3.2 Познание, его структура, формы и закономерности. Рациональное и иррациональное в познании. Вера и знание

Аристотель (384-322 до н.э.)

Что нет никаких иных чувств, кроме указанных пяти (я имею в виду такие [чувства], как зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), в этом можно было бы удостовериться из следующего. Ведь если осязание составляет [условия восприятия] всего, что вызывает ощущение, и мы теперь обладаем [возможностью] все ощущать (ибо все состояния осязаемого, как такового, оказываются для нас чувственно воспринимаемыми качествами благодаря осязанию), то равным образом при отсутствии какого-нибудь ощущения необходимо [предположить], что у нас нет также известного органа. И то самое, что мы ощущаем путем соприкосновения, является объектом чувственного восприятия благодаря осязанию, которым мы как раз обладаем. А то, что мы ощущаем через среду, не касаясь самих объектов, мы [воспринимаем] благодаря [посредству] простых [веществ]: я имею в виду — воздух и воду. Дело обстоит так, что если много чувственно воспринимаемых объектов, различных друг от друга по роду, воспринимаются через одно какое-нибудь [вещество], то обладающему таким органом, [состоящим из этого элемента], необходимо быть способным воспринимать двоякое (например, если орган чувства состоит из воздуха, — воздух и является [средой] как для звука, так и для цвета). Если же много [различных веществ оказываются посредниками] того же самого [чувственно воспринимаемого объекта], каков, например, цвет, — [его передают] и воздух и вода (ведь и то и другое прозрачно), то [орган], наделенный только одним из этих [элементов], будет иметь ощущения от того объекта, [который может ощущаться] через обоих [посредников]. Если взять простые элементы, то органы чувств состоят исключительно из двух таких элементов, — из воздуха и воды (именно — зрачок из воды, орган слуха — из воздуха, обонятельный орган — из одного из них), огонь или [не свойственен] ни одному из [органов] или является общим для всех (ведь ничто не способно к ощущению без тепла), земля же либо не [входит в состав] ни одного [из органов], либо по преимуществу специально примешана к органу осязания. Поэтому, кроме воды и воздуха, не остается никаких [других элементов], из которых состояли бы органы чувств. И в действительности такие органы имеются у некоторых животных. Таким образом, все эти органы чувств свойственны совершенным и неизученным существам. Ведь, как легко удостовериться, и крот имеет под кожей глаза. Поэтому, если только нет еще какого-нибудь тела или качества, которое не свойственно ни одному из находящихся здесь [на земле] тел, то [в нашем перечислении] не выпало ни одного органа чувств.

Но невозможно, чтобы имелся специальный орган чувств для восприятия общих [качеств], которые <не> косвенно воспринимаются нами при каждом ощущении, таковы — движение, покой, фигура, величина, число, единство; в самом деле, все это мы воспринимаем с помощью движения, как, например, величину [мы воспринимаем] через движение, [следовательно], так же и фигуру, — ведь фигура есть величина; а покой [мы воспринимаем] через отсутствие движения, число – через отрицание непрерывности, при этом [мы воспринимаем] отдельными [чувствами], ведь каждое чувство воспринимает что-нибудь одно. Таким образом, ясно, что невозможно, чтобы существовало отдельное чувство [для познания] какого-нибудь из этих [качеств], например, движения; ведь [иначе] это будет происходить так же, как мы теперь сладкое ощущаем при помощи зрения. Последнее может состояться, так как у нас имеется ощущение и того и другого, поэтому при совпадении [сладкого и цвета] мы одновременно [их] познаем. При отсутствии совпадения мы никак бы не воспринимали [связь сладкого с цветом], разве только случайно, как, например, сына Клеона, — не что он сын Клеона, а что он белый; ведь этому белому случайно присуще, что он сын Клеона. Между тем, относительно общих качеств мы действительно имеем общее ощущение, не случайное; стало быть, им не соответствует никакой специальный орган чувств; ведь иначе мы их никак не ощущали бы, разве только так, как было сказано, [когда мы видим сына Клеона]. Что касается отдельных [чувствительно постигаемых предметов], в их взаимном отличии, то [наши] чувства их воспринимают случайно, не в их индивидуальном своеобразии, а как единство, всякий раз, когда происходит одновременно ощущение того же самого, как, например, когда мы познаем желчь, что она горька и желта. В самом деле, это во всяком случае не дело какого-нибудь одного органа чувств сказать, что эти два качества составляют единство. Отсюда происходят ошибки, и [видя] желтый предмет, принимают его за желчь.

Можно было бы поставить вопрос, чего ради у нас несколько чувств, а не одно только. Не затем ли, чтобы сопутствующие и общие качества были более заметны, например, движение, величина, число. Ибо, если бы было одно зрение, оно бы так же воспринимало [одно] белое, ведь [общие качества] проходили бы скорее незамеченными, и казалось бы, что все сливается благодаря тому, что цвет и величина постоянно сопровождают друг друга. Теперь же, когда общие качества налицо и в других [отдельных] чувствительно воспринимаемых [объектах], это ясно показывает, что каждое из этих [общих] качеств есть нечто особое [при отдельных чувствительных ощущениях].

Аристотель. О душе. – М.: Госсоцэкономиздат, 1937. – Ñ.79-82.

Тертуллиан (ок.160-после 220)

<...>Апостол особенно указывает, что должно остерегаться философии, когда пишет к колоссянам: смотрите, чтобы никто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому вопреки промыслу Духа Святого. Был он в Афинах, и там в собраниях узнал эту мудрость человеческую, домогательницу и сказительницу истины; узнал, что она сама разделилась на многочисленные ереси из-за множества сект, противоположных одна другой.

Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Наше установление — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца... В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия. Раз мы верим (во что-то), то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего. И нет ничего более, во что мы должны были поверить...

Христом установлено нечто единое и верное; этому безусловно должны верить народы, а потому искать это, дабы они могли уверовать, когда найдут. Но разыскание единого и верного установления не может быть бесконечным: нужно искать его, пока не найдешь, а веровать в него, когда найдешь. И не нужно ничего более, нежели сохранять то, в что уверовал...

Верою ты ограничил дальнейшее разыскание и нахождение: этот предел положен тебе самим итогом разыскания, эту границу определил тебе Тот, кто не желает, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желает, чтобы ты еще что-то искал. Кроме того, если мы, — поскольку и многими другими поставлено много различных вопросов, — должны искать столько, сколько (вообще) можем отыскать, то мы всегда будем искать и никогда ни во что не уверуем. Где же будет предел исканию? Где пристань веры? Где конец нахождению?..

«Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный воскрес — это несомненно, ибо невозможно».

Тертуллиан. Избранные сочинения. — М.: Гнозис,1994. С.109, 111, 166.

Боэций (ок. 480-524)

Представим теперь, что предзнание существует, но не сообщает вещам и событиям необходимости, тогда, полагаю, сохранится в неприкосновенности абсолютная свобода человеческой воли. Ты можешь возразить, что предзнание, хотя и не предопределяет с неизбежностью появление будущих событий и вещей, однако оно есть знак необходимости их осуществления в грядущем. Таким образом, даже если бы не существовало предзнания, появление чего-либо в будущем всегда содержало бы в себе необходимость, поскольку всякий знак то, что под ним скрывается, обозначает, хотя и не творит сущности обозначаемого.

Поэтому прежде всего следует показать, что все происходит с необходимостью, а предзнание есть знак этой необходимости; кроме того, если это не так, то ведь невозможно существование знака вещи, которая сама не существует. Установлено, что правильное доказательство, основанное на незнающем отклонении размышлении, должно состоять не из знаков и побочных доводов, но вытекать из согласия необходимых причин. Но как может быть, чтобы не произошло то, что было предопределено для появления в будущем? Это подобно тому, как если бы мы предположили, будто предначертанное провидением к появлению в грядущем не произойдет: но скорее нам следует сказать, что хотя оно и исполнится в будущем, однако не содержит в себе природной необходимости, — так, бесспорно, следует рассудить. Подумай, ведь и люди многое, еще до того, как оно свершится, предвидят своим рассудком. Вспомни, например, возниц, их действия, когда они управляют и поворачивают квадригу, и таким же образом посуди об ином. Разве поступать так, а не иначе, их заставляет необходимость? Нет. Не имело бы цены искусство, если бы все свершалось по необходимости. Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержит необходимости появления в грядущем. Таким образом, существуют некоторые события, свершение которых лишено всякой необходимости. Я полагаю, никто не станет отрицать, что существующее в настоящее время прежде, чем возникло, было предназначено к возникновению; вместе с тем знание не делает неизбежным его существование в настоящем, — так и предвидение ни во что из того, что должно быть в будущем, не вносит необходимости, Ты можешь возразить, будто сомнительно, что для того, что может появиться или не появиться в будущем, существует некое предзнание. Для тебя это утверждение представляется полным противоречий, и ты полагаешь, если нечто предвидится, то ему присуща необходимость; если же необходимости не существует, ничто не предузнается и не может быть охвачено знанием, ибо лишено определенности. Предположение же, что события, свершение которых в будущем неопределенно, предусматриваются так, как будто они являются определенными, вытекает из невежества и не сообразуется с истиной. Ведь мнение о том, что не сообразно с действительным положением вещи, ты считаешь несовместимым с непогрешимым знанием. Это заблуждение является следствием того неверного мнения, что полнота знания зависит от сущности и природы самого познаваемого, в то время как, напротив, она больше зависит от природы познающего. Возьмем один небольшой пример: одно и то же круглое тело по-разному воспринимается зрением и осязанием. Пользуясь зрением, мы на расстоянии воспринимаем все одновременно посредством истекающих из глаза лучей. С помощью осязания составляем представление о круге, прикасаясь к нему и по частям охватывая округлость. Сам человек не одинаково воспринимает предмет чувством, воображением и рассудком, тем более по-иному видит их божественный разум. Чувство схватывает форму, овеществленную в материи. Воображению доступны нематериальные образы. Рассудок же, минуя внешнюю форму, которая является признаком единичного, выявляет то общее, что за ней сокрыто.

Но существует еще и более проницательный взор божественного разума [интеллигенции], который, превзойдя сферу вселенной, направляет свое острие на созерцание самой простой формы. Следует особенно вникнуть в то, что высший способ познания охватывает и низшие, но низший никоим образом не может подняться до высшего. Итак, чувство не в силах воспринимать ничего вне материи, и воображение не постигает общие виды, а рассудок не схватывает простоту форм, но божественный разум, как бы взирая сверку, воспринимает не только форму, по и судит о том, что за ней скрывается, и делает это таким образом, что одновременно постигает и собственную форму, которую никто иной постичь не может. Ибо ему доступны и общие понятия, познаваемые рассудком, и образы, постигаемые воображением, и то, что относится к области чувственного восприятия; но он познает не так, как рассудок, воображение, чувства, а как бы единым умственным взором прозревает форму всех вещей, иначе говоря, все провидит. Ведь и рассудок, рассматривающий нечто общее, не пользуясь ни воображением, ни чувствами, доступное им схватывает. Вот как рассудок определяет общее понятие: человек есть двуногое разумное животное. Это определение представляет общее понятие, однако каждый знает, что человек есть и то, что доступно воображению и ощущениям, но рассудок рассматривает человека не с помощью воображения или чувств, но лишь посредством присущей ему силы. Так же и воображение обладает способностью воспринимать и создавать образы предметов чувственного мира, но оно может обозревать чувственно воспринимаемое и без помощи чувств. Ты видишь, что в процессе познания все больше опирается на свою собственную силу, чем на природу того, что познается. И это справедливо: если всякое суждение есть результат действия рассуждающего, то с необходимостью вытекает, что каждый осуществляет присущее ему действие, исходя не из чужой, но из собственной силы.

Если при чувственном телесном восприятии внешние качества предметов воздействуют на органы чувств, и проявлению жизненной силы души предшествует страданье тела, которое своим воздействием пробуждает деятельность и вызывает к жизни покоившиеся в душе формы; если при чувственном телесном восприятии, — я повторяю, — ум не испытывает страдания, но лишь судит, исходя из страдания, испытываемого телом, то насколько же выше те существа, которые, будучи свободны от телесных оков, следуют не за тем, что находится вовне, а во всем определяются к действию с помощью одного лишь ума. Таким образом, множество разнообразных форм познания соответствует тому, сколько в мире имеется различных видов существ. Простое ощущение, лишенное всех прочих возможностей восприятия мира, дано неподвижным животным, таким как морские моллюски и им подобные, обитающие на скалах. Воображением же обладают движущиеся животные, которым, как кажется, в некоторой степени присуща способность желать и отвергать. Рассудок же свойствен только человеческому роду, так же как божественный разум — только Богу. Отсюда явствует, что тот род познания превосходит другие, который по своей природе охватывает не только свойственные ему самому предметы, но также и предметы, свойственные другим родам познания.

Боэций. Утешение философией.-

М.: Наука, 1990. – С.281-285

Фома Аквинский (1225-1274)

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сâåрх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя». Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждении, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q. 1, 1 с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 1).

Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q. I, I ad 2).

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совер­шенно так же священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I,q.l.lad2).

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q. 1, 5 ad 2).

Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии в 4-х т.Т.1. — М.: Мысль, 1969. — С.824-827.

Д. Юм. (1711-1776)

Скептик продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защитить свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов философии. Природа не предоставила ему в данном случае права выбора, признавая, без сомнения, вопрос этот слишком значительным, чтобы доверить его нашим неопределенным рассуждениям и умозрениям. Мы, правда, можем спросить: какие причины заставляют нас верить в существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый.

Таким образом, предметом нашего настоящего исследования являются причины, заставляющие нас верить в существование тел. Свои рассуждения по этому поводу я начну с различения, которое на первый взгляд может показаться излишним, но которое очень облегчит нам полное понимание всего последующего. Нам следует рассмотреть в отдельности два обычно смешиваемых вопроса, а именно: почему мы приписываем непрерывное существование объектам даже тогда, когда их не воспринимают чувства, и почему мы предполагаем, что они обладают существованием, отличным, [отдельным] от ума и восприятия.

Начнем с внешних чувств. Очевидно, что эти способности не могут породить мысль о том, что их объекты существуют непрерывно даже и тогда, когда уже не воспринимаются чувствами; это contradictio in adejcto, предполагающее, что чувства продолжают действовать даже после, того êàê всякое их действие прекратилось. Таким образом, если чувства вообще имеют какое-нибудь значение в данном случае, то они должны порождать мнение не о непрерывном, а об отдельном существовании и для этой цели должны предоставлять нам впечатления или в виде образов и представлений [объектов, существующих отдельно от нас], или же в виде этих самых отдельных и внешних существований.

Что наши внешние чувства не дают нам впечатлений в виде образов чего-то отдельного или независимого и внешнего, это очевидно; ведь они дают нам лишь какое-либо помимо этого. Единичное же восприятие может породить идею двоякого существования не иначе как при помощи какого-нибудь заключения разума или воображения. Когда наш ум переступает пределы того, что непосредственно воспринимаем им, его заключения никогда не могут быть вменены чувствам; но когда ум заключает на основании единичного восприятия о двояком существовании и предполагает наличие отношения сходства и причинности между этими двумя существованиями, он, несомненно, выходит за пределы этого единичного восприятия.

Таким образом, если наши внешние чувства вообще дают нам какую-либо идею отдельных существований, то они должны в силу какой-то ошибки или иллюзии доставлять нам впечатления в виде этих самых существований. Мы можем заметить по данному поводу следующее: все ощущения воспринимаются нашим умом так, как они реально существуют, и когда мы сомневаемся, появляются ли они перед нами как отдельные объекты или же как простые впечатления, то вопрос касается не природы ощущений, но их отношений и положения. Если чувства представляют наши впечатления внешними по отношению к нам и независимыми от нас, то объекты, и мы сами должны быть очевидными для наших чувств, иначе те и другие не могли быть сопоставляемы с этими способностями. Итак, вопрос состоит в том, насколько мы сами являемся объектами своих чувств.

Без сомнения, в философии нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными. Поэтому нелепо воображать, будто чувства могут отличать себя от внешних объектов.

Юм Д. О скептицизме по отношению к чувствам // Юм Д. Сочинения в двух томах. Т.1. — М.: Мысль, 1965. С. 297-298.