Лекція №16 Зміст та спрямованість історичного процесу

Сказане вище спонукає дуже дбайливо, хоча і критично, ставитись до будь-яких намагань філософів, вчених, теологів осмислити хід істо­ричного процесу та індивідуального людського життя, тобто зрозуміти смисл та спрямованість розвитку суспільства і смисл та призначення кожної окремої людини. Цілком очевидно, що їхній смисл необхідно розглядати у діалектичній єдності. Будь-яка спроба протиставити сус­пільство людині хибна і в силу цього загрожує згубними наслідками. З одного боку, розвиток людини поза суспільством — це повна нісеніт­ниця: кому будуть потрібні прекрасні властивості особистості — її чесність, великодушність, здатність любити людей та цінити прекрас­не, якщо ця особистість приречена жити на безлюдному острові? З іншого боку, приречений на невдачу і згасання розвиток багатства суспільно­го виробництва, що досягається за рахунок деградації суб'єкту, який його здійснює. Треба погодитись з думкою В. Соловйова, згідно якої "не можна, по суті, протиставляти особистість і суспільство, не можна питати що з них ціль, а що тільки засіб".

Такий світоглядно-методологічний підхід вже дає можливість у найзагальніших рисах сформулювати смисл розвитку соціальної системи. З одного боку, це — поступальний розвиток суспільної побудови, її структури, способів саморегулювання, демократизації суспільства, створення умов задля якнайбільш повної, всебічної самореалізації розвитку особистостей, що входять до неї. З іншого боку, це — розвиток окремо взятої особистості, її "культивація" та одухотворення, максимальне задоволення її інтересів, прагнень до свободи і творчості.

Знання сутності людини допомагає говорити про спрямований історичний процес як про поступовий розвиток та здійснення цієї сутності. Згадаємо системні складові її: створення знарядь праці та самого процесу виробничої праці, формування суспільних відно­син, розвиток мислення та засобів комунікації, розвиток вміння ста­вити та реалізовувати цілі і, нарешті, —досягнення свободи за допо­могою розвиненої, творчої праці.

Також, як неможливо говорити про смисл та спрямованість історії, розриваючи на частини системне ціле "людина — суспільство", так само не можна вирвати з системного складу людської сутності якийсь один, нехай навіть дуже важливий, компонент. Так, трива­лий час вважалося, що продуктивність праці обумовлює рівень про­гресу людини та суспільства. І це вірно, але ж абстрактної істини не існує, у зв'язку з чим не треба забувати інших моментів, пов'язаних із трудовою діяльністю. У всякому випадку, висновки, що звучать трохи однобічно, повинні супроводжуватись осмисленими ко­ментарями. Так, відомий економіст Д. Рікардо зазнав серйозної критики за свій висновок про те, що виробництво існує і повинно існувати задля самого ж виробництва. Звичайно, якщо бачити тут те саме абстрактне протиставлення суспільного виробництва лю­дині як суб'єктові, то така точка зору здається дивною і навіть антигуманною. Але Девід Рікардо був видатним мислителем, і зрозу­міти його думку треба вірно. По-перше, його ідея підкреслює суб­станціональний характер людського виробництва як системи, що саморозвивається. По-друге, якщо бачити у виробництві не частину соціальної системи, а її ціле, розуміючи виробництво широко, як виробництво людини, а саме — розвиток виробничих сил людини, як розвиток багатства людської природи, то таке виробництво дійсно — самоціль, і окрім нього у соціальній системі немає і не може бути нічого іншого.

Віддаючи належне всім складовим людської сутності, на перше місце при дослідженні проблем суспільного прогресу слід ставити, звичайно, рівень людської свободи та творчості. Гегелем ця за­гальна тенденція історичного розвитку висловлена в ідеї "всесвітньо­го сходження до свободи". Але що розуміти під свободою?

Одна з традиційних тем філософських дискусій — це свобода волі. Ряд філософів, наприклад, Р. Декарт, Й. Фіхте вважали, що воля ширша за розум. Інші (Б. Спіноза) вважали, що воля настільки ж широка, як і розсудок. Яка ж воля свободна? З точки зору суб'єк­тивного самопочуття — перша, за об'єктивним же значенням — друга'. У будь-якому випадку треба визнати, що свобода волі не дана людині від народження, а виробляється нею у процесі життя. В цілому, вона виявляється у вмінні перемагати відхилюючий вплив усього того, що заважає досягти поставленої особистістю "стратегіч­ної" мети усього життя, або якогось її історичного етапу. Оскільки людина "їсть для того, щоб жити", її соціальні потреби повинні па­нувати над біологічними. Найневільніша людина та, яка "вільно" слідує велінням своїх природних бажань та примх, стаючи тим са­мим їх рабом (наркомани, алкоголіки, розпусники). Невільною є людина, яка не здатна сказати "ні" людям і спільнотам людей, які намагаються перетворити її у засіб досягнення своїх корисливих цілей. Коротше кажучи, важливою умовою свободи постає здатність і можливість усунути зовнішнє примушування. Але це ще не вся свобода. Це — свобода "від". Але існує ще і свобода "задля". Куди піде звільнена від кайданів людина, що вона робитиме у житті? І тут треба обміркувати спінозівське визначення свободи як усвідом­леної необхідності. Свободна людина вільно діє як універсальна істота, діє у злагоді з універсальним зв'язком речей. Абсолютна воля, за Спінозою, — це абсолютно повна злагода дій людини із сукупною світовою необхідністю. Зрозуміло, збіг смислу життя людини із смис­лом Буття — це недосяжний для більшості людей ідеал, але як категоричний імператив, як мета цей збіг відіграє вирішальну роль

в історії людства.

Свобода як усвідомлена необхідність є свобода вияву себе у якості реалізації загальної сутності роду "Людина", ширше — сутності Універсуму, тобто свобода слідувати Логосові як своєму власному законові. До речі, саме релігійна свідомість цінна людині тим, що до науки та поза наукою вона змушує її вписуватися у контекст соціального та природного Логосу. Мова, звичайно, йде про той ком­понент релігії, який наказує віруючим слідувати загальнолюдсь­ким цінностям.

Догматичне невміння діалектичне поєднати волю із необхідні­стю породжує такі філософські течії, як волюнтаризм, який абсолю­тизує свободу дії, не враховуючи законів природи та суспільства і фаталізм, який абсолютизує приреченість життя людини долею, во­лею Бога, дією непорушних законів природи та суспільства. Але свобода не є ані свавіллям, ані фікцією. Свобода людини — це про­цес, процес звільнення від зовнішніх та внутрішніх кайданів.

Однією з самих серйозних перепон на шляху людини до свободи є відчуження, яке полягає у пануванні уречевленої праці над пра­цею живою, у перетворенні однієї особистості на засіб досягнення життєвих інтересів іншої, на об'єкт експлуатації та маніпулюван­ня. Діяльність людини та її результати у процесі відчуження пере­творюються у самостійну силу, що панує над людиною і ворожа їй.

Американський філософ Ф. Фукуяма запевняє світове суспіль­ство у тому, що з перемогою ідеї лібералізму над іншими ідеологія­ми, серед них;— фашизму та комунізму, фактично настає кінець історії.

Лібералізм, у його розумінні, — це ідеологія найоптимальнішого і остаточного варіанту облаштування людського суспільства, у зв'яз­ку з чим усі "ідеологічні претензії на інші, вищі форми співжиття" треба забути'. Така позиція здається претензійною. Хоча поняття "лібералізм" і походить від слова "свобода", однак саме свобода цією ідеологією розуміється, на жаль, не у тому загальному, абсолютному смислі, про який йшла мова вище, а у достатньо вузькому, орієнто­ваному на ідею вільного ринку, ідею вільних виборів тощо. У зв'язку з тим цікаво звернутися до висловлювань іншого сучасно­го вченого та суспільного діяча — почесного президента Римського клубу А. Кінга, який переконливо доводить, що ані ринкові струк­тури, ані демократичні вибори, у принципі, не спроможні вирішити глобальні проблеми людства. Ліберальні виборці обирають лібераль­них парламентарів та президента, які після цього виявляються зак­лопотаними тільки тим, як зберегти свою владу і вирішують, у зв'язку з цим, суто локальні, термінові питання, фундаментальні ж пробле­ми сучасного людства залишаються невирішеними, збільшуючи з кожним роком страждання більшої частини людей та наближую­чи загальну катастрофу.

Щоб уникнути ось такого катастрофічного кінця історії, люд­ство, всупереч забороні Фукуями, повинно якраз дуже серйозно по­турбуватися про "більш високі форми співжиття". У радикальному смислі це означає вироблення ефективної програми подолання усіх форм відчуження, в тому числі — визволення людини від товарно­го відношення до неї, а врешті-решт — від економічної необхід­ності як такої. В цьому відношенні заслуговують на увагу думки, присутні у сучасній літературі, про необхідність і навіть неминучість переходу людства від техногенної цивілізації, у якій воно зараз перебуває, до антропогенної, де усі цінності будуть пов'язані з фізич­ним та духовним здоров'ям людини.

Розмірковування про майбутнє людства не повинні бути утопіч­ними, вони повинні виходити з реальної тенденції розвитку, а вона обумовлюється сутністю соціальної системи. Як було сказано у розділі про сутність, остання повинна бути зрозуміла як суперечність. У філософській літературі пропонуються різні варіанти розуміння такої суперечності. Найбільш поширений трактує таку суперечність як суперечність між продуктивними силами і виробничими відно­синами, а також (як розвиток останніх) — як суперечність між систе­мою потреб та можливостями їх задоволення. Для того, однак, щоб зрозуміти справжній сенс цих суперечностей, слід звернутися до формули А. Дж. Тойнбі (1889 — 1975), яка висловлює причину роз­витку цивілізацій. Здається, що саме у ній закладений найбільш загальний смисл, який визначає спрямованість людського розвитку.

Мова йде про те, що сам Тойнбі називає як "Виклик-і-Відповідь".

Ось як він пише про це сам: "...Представники одного і того ж виду суспільств, опинившись в однакових умовах, зовсім по-різно­му реагують на випробування — так званий виклик історії. Дехто одразу ж гине, другі виживають, але такою ціною, що після цього вже ні на що не здатні; треті так вдало протистоять викликові, що виходять не тільки не послабленими, але навіть створивши більш сприятливі умови задля подолання подальших випробувань...

Виклик спонукає до зростання. Відповіддю на виклик суспіль­ство вирішує поставлену перед ним задачу, чим переводить себе у більш високий та більш досконалий з точки зору ускладнення струк­тури стан...".

Якщо на природний виклик тривалої черги посушливих років, люди знаходять відповідь у вигляді винаходу поливного землероб­ства, їхнє суспільство отримує більшу незалежність від природи та потужний імпульс до процвітання. Якщо у відповідь на згубний виклик міжусобиці виникає нова релігія, яка об'єднує розрізнені племена у систему одновірців та однодумців, виникає нова цивіліза­ція, що збагачує та прикрашає людську історію.

А. Дж. Тойнбі, як можна бачити, звертає пильну увагу на специфі­чне, соціальне відбиття вихідної та універсальної суперечності Бут­тя, тобто здатність будь-якої форми матерії-субстанції відображувати різноманітні впливи на неї довколишнього середовища. Специфі­ка соціальної системи складається з того, що її матеріальна (трудова) перебудова неодмінно опосередковується її ідеальною підсистемою — свідомістю. Саме тому Тойнбі таке велике значення у своїх дослід­женнях надає релігії, філософії та іншим формам духовності.

Народження, зліт і падіння людських суспільств, їхня конку­рентна боротьба між собою, відбір сильніших — ось тема багатьох досліджень у галузі філософії історії. Відомий історик та географ Л. М. Гумільов розглядає це явище як етногенез. Етнос, за Гумільовим, — не простий натовп чимось схожих між собою людей, а "система різних за смаками та особливостями особистостей, про­дуктів їх діяльності, традицій, географічного середовища, етнічно­го оточення, а також певних тенденцій, пануючих у розвитку сис­теми...". Виявляючи багато важливих та цікавих закономірнос­тей у розвитку суперетносів, етносів та їх підсистем, Л. М. Гуміль­ов у той же час причину енергетики цього руху (так звана "пасіонарність") пояснює дуже невиразно, у більшості пов'язуючи її із впливом космосу.

Для ряду соціологів та філософів історії (М. Я. Данилевський, О. Шпенглер та ін.) характерна ідея так званих культурно-історич­них типів, що циклічно розвиваються відокремлено один від одно­го. Така думка — це заперечення загальнолюдської культури та загальнолюдської історії. Їй протистоїть потужний і традиційний напрямок думки, який обґрунтовує всебічне єднання людей як за­гальну спрямованість людської історії. Факти цього єднання на­явні: система мирних договорів держав, економічне та політичне об'єднання Європи, миротворчі, економічні та культурні акції 00Н, діяльність Римського клубу, "зелений рух", "народна дипломатія", дружні кроки однієї релігійної конфесії відносно до іншої тощо. Правий великий Кант: людство повільно і суперечливо, крізь реци­диви війн і тероризму, рухається до Вічного Миру.

Вчення про ноосферу уявляється нам тим інтегруючим вчен­ням, яке схоплює головне у людській історії. "Людина своєю пра­цею і своїм свідомим ставленням до життя переробляє земну обо­лонку — геологічну галузь життя, біосферу. Вона переводить її до нового геологічного становища: через працю й свідомість біос­фера переходить у ноосферу".

Чому таке велике значення слід надавати саме вченню про ноос­феру? Тому, що вона розглядає тенденцію розвитку людської історії найбільш широко — у контексті руху та розвитку не тільки соці­альної, але й усієї природної дійсності.

В одному з листів В. І. Вернадського є такі дійсно поетичні рядки: "Я дивлюсь на все з погляду ноосфери і думаю, що в бурі і грозі, у жаху і стражданні стихійно народжується нове прекрасне майбутнє людства". Тут слово "стихійно" означає лише одне: про­цес виникнення нової якості йде закономірно, як природно-історич­ний процес.

Академік М. М. Моісєєв, який вніс самий серйозний внесок у сучасний розвиток вчення про ноосферу, має рацію у тому відно­шенні, що було б великим спрощенням вважати, що В. І. Вернадський, говорячи про "стихійність" і неминучість перетворення біос­фери в ноосферу, уявляв собі, що цей процес може відбутися немов­би автоматично. Навпаки, В. І. Вернадський не забуває про труд­нощі та перепони, які постають на цьому шляху: "У геологічній історії біосфери перед людиною відкривається величезне майбутнє, якщо вона зрозуміє це і не буде використовувати розум та свою працю на самознищення".

Загальний висновок В. І. Вернадського такий: "Історичний процес на наших очах докорінно змінюється. Вперше в історії людства інтереси народних мас — усіх і кожного — і вільної думки особистості визначають життя людства, виявляються міри­лом його уявлень про справедливість. Людство, взяте в цілому, стає потужною геологічною силою. І перед ним, перед його дум­кою і працею, постає питання про перебудову біосфери на користь вільно думаючого людства як єдиного цілого. Це нове становище біосфери, до якого ми, не помічаючи цього, наближаємось, і є "но­осфера".

"Не можна безкарно йти проти принципу єдності всіх людей як закону природи”. Ті соціальні сили, групи людей, які йдуть проти цього закону, приречені на поразку. І це стосується не тільки таких крайнощів, як фашизм. У наш час — час загострення глобальних проблем людства — цю думку можна і треба висловити у більш загальній формі: і політика окремої держави, і політика всієї спільності держав будуть приречені на кінцеву поразку (а це — загибель цивілізації), якщо вони не сприймуть ідею ноосфери як своєрідний категоричний імператив.