборигенов, и обращением в христианство тех, кто выживал, и усилия­ми просвещения — достигать уникальных сплавов местных культурных традиций и культуры европейских колонизаторов. Наиболее значитель­ные для мировой истории культуры подобные сплавы образовались в Северной, Центральной и Южной Америке в результате скрещения уже не двух, а трех культур: автохтонной индейской, в одном из ее много­численных вариантов; культуры испанских, португальских, британских, французских колонизаторов; культуры черных рабов, массами завозив­шихся из Африки.

Наконец, четвертое состояние — сама европейская цивилизация, в ко­торой складывался новый исторический тип культуры, зародившийся в городах позднего средневековья и ставший культурной революцией та­кого масштаба, каких еще не знала история, ибо он разрушал казав­шийся непоколебимым былой фундаментальный принцип человеческого

8

мышления, поведения и деятельности, противопоставив власти тради­ций право индивида самостоятельно выбирать ценности, идеалы, пра­вила деятельности и поведения. Тем самым индивид обретал качества личности, и культура из традиционной становилась персоналистской, что придавало ей основанный на реализации творческого потенциала личности инновационный динамизм. (В прежних работах я пользовался термином «личностно-креативный», но сейчас предпочитаю понятие «персоналистский», в силу его лаконичности, а по смыслу они идентич­ны. В этом же значении Л. А. Черная при характеристике данных типов культуры употребляет категориальные антитезы «личностный — внелич­ностный» и «антропоцентрический — теоцентрический».)

В интересах наглядности структуру данного переходного этапа исто­рии культуры можно представить в такой схеме:

Схема 17

9

Дальнейший ход истории показал, что именно европейский путь, и в само­стоятельном развитии, и в органическом синтезе с другими, отвечал требо­ваниям аттрактора — императивной логике научно-технического прогрес­са, преобразовывавшего общественное бытие; только в XIX веке аттрактор этот стал очевиден, когда новый социальный порядок и новый тип культуры победили в Европе и в Америке после четырехсот лет мучительного перехо­да, чреватого революциями и контрреволюциями, межнациональными и межконфессиональными войнами, противоборством религии и науки, совер­шенствованием и разрушением машин, внутрифилософскими и внутри­художественными конфликтами. Правда, этот аттрактор многие мыслители и целые слои общества не хотели признавать и пытались оказывать упорное сопротивление его действию, наивно-романтически полагая, что его можно перебороть, что можно вернуть общество к средневековому состоянию, к мифологическому сознанию, к ремесленному типу производства, однако ат­трактор доказывал — и в Германии, и в Испании, и в России, а в XX веке и в большей части государств Азии и Африки — свою неодолимость и обще­человеческий масштаб своего действия.

Неудивительно, что процесс европеизации азиатских, африканских и американских стран проходил, проходит и будет всегда проходить болез­ненно, однако степень его драматизма, нередко перерастающего в траге­дию, зависит только от умения согласовывать нововведения со специфи­ческими национальными культурами, а в ряде случаев и племенными традициями; противоположные друг другу решения этой проблемы пред­ставляют сегодня Япония и Афганистан...

Становление персоналистской культуры до сих пор характеризуется исто­риками односторонне, в соответствии с их приверженностью той или иной методологической концепции: историками марксистской ориентации — как процесс экономический и политический, противниками материалистического понимания истории — либо как движение в основе своей религиозно-реформационное, либо как ренессансные преобразования светской духовной культуры, научной, художественной и философской, либо как процесс, имев­ший гуманистическую доминанту в романских странах и религиозную в гер­манских, либо как формирование ценностного самосознания человека в Рос­сии (так называемый «философско-антропологический» подход). Между тем, применение того же системно-синергетического подхода, который позволил в первой книге данного «Введения...» обозначить закономерности развития предшествующего этапа истории культуры, показывает, что происходившее в Европе в XV-XV111 веках ее радикальное преобразование было многоуровне­вым, многосторонним и потому нелинейным. Чтобы выявить логику этого

10

процесса, трактуя его не суммативно, а системно-синергетически, нужно— аналогично сделанному в свое время в анализе процесса перехода от перво­бытности к цивилизации — обосновать необходимость и достаточность описываемых частей изучаемой культурной системы и их динамические взаи­моотношения, определяющие нелинейный характер ее развития.

Важно иметь здесь в виду, что усложнение данной системы и расши­рение спектра возможностей творческой деятельности личности вело к возрастанию различий в развитии культур разных стран Европы, рас­ширяя «нелинейный» характер данного процесса; это ясно видно и при сопоставлении Северного Возрождения и Южного, романского, и в осо­бенностях национальных путей развития в пределах того и другого. (Быть может, следует согласиться с предложением группы владивостокских историков А. В. Коротаева, H. H. Крадина и В. А. Лынша, высказанным в одной из глав коллективной монографии «Альтернативные пути к ци­вилизации», говорить даже не о «многолинейной», а о «многомерно-про­странственной» структуре данного процесса, поскольку история чело­вечества действительно испытывает одновременно разные пути не только в одной плоскости (таков смысл геометрических понятий «линейность — нелинейность»), но и на разных уровнях бытия системы, то есть в много­мерном социокультурном пространстве, и в каждой его плоскости — экономической, политической, религиозной, художественной — разви­тие имеет свои содержательные особенности и свой ритм; впрочем, си­нергетики говорят ведь не о «многолинейности», а о «нелинейности», а это значит, что «многомерно-пространственную» структуру развития следует рассматривать как разновидность «нелинейной»)

Во всяком случае, именно синергетический подход позволяет найти ответ на остающийся до сих пор неясным вопрос о взаимоотношении Возрождения и Реформации в истории европейской культуры. Их рас­сматривают то вместе, как В. Дильтей, то порознь, в качестве самостоя­тельных духовных явлений, считая одно или другое достаточным для по­нимания его роли в становлении капитализма: так трактовал М. Вебер роль немецкого протестантизма, Л. М. Баткин — роль итальянского Воз­рождения, Л. Е. Кертман — роль европейского Возрождения в целом; наиболее последовательно эта точка зрения проведена во второй книге коллективной монографии «История философии: Запад — Россия — Во­сток» (под редакцией Н. В. Мотрошиловой), в которой глава о Реформа­ции просто включена в раздел «Философия эпохи Возрождения» как час­тное явление в общее. Готов признать, что и я в ряде работ по истории культуры абсолютизировал роль Возрождения и недооценивал значение

11

Реформации, однако сейчас такая позиция представляется мне безуслов­но ошибочной, и я присоединяюсь к позиции Дж. Бернала, утверждав­шего, что «Возрождение и Реформация представляют собой два аспекта одного и того же движения». О необходимости целостного рассмотрения духовной жизни этого переходного времени, в единстве и взаимодействии светской и религиозной ее сторон, хорошо сказал Б. Рассел, характеризуя «мудрость Запада»: «переворот, который в связи с упадком средневековья привел к громадному скачку вперед в XVII в.», охватывал «четыре вели­ких движения» — «итальянское Возрождение», «гуманизм» мыслителей и ученых ряда стран, «лютеранскую реформацию» и «эмпирические ис­следования» в области естествознания.

Об этом говорил и М. А. Барг: «Гуманизм и Реформация — во многих случаях два враждебных духовных течения данной эпохи — в одном отно­шении развивались под одним и тем же углом: они, хотя и по разным при­чинам, нацеливали усилия человека на мир посюсторонний, становившийся фокусом его интеллектуальных усилий и морально-этических исканий». Аналогичной была и позиция исследовавшего историю немецкой культу­ры этой эпохи И. И. Иоффе (я имею в виду его недооцененную до сих пор монографию «Мистерия и опера»). Сошлюсь и на работу Н. В. Ревуненко­вой «Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации», весьма убе­дительно показавшей, что речь должна идти именно о разных сторонах единого и целостного историко-культурного процесса, или, по ее собствен­ной формулировке, о «двух нераздельных и в то же время антагонистичес­ких явлениях культуры XVI в.», которые можно персонифицировать взаимо­отношениями Эразма и Лютера; этот подход лежал и в основе изданного в 1981 году в Петербурге по материалам Всесоюзной конференции сборни­ка статей «Культура эпохи Возрождения и Реформация». Неудивительно, что такова позиция большинства немецких историков, поскольку Рефор­мация произошла на их родине (в начале 80-х годов, и в Восточной, и в Западной Германии, был проведен ряд конференций и коллоквиумов (см. библиографию) по темам «Гуманизм и Реформация в немецкой исто­рии», «Искусство и Реформация»; показательно название статьи М. Штей­нметца, открывавшей сборник статей на эту тему — «Гуманизм и Рефор­мация в их взаимосвязях»). Впрочем, в содержательной «Истории педагогических систем» П. Соколова, вышедшей в Санкт-Петербурге в 1913 году, на которую я еще не раз буду ссылаться, «связь реформации с гуманизмом» была признана столь глубокой, что название одной из глав получило следующую формулировку: «Новые начала воспитания и обуче­ния в эпоху гуманизма — реформации»; именно такую формулировку —

12

«эпоха Возрождения — Реформации» — использует современный исто­рик философии Т. И. Ойзерман.

«Культурная революция», осуществлявшаяся Возрождение, не могла, конечно же, совершенно обойти отношение к религии, но, решая эту про­блему в духе деизма или пантеизма, ренессансные мыслители выявляли ее второстепенное для них значение; типичный пример — рассуждение Л. Б. Альберти, что человека «создала природа, то есть бог». Но переворот в ценностном сознании общества не мог этим удовольствоваться — слиш­ком велик был в нем удельный вес религии, поэтому осуществленное Ре­формацией радикальное преобразование христианства, сохранявшее его роль в культуре, было закономерным и исторически необходимым.

В самом деле, если рассматривать данную эпоху не в пределах истории литературы, истории искусства, истории философии или научной мысли (Дж. Бернал, например, мог построить свое фундаментальное исследова­ние истории науки, вообще не обращаясь к Реформации), а в целостном развитии европейской культуры, то надо будет признать, что переход от ее состояния в средневековом феодальном обществе к новому, порождав­шемуся становлением научно-технической цивилизации и буржуазных отношений, может быть понят в его противоречивой целостности лишь при условии анализа взаимоотношений светской и религиозной граней общественного сознания, то есть ренессансной и реформационной. Впро­чем, современный искусствовед M. H. Соколов считает, что «трудно дать однозначный ответ, насколько новое разделение христианской церкви яв­ляется ренессансным, а насколько антиренессансным», и что спор на эту тему «остается неразрешенным и по сей день».

Вместе с тем, применение синергетической методологии исследова­ния приводит к выводу, что нелинейный характер начальной фазы ста­новления нового исторического типа культуры не сводится к отмеченным двум траекториям — Возрождению и Реформации, что была у нее и тре­тья — политическая, которая выразилась и в разработке идей утопичес­кого социализма, и практически, в первых организациях республикан­ского способа управления. Если этот путь становления нового типа культуры до сих пор ее историками либо игнорировался, либо явно не­дооценивался, то только потому, что политическую сферу жизни обще­ства принято рассматривать как нечто внешнее по отношению к культу­ре, в лучшем случае оказывающее на нее более или менее сильное воздействие, и потому находящееся в сфере компетенции гражданской истории, а не культурологии. Однако уже В. Дильтей показал в своем исследовании истории европейской культуры «со времен Возрождения и

13

Реформации» органическую связь этих ее сторон с политическим созна­нием общества в жизни «целостного человека»: в эту эпоху, подчерки­вал он, «человеческий разум обрел достаточное мужество, чтобы подой­ти к самой запутанной и трудной задаче — к урегулированию образа жизни и устройства общества». В. Дильтей и пришел к выделению «трех больших движений», характеризующих переход от старого типа культу­ры к новому: «Первое из них — развитие городов и национальных госу­дарств новой Европы. Ему сопутствует политическая литература, начи­нающаяся с Макиавелли и Гвиччардини и восходящая к утопиям Т. Мора и Т. Кампанеллы и теориям права Ж. Бодеиа, И. Альтуса и Г. Гроция... Второе из этих движений — развитие великого искусства и литературы в Европе... Третье движение этой эпохи происходит внутри христиан­ской религиозности и церкви». (Не могу не поделиться тем чувством ин­теллектуального удовлетворения, какое я испытал, когда уже после того, как пришел к аналогичному выводу, нашел ему подтверждение в только что изданной у нас и прежде мне неизвестной книге одного из крупней­ших философов и культурологов XIX-XX столетий и успел включить ссылку на осуществленную им декомпозицию данного процесса в уже написанную главу моей книги. Тем большее удивление и удовлетворение вызвало у меня чтение М. де Унамуно, который в анализе трагедии Гете «Фауст» пришел к выводу, что триединство «Ренессанс, Реформация и Революция» привели нашу культуру к ее европейскому состоянию — Революция трактуется здесь как «дочь Ренессанса и Реформы»).

Правомерен вопрос — отвечает ли выделение этих трех, и только этих трех, дорог по которым шло становление нового исторического типа куль­туры, столь важному для системно-синергетического анализа критерию необходимости и достаточности основных модификаций нелинейного процесса?

Ответ на него начну с того, что на рассматриваемом этапе истории ма­териально-производственная база жизни общества была в принципе об­щей для всех его национальных форм — это развивавшееся в городах про­фессионализировавшееся ремесло, перераставшее в мануфактуру, а затем в индустриальное, фабрично-заводское производство; эпифеноменом дан­ного процесса было развитие внутринационального рынка и межнацио­нальной, наземной, речной и морской, торговли с необходимой им банко­во-финансовой системой. Однако на этом общем фундаменте вырастали, согласно подтверждаемой реальной историей структурной модели К. Мар­кса, к сожалению, не разработанной им досконально, различные полити­ческие надстройки с соответствующим их правовым обоснованием и еще

14

более разнообразные формы духовной деятельности. Таким образом, не­линейный характер развития на этом уровне мог и должен был опреде­ляться разным соотношением практически-политической и духовной энер­гий, а эта последняя необходимо проявлялась в религиозной и светской формах. Данную динамическую структуру можно представить наглядно в очередной схеме:

Схема 18.

Историки обычно исследуют Ренессанс, Реформацию и республикани­зацию разрозненно в связи с тем, что возобладавший еще в XIX веке под влиянием позитивизма эмпирико-аналитический подход ограничивает ис­следование единичными фактами, неизбежно их при этом изолируя от смеж­ных, а на связи с ними обращает внимание только тогда, когда они имеют предметно выраженный характер; суть проблемы, однако, не в том, что «ита­льянские Возрождение и гуманизм повлияли на идеологию и политическое движение протестантизма», как отмечает автор предисловия к фундамен­тальному каталогу организованной в Берлине в 1983 году грандиозной выставки «Искусство эпохи Реформации», посвященной 500-летию со дня рождения М. Лютера, а в том, что независимо от наличия или отсутствия прямых связей этих процессов, как и взаимодействия того и другого со становлением республиканско-демократического строя в нескольких евро­пейских странах, это были разные проявления нелинейного хода развития человечества на пути, говоря традиционным языком историков, от Сред­невековья к Новому времени. Хотя разрозненное исследование различных конкретных форм данного процесса — в литературе, в изобразительном искусстве, в учениях гуманистов, в рождении протестантизма, в полити­ческой жизни разных европейских стран и т. д. — действительно обога­щает нас конкретной информацией фактографического характера, оно при­водит, образно говоря, к тому, что за скрупулезным анализом отдельных деревьев теряется представление о лесе в его целостном бытии.

15