3. Расставание с Гегелем

Уже в 1842 году Маркс обращает внимание на творчество Людвига Фейербаха. Маркс пишет ему письмо, в котором пытается склонить последнего выступить против Шеллинга. Дело в том, что Шеллинг, в особенности после его лекций по философии откровения в Берлинском университете, стал знаменем реакции в Германии. В том же письме Маркс дает известную характеристику Шеллингу, называя его «переметной сумой»: «Как ловко умел господин Шеллинг привлечь к себе французов, сперва слабого эклектика Кузена, позднее даже гениального Леру. Ведь Пьеру Леру и ему подобным Шеллинг все еще представляется тем человеком, который на место трансцендентного идеализма поставил разумный реализм, на место абстрактной мысли — мысль, облеченную в плоть и кровь, на место цеховой философии — мировую философию! Французским романтикам и мистикам он кричит: «Я — соединение философии и теологии», французским материалистам: «Я — соединение плоти и идеи», французским скептикам: «Я — разрушитель догматики», одним словом: «Я... Шеллинг»» [25].

Но Фейербах оказался слишком аполитичен, чтобы ввязаться в идейную полемику с Шеллингом. И эту слабость философии Фейербаха уже тогда осознавал Маркс. «Афоризмы Фейербаха, — писал он в письме к А. Руге от 13 марта 1843 года, — страдают, на мой взгляд, в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало на политику. Между тем, это — единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной» [26]. И тем не менее, он отдает должное этому мыслителю. «И нет для вас другого пути к истине и свободе, — пишет Маркс, — кроме пути через Фейербаха, — этот «огненный поток» (Feuerbach), который является чистилищем нашего времени» [27].

Работа в «Рейнской газете» дала Марксу опыт, который изменил его отношение к гегелевской философии, и прежде всего к гегелевским воззрениям на государство. Напомним, что Гегель ставил «политическое государство» выше «гражданского общества», поскольку, вслед за Аристотелем, считал человека существом «политическим», для которого сохранение общественного целого имеет абсолютное значение. Этой же цели, согласно Гегелю, служит христианская религия и идеалистическая философия. С тем, что идеальные интересы выше материальных интересов, как это утверждал Гегель, Маркс никогда не спорил. В этом отношении Маркс всю жизнь оставался идеалистом. Тем не менее, работая в «Рейнской газете», Маркс начинает понимать, что изменение общества необходимо начинать именно со сферы материальной жизни, с отношений собственности, а не с революционных преобразований в области философии, как это доказывали младо гегельянцы.

Работая в «Рейнской газете», Маркс начинает пересматривать свой взгляд на роль и значение философии в жизни людей. Именно там, где существование людей становится сплошной прозой и обыденщиной, считает Маркс, философия обретает особый смысл и статус. Там, где реальная жизнь лишается идеальных устремлений, как это происходит в «гражданском обществе», философия с необходимостью приобретает идеалистический вид и претендует на руководство обществом от имени абсолютной истины. Выход из этой ситуации, которую Маркс характеризует с помощью понятия отчуждения, он видит в том, чтобы вернуть реальной жизни ее идеальный, духовный смысл, иначе говоря, сделать жизнь «философской».

Таким образом, критика гегелевской философии переходит у молодого Маркса в критику «гражданского общества», а критика «гражданского общества» в критику гегелевской философии. В философии Гегеля он усматривает вершину и конец философии вообще как отвлеченного умозрения. Место такого идеалистического философствования, считает он, должно занять реальное мышление, которое опирается на исторические факты и факты современной социальной и политической действительности.

Итак, передовая теория не должна стоять над реальной жизнью, а должна быть вплетена в реальную жизнь. Таковы были убеждения Маркса, сложившиеся у него в результате его работы в «Рейнской газете», запрещенной именно по причине ее радикализма. Естественно, что в этот период Маркса привлекает учение Фейербаха, которое, как уже говорилось, произвело переворот в умах демократической молодежи после выхода «Сущности христианства». Фейербах связал критику религии с критикой самой действительности, и в этом все увидели сильную сторону его учения. Он предлагал вместо решения отвлеченных проблем, заняться реальной жизнью человека, его материальным бытием, которое, правда, он понимал как исключительно природное материальное бытие, а не бытие общественное.

Критика антропологизма Л. Фейербаха и истерические понимание сущности человека

Однако увлечение Маркса Фейербахом оказалось недолгим, и уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он очерчивает собственную позицию, которая серьезным образом отличается от позиции Фейербаха. Речь идет, прежде всего, о сущности человека, которую Маркс, как и Гегель, всегда понимал как общественно-историческую сущность. Что касается Фейербаха, то в своем критическом расставании с Гегелем он полностью утратил гегелевский историзм и перешел на чисто натуралистическую точку зрения, согласно которой человек обладает естественно-природной родовой сущностью, наряду с другими живыми существами. В этом суть антропологизма Фейербаха. Расхождение между Марксом и Фейербахом аналогично расхождению, которое произошло между Фейербахом и Гегелем, но только здесь мы наблюдаем обратный порядок. Иначе говоря, Маркс в споре с Фейербахом встает на сторону Гегеля. И делает это Маркс по принципиальным соображениям, поскольку он не согласен с тем, что человек — это продукт развития природы.

Именно антропологическое понимание человеческой сущности как неизменной обрекало на бессилие фейербаховский идеал, превращало его в прекраснодушную, но неосуществимую мечту. Наоборот, гегелевское понимание человеческой сущности как сущности исторической давало ключ к обоснованию возможности изменения человека, поскольку в таком случае его «природа» выражается в жизнедеятельности общества и государства. Историческое понимание человеческой сущности открывало бесконечную по сути перспективу ее развития. И в этом состоит та особенность гегелевской исторической диалектики, которая дала основание Герцену назвать ее «алгеброй революции». Правда Гегель, как и Фейербах, поставил предел историческому развитию человека «гражданским обществом». Именно это и преодолеет Маркс, когда скажет, что его идеал не «гражданское общество», а человеческое общество.

Итак, отказавшись от точки зрения Фейербаха, Маркс возвращается к гегелевскому взгляду на человека как на продукт исторического развития, хотя и вносит в него свои существенные поправки. Эти поправки касаются, прежде всего, понимания труда как основы исторического развития человека. И в этом вопросе Маркс четко различает заслугу Гегеля и его ограниченность. «Величие гегелевской «Феноменологии», — пишет он, — и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа — заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда»" [28].

Человек есть результат не природного, а исторического развития. Вот в чем главное достижение гегелевской философии, по Марксу. И здесь Маркс целиком и полностью на стороне Гегеля. Но он видит и серьезную ограниченность гегелевского понимания труда как основы становления и развития человеческой сущности. Эта ограниченность проявляется в двух отношениях. Во-первых, Гегель, как пишет Маркс, «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную» [29]. Иначе говоря, он не замечает того, что становление и развитие человеческой сущности в труде происходило в рамках отчуждения. Во-вторых, «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» [30]. Отсюда спиритуализм гегелевского понимания человека: человек у него оказывается тождественным самосознанию, а высшим проявлением человеческой сущности оказывается философия.

Маркс не принимает гегелевского идеализма в понимании человеческой сущности. Но он не принимает и материализма, который отрицает идеальное в человеке. Он хочет синтеза того и другого, но еще не имеет адекватной терминологии для выражения этого синтеза. «Мы видим здесь, — пишет Маркс, — что последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной» [31].

Принято считать, что «натурализм» и «гуманизм», поскольку это фейербаховская терминология, означают у Маркса еще не до конца преодоленное фейербахианство. Но в том-то и дело, что от фейербахианства здесь остается именно одна терминология, поскольку Фейербах, как мы помним, отказался вместе с гегелевским идеализмом от историзма и исторической диалектики. В отличие от него, Маркс стоит на точке зрения историзма, и даже более последовательного историзма, чем у Гегеля. Историзм и натурализм в методологическом плане, безусловно, являются антагонистами. Поэтому, не будучи натуралистом, Маркс не может быть фейербахианцем.

Таким образом, уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс развивает историческое понимание человеческой сущности и как раз вопреки натуралистическо-антропологическому пониманию Фейербаха. А потому те человеческие качества, и прежде всего человеческие чувства, которые Фейербах считал сугубо природными, Маркс понимает как продукт истории. Совершенно ясно, пишет Маркс, что «человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз...» [32]. Но обязан человек этими своими качествами не природе, а истории.

Здесь стоит еще раз подчеркнуть, что идеальность чувств человека, в отличие от абстрактного сенсуализма и грубого вульгарного материализма, отмечается и Фейербахом. Он говорит об универсальности и разумности человеческих чувств, характеризуя их как «чувства-теоретики». Он говорит о том, что только у человека чувство может возвыситься до уровня теоретического акта. Однако эти свойства «чувств-теоретиков», по убеждению Фейербаха, есть проявление нашей неизменной природы. И как раз против такого объяснения идеальности человеческих чувств выступил Маркс.

Согласно Марксу, чувства человека формируются на основе предметов культуры, т. е. предметов, созданных человеком для человека. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа, — пишет он, — развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), — одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств — это работа всей предшествующей всемирной истории» [33].

Маркс отнюдь не случайно в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» уделяет большое внимание английской политической экономии. Ведь даже гегелевское понимание труда было в значительной мере подсказано ею. Именно английские экономисты стали рассматривать труд как источник богатства, т. е. всего того, чем владеют и чем живут люди. Но английские экономисты рассматривали труд только в его отчужденной форме — в форме наемного труда. Поэтому они, — и это понятно со специфически экономической точки зрения, — рассматривали труд только как производство вещей, но не рассматривали его как производство самого человека. Указанная сторона труда в определенной степени уже присутствует у Гегеля. Что касается Маркса, то у него она становится главным пунктом: человек, производя необходимые себе вещи, производит самого себя во всех своих человеческих качествах, а также в том, что называется человеческой субъективностью.

«Мы видим, — пишет Маркс, — что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности является раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под утлом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, — двигаясь в рамках отчуждения, — люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.» [34].

Здесь перед нами тот пункт в учении Маркса и Энгельса, который всегда подвергался наибольшему искажению. Ведь мысль и предмет, материальное и идеальное — это такие противоположности, взаимосвязь и тождество которых уяснить труднее всего. Тем не менее, у Маркса предметно-практическая деятельность выступает в роли подобной реторты, в которой мысль, идея воплощается в предмет, а предмет, наоборот, осваивается и познается мышлением. Но если в своей исходной клеточке — творческом труде — эти противоположности совпадают, то реально существующая развитая система производства демонстрирует нам совсем иную картину. Здесь духовное творчество противостоит материальному производству, скованному рутиной и шаблоном. А чтобы человек мог действительно утверждать и развивать себя в своем труде, необходимо преодолеть его отчужденную форму. Именно на этом основании Маркс уделяет такое внимание проблеме отчуждения и его снятия в историческом процессе.

Маркс об отчуждении труда

Философия XX века сделала своим центральным понятием отчуждение, которым она во многом обязана Марксу. Но сам Маркс заимствует его из философии Гегеля и, в особенности, из философии Фейербаха, у которого религия понята как отчуждение человеческой сущности. Но все дело в том, как при этом понимают человеческую сущность. «И даже у Фейербаха, — отмечает в связи с этим Г. Лукач, — действительно серьезно не ставится вопрос о том, почему именно христианство стало господствующей религией Запада. Фейербах принимает этот факт как факт и только потом пытается вывести христианство из абстрактной «сущности» такого же абстрактного человека. Из этого выведения с необходимостью следует только возникновение религиозных представлений вообще, однако ни в коем случае не возникновение, не говоря уже об историческом преобразовании, определенных религиозных представлений» [35].

Что касается Маркса, то за религиозным отчуждением он видит другое отчуждение, которого не заметил Фейербах, — отчуждение действительной человеческой жизни. «Религиозное отчуждение, — пишет он, — как таковое происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни, — его упразднение охватывает поэтому обе стороны» [36]. Экономическое отчуждение есть основа отчуждения действительной жизни, а действительная жизнь человека, по Марксу, есть, прежде всего, его практическая жизнь. Именно поэтому Маркс усматривает корень всех форм отчуждения в отчуждении труда. И первой формой проявления отчуждения труда является частная собственность, которая, согласно Марксу, есть и результат отчуждения труда, и его основа. «Отчуждение, — пишет он, — проявляется как в том, что мое средство существования принадлежит другому, что предмет моего желания находится в недоступном мне обладании другого, так и в том, что каждая вещь сама оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным и что, наконец, — а это относится и к капиталисту, — надо всем вообще господствует нечеловеческая сила» [37].

Политическая экономия, замечает Маркс, не дает объяснения факту отчуждения, как не объясняет она и происхождения частной собственности. «Этот факт, — пишет Маркс, — выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение» [38].

Итак, опредмечивание имеет место при всех формах труда, но отчуждением оно оборачивается только при определенных исторических условиях, а именно тогда, когда сам труд уже не принадлежит рабочему, потому что последнему не принадлежат условия его труда. Тогда рабочий, по Марксу, становится рабом своего предмета. Сама деятельность рабочего теперь ему уже не принадлежит, она не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, а потому есть утрата рабочим самого себя. «В результате, — пишет Маркс, — получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному» [39].

Но такая ситуация означает не только отчуждение, но и извращение человеческой сущности, в результате чего она предстает как некая человеческая животность, занимающая место подлинной человечности. Это как раз та животность, с которой философские антропологи XX века не знали что делать, а в результате у них так и остались непримиренными в индивиде человечность и животность. В итоге они вынуждены были изобрести так называемую биосоциальную сущность человека, что демонстрирует полную беспомощность в употреблении категории сущности, которая в классической философии и науке выражает единство, целостность и завершенность предмета.

Дело в том, что человеческая животность заключается не в том, что человек ест, пьет и размножается, а в том, что он начинает рассматривать эти функции как свое подлинное человеческое существование, несмотря на их абстрактный характер. Отчужденный труд, пишет Маркс, отчуждая от человека его жизнедеятельность, «тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни» [40]. И далее он уточняет, что человек, тем самым, свою сущность превращает «только лишь в средство для поддержания своего существования» [41]. Иначе говоря, труд в отчужденном состоянии оказывается средством, а еда, питье и размножение — целью жизни человека.

Маркс не знал так называемой философии существования, которая в XX веке будет призвана теоретически оправдать именно это отчуждение и извращение, когда на место сущности в качестве единственного смысла ставится одно только существование. А смыслом этого существования становится бессмыслица и абсурд. «Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, — пишет Маркс, — от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно сказать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и предмету труда другого человека» [42].

Маркс здесь, вслед за Фейербахом, продолжает говорить о «родовой» сущности человека, хотя по сути речь уже идет об общественной сущности человека, об отношении человека к человеку. Именно эта связь и рвется, когда от человека отчуждается его труд. Отчуждение человеческой сущности по сути есть отчуждение человека от человека. Поэтому человеческая сущность будет впоследствии определена Марксом как ансамбль всех общественных отношений.

Другая важна мысль, высказанная Марксом в ранних работах, состоит в том, что в «гражданском обществе» отчуждение принимает всеобщий характер. Всеобщий и в том смысле, что все человеческие сущностные силы, как их называет Маркс, подвергаются отчуждению и извращению, и в том смысле, что это распространяется на всех членов этого общества: и на рабочего, и на капиталиста. Ведь и над тем, и над другим господствует нечеловеческая сила — сила материального богатства и неконтролируемых социально-экономических обстоятельств. В этом и заключается корень всех мистификаций, которые порождаются этим обществом всеобщего отчуждения: «Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком» [43].

Парадокс в том, что указанная мистификация, — когда человек свое собственное отчуждение воспринимает как давление анонимных сил, — происходит именно в «гражданском обществе», где сняты все формы непосредственного угнетения человека человеком и где человек, в формальном юридическом смысле, абсолютно свободен. И чем дальше развивается это демократическое «гражданское общество», тем более усугубляется господство анонимных сил над человеком. Поэтому в век космоса и компьютерной техники мы встречаем у людей самые дикие суеверия, которые отбрасывают человечество в дохристианские языческие времена.

В связи с этим Маркс и приходит к выводу о том, что полная эмансипация человека должна означать его эмансипацию от «гражданского общества». Уже в статье «К еврейскому вопросу» он пишет: «Только когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, как индивидуальный человек, станет родовым существом в своей эмпирической жизни, в своей индивидуальной работе, в своих индивидуальных отношениях, только когда человек познает и организует свои «forces propres» как общественные силы и потому больше не станет отделять от себя общественной силы в виде политической силы, — только тогда совершится человеческая эмансипация» .

Окончательное освобождение человека от всех форм отчуждения, в том числе политического отчуждения в лице политического государства, которое, по Марксу, является иллюзорной формой коллективности, он связывает с освобождением человека от труда.

Речь идет об освобождении от труда как вынужденной деятельности и о переходе к так называемой самодеятельности. Вот почему Маркс относился скептически к таким социалистическим проектам, которые оставляли неизменными существующий характер и содержание труда. «Даже равенство заработной платы, — пишет он, — как его требует Прудон, имело бы лишь тот результат, что оно превратило бы отношение нынешнего рабочего к его труду в отношение всех людей к труду. В этом случае общество мыслилось бы как абстрактный капиталист» [45].

Условием освобождения рабочего, как покажет Маркс уже в процессе работы над «Капиталом», является именно изменение характера труда. И это изменение в сторону обобществления труда в самом его содержании, т. е. превращение труда во «всеобщий труд», как его назовет Маркс, имея в виду труд в его непосредственно всеобщей форме. В современном обществе таков труд ученого, человека искусства, т. е. всех тех, кто занят не рутиной, а творчеством. Результаты такого труда трудно приватизировать из-за их непосредственно общественного характера. Ведь, к примеру, труд писателя бессмысленен, если он работает «в стол». И отсюда коллизии авторского права в эпоху Интернета, когда в Мировой Сети «публикуется» все и вся, невзирая на права и мнение автора.

Маркс не мог предвидеть современных коллизий всеобщего труда, но движение в этом направлении он предвидел. Что касается XIX века, то уже он показал, что отчуждение человеческой сущности происходит не только в экономической, политической и религиозной форме. Оно происходит и в форме эстетически-нравственного отчуждения, когда человек становится нечувствительным к самому прекрасному зрелищу, к человеческим радостям и страданиям, просто к искусству, которому «гражданское общество», как это понял уже Гегель, оказывается враждебным. «Частная собственность, — пишет Маркс, — сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., — одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания» [46].

Согласно Марксу, «уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств» [47]. А это значит, что главный мотив его выступления против частной собственности был отнюдь не экономическим. Экономически частная собственность была и пока остается наиболее эффективной, по сравнению со всеми формами корпоративной собственности. Но ее неизбежный конец, по Марксу, связан с тем, что она антигуманна, поскольку отчуждает человека от человека.

Итак, Маркс приходит к тому, что в основе феномена отчуждения лежат социальные и экономические причины и что «отчуждение» — это только философское название для того, что позже будет им названо экономической эксплуатацией. Уже в «Немецкой идеологии» он пишет: «Это «отчуждение», говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок» [48]. Имеются в виду такие предпосылки, как превращение массы человечества в лишенных собственности людей, а с другой стороны — универсальное развитие производительных сил и, соответственно, универсального общения. Без этого всякая попытка отрицания частной собственности может привести только к тому, что «обобщается нужда, а с нуждой должна была бы снова начаться борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость» [49]. В данном случае пророчество Маркса сбылось в социальной практике XX века.

Критика «казарменного коммунизма»

С явлением коммунизма Маркс познакомился уже во время своей работы в «Рейнской газете». И там же он выступил со статьей «Коммунизм и аугсбургская «Allgemeine Zeitung»». ««Reinische Zeitung», — писал Маркс в этой статье, — которая не признает даже теоретической реальности за коммунистическими идеями в их теперешней форме, а следовательно, еще менее может желать их практического осуществления или же хотя бы считать его возможным, — «Reinische Zeitung» подвергнет эти идеи основательной критике. Но что такие произведения, как труды Леру, Консидерана и, в особенности, остроумную книгу Прудона нельзя критиковать на основании поверхностной минутной фантазии, а только после упорного и углубленного изучения, — это признала бы и аугсбургская кумушка, если бы она хотела чего-либо большего и была бы способна на большее, чем салонные фразы» [50].

Хотя Маркс в это время и не признает теоретической серьезности за коммунистическими идеями, тем не менее, его отношение к ним радикально отличается от позиции либеральной аугсбургской «Всеобщей газеты», у которой коммунистические идеи вызывают только страх и неприязнь. «Она, — пишет Маркс, — обращается в бегство перед лицом запутанных современных явлений и думает, что пыль, которую она при этом поднимает, равно как и бранные слова, которые она, убегая, со страху бормочет сквозь зубы, так же ослепляют и сбивают с толку непокладистое современное явление, как и непокладистого читателя» [51].

Но коммунизм, как замечает Маркс, имеет уже европейское значение. Поэтому он уже не наваждение, а выражение чего-то реального. Такие вещи не рождаются просто из головы: когда идея получает всеобщее распространение, это свидетельство чего-то в самой социальной реальности, выражением чего она является. Последнее, конечно, не означает, что Маркс не верит в силу идеи. В заключительной части указанной статьи он пишет следующее: «Мы твердо убеждены, что по-настоящему опасны не практические опыты, а теоретическое обоснование коммунистических идей; ведь на практические опыты, если они будут массовыми, могут ответить пушками, как только они станут опасными; идеи же, которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть, — это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись ИМ» [52].

524

Маркс даже к Энгельсу, при их первом знакомстве в 1842 году в редакции «Рейнской газеты», отнесся подозрительно и настороженно, потому что считал его сторонником так называемых «Свободных», которые разделяли коммунистическую идею. Коммунистическую идею общности имущества он считал попыткой реанимировать феодальный корпоративный принцип, тогда как буржуазную частную собственность он, как и Гегель, считал более прогрессивной, по сравнению с феодальной. Но Маркс не оставлял намерения критически разобраться с коммунистическим учением, чем он и занялся на досуге, когда был вынужден уйти с поста редактора «Рейнской газеты».

Более или менее развернутый критический анализ коммунизма мы находим у Маркса уже в его «Экономическо-философских рукописях 1844 года». И здесь коммунизм выступает для него прежде всего как отрицание частной собственности. А частную собственность Маркс понимает в этой работе уже как основу всех форм отчуждения. Поэтому проблема коммунизма как упразднения частной собственности у него неотделима от проблемы отчуждения.

Коммунизм, как было сказано, есть уничтожение частной собственности. Но отрицание неразвитой частной собственности ведет, по Марксу, к всеобщей частной собственности, т. е. к тому, что эта собственность в форме общей оказывается отчужденной от каждого человека в отдельности. А в результате отчуждение не ликвидируется, а в чем-то даже усугубляется. Такова, по Марксу, первая историческая форма коммунизма, которая еще не выводит за пределы основных представлений «гражданского общества», за пределы материализма этого общества, когда «непосредственное физическое обладание представляется ... единственной целью жизни и существования» [53].

52 Там же. С. 118.

53 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 114.

525

Иначе говоря, такой коммунизм целиком и полностью остается в рамках представлений отчужденного «гражданского общества». «...Господство вещественной собственности над ним так велико, — пишет Маркс об этой форме коммунизма, — что он стремится уничтожить все то, чем на началах частной собственности не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т.д.» [54]. Соответственно, этот коммунизм хочет увековечить труд как отчужденный труд: «категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей» [55]. «Отношение частной собственности остается отношением всего общества к миру вещей; наконец, это движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности) общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью. Можно сказать, что эта идея общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и неосмысленного коммунизма» [56].

Марксу уже ясно, что уничтожение частной собственности не есть единовременный политический или правовой акт, а оно есть исторический процесс. «Снятие самоотчуждения, — пишет он, — проходит тот же путь, что и самоотчуждение» [57]. Иначе говоря, уничтожение частной собственности должно пройти тот же путь, каким произошло ее историческое становление, только в обратном порядке. И если в процессе развития частной собственности мелкая собственность отдельной семьи была заменена крупной феодальной, а затем капиталистической частной собственностью, то в процессе снятия частной собственности должно произойти сначала разукрупнение частной собственности.

Желание миновать эту ступень, как уже было сказано, ведет к непосредственному обобществлению частной собственности в пользу всеобщей частной собственности. Реально она приобретает вид так называемой государственной собственности, которая, с одной стороны, является общей, поскольку она существует для всех, но, с другой стороны, она остается частной собственностью, поскольку она отделена от всех членов общества, кроме, пожалуй, государственных чиновников, которые ею непосредственно распоряжаются.

Такой коммунизм, который стремится превратить частную собственность во всеобщую частную собственность и уравнять всех членов общества по отношению к ней, Маркс назвал грубым или казарменным коммунизмом. И он, как считает Маркс, есть выражение зависти мелкой частной собственности по отношению к крупной частной собственности. «Грубый коммунизм, — пишет он, — есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме. У него — определенная ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» [58].

Такова, по Марксу, первая историческая форма коммунизма, которая является чисто абстрактным отрицанием частной собственности. Вторая форма коммунизма, по Марксу, это коммунизм «еще политического характера, демократический или деспотический» [59]. Маркс понимает, что демократия может выступать в форме деспотии, т. е. подавления отдельной личности обществом, коллективом. Таков насильственный коллективизм. И наоборот, деспотия может выступать в форме демократии. Такого рода коммунизм упраздняет государство, но он все еще находится под влиянием частной собственности. «И в той и в другой форме коммунизм, — пишет Маркс, — уже мыслит себя как реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения; но так как он еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности и не постиг еще человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плену у частной собственности и заражен ею» [60]. Это коммунизм политического (и религиозного) характера, а не экономического.

Наконец, третья форма — это коммунизм как «положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека» [61]. «Коммунизм эмпирически возможен, — отмечает Маркс, — только как действие господствующих народов, произведенное «сразу», одновременно, что предполагает универсальное развитие производительной силы и связанного с ним мирового общения» [62]. Такой коммунизм, в противоположность грубому казарменному коммунизму, отрицающему личность, равен, по Марксу, завершенному гуманизму. [63]

Итак, действительный коммунизм, как считал Маркс, предполагает кардинальное изменение характера труда, человеческой деятельности. Маркс связывал это не только с тем, что он называл «уничтожением труда», превращением деятельности в самодеятельность, но и с превращением науки в непосредственную производительную силу, с резким сокращением рабочего времени и значительным увеличением свободного времени как времени свободного развития человека. И в «Немецкой идеологии» Маркс уже констатирует следующее: «Без этого 1) коммунизм мог бы существовать только как нечто местное, 2) самые силы общения не могли бы развиться в качестве универсальных... 3) любое расширение общения упразднило бы местный коммунизм» [64]

Маркс поэтому чисто терминологически избегает называть общество, в котором частная собственность положительно упразднена, коммунизмом. Он предпочитает называть его социализмом. «Социализм, — пишет Маркс, — в заключение раздела о коммунизме, — есть положительное, уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека, подобно тому, как действительная жизнь есть положительная действительность человека, уже не опосредствуемая отрицанием частной собственности, коммунизмом. Коммунизм есть позиция как отрицание отрицания, поэтому он является действительным, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества» [65].

528

Та же самая идея, что подтверждает ее неслучайный характер, будет повторена в «Немецкой идеологии»: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [66]. Как раз потому, что это движение, уничтожающее нынешнее состояние, Маркс с Энгельсом решили присоединиться к нему на некоторых условиях, одним из которых было то, что основной документ этого коммунистического движения будет написан именно ими. И это решение было связано также с тем, что в Германии, как они поняли, не было силы, способной совершить демократическую революцию.

Все это, к сожалению, осталось в рукописном наследии Маркса и о коммунистических взглядах его и Энгельса как в положительном, так и в отрицательном смысле, и адепты, и противники судили в основном по «Манифесту Коммунистической партии». Но «Манифест» — это не столько теоретический, сколько пропагандистский документ, который не дает полного представления о действительных научных взглядах его авторов.