7. Тезисы и комментарии к основным темам занятий

Занятие 1. Социальная антропология как наука и учебная дисциплина

Современная социальная антропология претендует на своеобразный синтез знаний о человеке в его повседневной жизни и в контексте культуры. Есть различные подходы в определении ее предмета (См. список литературы). С точки зрения составителя понимание предмета социальной антропологи обусловлено особенностями развития культуры конкретного общества, его национальным обликом, содержанием повседневной жизни человека, внутренней ситуацией в развитии гуманитарных наук в стране. В современном российской обществе сложилась такая ситуация, что между социальной и культурной антропологией рационально проводить различие. Однако в любом случае и социальная антропология, и культурная антропология предметно обусловлены особенностями повседневного мира, характером существования человека в этом мире в качестве духовно целостного явления. В то же время, поскольку реальные возможности образования целостной духовной структуры человека создаются существующей культурой, постольку социальная антропология является одновременно и культурантропологией. А в силу того, что механизм формирования такой целостности человека и её реальные формы осуществляются в повседневной жизни, социальная антропология неизбежно будет обращаться, прежде всего, к исследованию обыденного мира в его различных исторических и региональных формах, поэтому будет этнической антропологией. Представляется, что социальная и культурная антропология если и расходятся друг с другом, то не по предмету, не в содержательном отношении, а в аспектах и практических целях анализа. Социальная антропология ориентируется на изучение социально сформированных и актуально выраженных качеств человека в настоящем времени, в современном социальном мире, в динамичном и напряжённом взаимодействии различных (географических, технологических, политических, духовных и т. д.) факторов человеческого существования и развития. Культурантропология обращает внимание на прошлое человека, на процесс становления человеческих атрибутов (есть историческая антропология), в котором все социализирующие и окультуривающие факторы (педагогическая и психологическая антропология) взяты в их устойчивом единстве, основой которого выступают привычки, умения, навыки, знания, нормы, обычаи, традиции, жизненные образцы, установки и др. автоматизмы сложившейся повседневной жизни. Социальная антропология, следовательно, по своим социальным функциям в большей степени связана с социологией, социальной психологией, социальной технологией, а культурантропология — с этнографией, этнологией, историей культуры.

Занятие 2. Человек в его повседневной и частной жизни

Антропология повседневности формировалась и развивалась в недрах различных дисциплин и направлений общественной мысли. Она ещё не имеет больших достижений и в основном её усилия в течение XX века были направлены на обоснование правомерности своего существования. В частности, одно из первых исследований З. Фрейда было посвящено психопатологии обыденной жизни. Возникли различные варианты социологии повседневной жизни: социология знания (М. Шелер), этнометодология (Г. Гарфинкель), феноменологическая социология (А. Шюц). Существует этнография (Ф. Боас, Л. Уайт, Э. Тайлор, Б. Малиновский, М. Мид и др.), дающая огромный эмпирический материал по описанию поведения человека в его повседневной жизни. Сформирована новая историческая наука (французская школа «Анналов» в лице М. Блока, Ф. Броделя и др.), создающая новую модель описания исторического развития, основой которой являются повседневные ценности и явления. Антропология повседневности поднимает новый пласт обыденного мира, предлагая исследование этого мира во всей сложности его социокультурных хитросплетений и ритмов, центром которых является человек. Она создаёт гносеологические условия для социального конструирования на повседневном уровне жизненных миров человека, для создания разнообразных социальных технологий в различных сферах общества. Таким образом, антропология повседневности явилась своеобразным синтезом других подходов в постижении обыденного мира. Однако повседневная реальность имеет сложную, индивидуально-общественную природу, складывается из взаимодействия частной и общественных сфер общества, поэтому антропология повседневности неизбежно обращается к возможностям других гуманитарных наук, чтоб наполнить теоретический анализ «плотью и кровью» исторических исследований, мудростью философских прозрений, эмоциональной привлекательностью психологических анализов, яркостью художественных описаний. Думается, что эта синтезирующая функция антропологии повседневности проявилась в новом открытии обыденного мира, которое было сделано человечеством во второй половине ХХ века. С конца 80 – х годов XX века в России тоже происходит радикальная переориентация в оценке и в изучении обыденного мира. Проблемы освоения обыденного мира стали активно включаться и рассматриваться в историко-культурологических работах и социологических. Влияние повседневной реальности стало волновать педагогов, увлечённо подхвативших теории о роли ближайшей социальной среды, об адаптационных способностях человека и др. Выходит ряд переводных классических и современных работ западных авторов, создавших ряд учений о законах движения в «лабиринтах обыденности». Широко публикуется мало известное ранее наследие русских философов, уделявших большое внимание вопросам повседневной жизни: И. Ильина, Л. Толстого, А. Лосева, М. Зощенко, Л. Шестова, В. Розанова и др., которое еще ждет своего исследователя. Как справедливо считает один из создателей российской социологии повседневности, Л. Г. Ионин, антропология повседневности «позволит объяснить многое из того, что было в прошлом и предвидеть (в определенной степени) будущее культурное развитие человечества».

Актуальность тематики частной жизни вряд ли у кого вызовет сомнения. В последние два десятилетия сфера частной жизни во всем ее многообразии, включая и духовные элементы, прочно заняла подобающее ей место в социальной практике и в системе саморегуляции современного общества. Публичная жизнь вместе с традиционными системами управления поблекла и для привлечения к себе внимания стала рядиться в одежды приватности. Подтверждением этому является характер современной политической жизни, в которой большая часть времени отводится политическим сплетням, чем обсуждению коренных проблем общественного развития. Произошло то, что Р. Сеннет назвал "падением публичного человека". Между тем как частная жизнь сформировалась как социальный институт, как особая сфера общества и как особая субкультура, имеющая свою специфику в регуляции. Например, активно развивающаяся корпоративная культура. Иначе говоря, частная жизнь приобрела характер объекта социальной науки, что потребовало коренного преобразования всей структуры социального знания и обновления принципов социального управления.

Нужно сказать, что в ХХ веке развернулся очень широкий фронт по воздействию на частную жизнь человека, начиная от психоанализа, заканчивая журналистикой. Однако в поле зрения социальной науки частная жизнь попадает реже всего. Наверное, потому, что, в отличие от журналистики, науку интересуют не столько броские социальные факты, сколько исторически значимые явления в частной жизни отдельной личности, которые связывают ее с развитием культуры и общества. Журналист апеллирует к общественному мнению, социолог — к истине, к общественному самосознанию, к социальным законам.

Подчеркиваю, для социальной приватологии важны не системно значимые явления, а исторически важные. И такого рода факты могут проявиться, прежде всего, в обыденной, повседневной, частной жизнедеятельности людей, в совершении ими реальных поступков, которые в их совокупности и в течение достаточно длительного времени могут привести к изменению общества. Но социологически, то есть во временном, историческом освещении факты частной жизни мало волнуют журналистов, так как они стремятся зафиксировать социально-историческую ситуацию лишь как явление исключительное, вневременное и каждый раз наиболее значимое, актуальное. Социально-историческая актуальность здесь подменяется актуальностью конъюнктурной, которая во многом создается плохим "самочувствием" большой системы, а не личности. Журналистикой делается все, чтобы показать свою заинтересованность сторонами именно частной жизни человека, а не общественной. Но чем больше журналистика раскрывает перед нами частную жизнь отдельных людей, чем больше они посягают на приватную сферу, нарушая закон о неприкосновенности частной жизни, тем меньше мы узнаем о частной жизни, поскольку при этом разрушается специфика, структура и форма существования приватного бытия. Что же остается? Остается публичная сфера, но только как совокупность публизированных явлений частной жизни.

Следовательно, проблема не в неприкосновенности частной жизни, на что часто обращается внимание юристами, а в культуре данной области жизни, в создании особой системы саморегуляции, в которой частная жизнь была бы источником развития личности, а не зоной ее слабости, которая требует защиты. Должна быть такая культура приватной сферы, которая не отделена железным занавесом от публичной сферы, а мириадами нитей связана с ней, питает ее и сама во многом является продуктом развития общественной сферы. Что это так, показал опыт научного исследования проституции, сексуальных отношений, насилия в семье, публицистики, дневников, одиночества и многих других феноменов частной жизни, которые приобрели общественное значение в культуре ХХ века.

Таким образом, частное и публичное есть лишь стороны личной жизни человека, которые, развиваясь, превращаются в особые социальные институты и сферы общества. Изоляция этих сторон жизни человека друг от друга приводит к их деформации и, в итоге, к разрушению. Следовательно, частная жизнь не может быть неприкосновенной. Важно, чтобы эти "прикосновения" не были деструктивными для нее, не превращали в ту область, в которой человек может свободно предаваться всем социальным порокам.

Занятие 3. Антропология любви

Любовь есть не только эмоция и не только отношение полов, а нечто большее: особый способ социокультурной взаимосвязи людей, в котором любимый предмет (человек, вещь, явление) представляется как высшая ценность в повседневной жизни. Половая любовь - это выражение нужды в другом человеке как целостном существе, без которого ощущается собственная неполнота как человека. Любовь - это наиболее яркая и непосредственная сторона предмета изучения социальной антропологии, так как она имеет социокультурный характер и её содержание не может быть раскрыто с точки зрения одной из научных дисциплин: психологии, этики, эстетики, сексологии, биологии и др. Любовь как целостное явление - это и эмоция, и моральный принцип, и особое биологическое состояние организма, и отношения полов, и форма прекрасного в жизни. Следовательно, в любви органически соединены природное и социальное, материальное и духовное, сознательное и бессознательное, личное и публичное, общепринятое и уникальное, знакомое и таинственное. В любви человек рождается, любовью держится его интерес к жизни и с мыслью об её исчезновении он умирает, мечтая о бессмертии, которая тоже питается любовью к жизни, к близким людям. Любовь в этом смысле есть наиболее интенсивный и содержательный способ проявления жизнеутверждающих влечений человека, его страсть к самоутверждению, приковывающая его к жизни другого человека и к миру в целом. В то же время любовь изначально есть форма нужды, обусловленная зависимостью человека от мира, людей друг от друга, их беззащитностью и бедностью. Это своеобразная компенсация, которую человек получает за своё одиночество в мире и за свою природную ущербность. В этом смысле любовь раскрывает трагичность бытия человека. Следовательно, человек, чтобы стать человеком, узнать мир и самого себя, должен требовать любви, как уже этого требует ребёнок. Любовь даёт утешение, разгоняет скуку, так как согревает душу, придаёт радость мироощущению. Яркая форма такой любви - родительская любовь к своему ребёнку: утверждение его жизни и его человеческих качеств через заботу о нём; ответственность за характер этих качеств и за привитие ему любви к жизни. Родители всячески подчёркивают свою радость оттого, что ребёнок родился, живёт и всем жертвуют ради его жизни. Это одна из форм альтруистической любви, любви к беспомощному существу, но не без элементов себялюбия, так как любовь проявляется к собственному ребёнку. Вместе с тем, любовь, зарождаясь как нужда, пронизывает и во многом порождает все отношения человека с миром и с другими людьми, а не только половые отношения (любовь к истине, к справедливости, к труду, к Родине и т. д.), включая любовь к людям вообще (филантропию), любовь к Богу (благоговение) и к миру в целом (космическую любовь). Таким образом, любовь становится способом утверждения свободы человека. В любви проявляется не только человеческая целостность, но и уникальность, незаменимость. Нельзя спутать предмет любви или чем-то заменить его. Любить нельзя заставить, нельзя запретить. Любовь пробуждает в человеке всё хорошее, возвышает его, придаёт новую энергию. Поэтому любовь есть наиболее глубокое интимное чувство и переживание, присущее развитой, свободной личности, обладающей острым ощущением своего «Я» и «Я» другого, своего и чужого мира, пониманием конечности своего бытия (смертности) и бесконечности бытия вообще. Любовь в этом смысле есть стремление преодолеть свою ограниченность: социальную, духовую, временную. Любовь всегда есть выход за пределы своего «Я», своего мира. Любовь есть отдача, дар, жертва себя другому без всякой награды за это; есть самоотверженность, есть растворение себя в любимом В этом даре человек ощущает свою силу, а не слабость; внутренне богатство как личность, а не нужду; радость от своей душевной щедрости, а не огорчение. Любовь - это духовное богатство и душевная щедрость. Высшая ценность - сам человек, поэтому дар себя другому (другим) - проявление наивысшего богатства личности. Если личность неразвита, духовно бедна, то она не может любить, так как нечего отдать: такой человек боится любить. С этой стороны любовь - это сила, побеждающая эгоизм, зависть, властолюбие, неуверенность в себе. В этом аспекте любовь имеет деятельный характер и включает в себя заботу о другом, отзывчивость к проблемам другого, уважение другого, признание другого в его индивидуальности. Ещё в IV веке Августин Блаженный утверждал: «Народ есть множество разумных существ, объединённых согласием относительно вещей, которые они любят». И как торжественно заявил в XIX веке В. Соловьёв: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма». В XX веке Э. Фромм создал теорию искусства любви, которая позволяет через деятельную любовь реконструировать процесс духовного возрождения человека. А. Лосев создал своеобразную теорию знания, в основе которой тезис: «Знание есть любовь». Центральной категорией любовь стала в культуре романтизма. Английский романтик Кольридж писал: «Мысль - это и есть та нить, которая интеллектуально связывает самых разных людей, она и есть самая святая и благородная привязанность человека». Иначе говоря, мысль - это и есть «одна, но пламенная страсть» для романтиков.

Занятие 4. Свобода и ответственность как атрибуты человека

Свобода есть базовый, основной атрибут человека в системе культуры. При этом важно рассмотреть понятия о свободе и его альтернативы, которые используются в обыденном сознании. Например: свобода – рабство, присвоение – отчуждение, свобода – независимость (самостоятельность, суверенность), скованность – раскрепощенность, тоталитарность – открытость, уверенность в себе – стеснительность, бедность – богатство, власть – покорность, права человека – бесправие, порядок – аномия, владелец собственности – неимущий, возможность выбора – безальтернативность. Без выяснения понятийной структуры обсуждение данной темы, я в этом убеж­дался неоднократно, часто заходит в тупик, поскольку каждый начинает говорить о свободе, основываясь на своём житейском опыте и прочитанной литературе. В итоге обсуж­дения каждый остаётся при своём мнении, не выслушав и не восприняв даже мнений своих собеседников. Цель занятия: выработка способности восприятия и признания различных позиций в понимании свободы человека. Свобода – это целостный атрибут человека. Свобода выступает тем атрибутом, утверждение которого является условием проявления других атрибутов человека: разумности, общительности, творчества, эмоций и др. И наоборот: в той мере, в какой человек развивает и проявляет свои многообразные природные и социокультурные свойства и качества, он свободен. Свобода есть возможность быть и оставаться человеком, сохра­нять человеческое достоинство при всех возможных и трудных жизненных обстоятельствах. Следовательно, свобода присуще человеку и как природному существу, и как общественному. Нельзя формы проявления свободы человека сводить только к социальным: экономической свободе, политической, правовой, нравственной. Человек создаёт сферу свободы и в области взаимодействия с природой, внутри самой природы, разбивая сады, парки и другие, соответствующие культуре географические ландшафты. Но су­ществует и свобода духа, свобода мышления, то есть такие формы, которые лишь опо­средованно связаны с социальными и природными условиями жизни. Быть свободным – значит быть открытым миру, другим людям и обладать способностью для сотворения собственного, освоенного мира – жизненного мира.. Быть свободным – значит жить в соответствии с требованиями внешнего мира и потребностями собственной природы, которые человек согласовывает между собой в процессе познания, общения, игры, практической деятельности, эмоционального переживания процесса взаимодействия с окружающим миром, с миром накопленной культуры. Человек как личность всегда был свободен: он боролся только за расширение пространства своей свободы. В той мере, в какой он достигал возможной полноты реализации своих способностей, в той же мере человек ощущал себя свободным, переживая данное со­стояние как высшее наслаждение. Б. Спиноза в этой связи определял свободу как «наслаждение души». В истории культуры выработаны различные концепции свободы: объективистская и субъективистская, детерминистская и индетерминистская, индивидуалистическая и коммуналистская, рационалистическая и иррационалистическая и др. Социально-антропологическая концепция свободы не отвер­гает иные, включая философские и специальные, разрабатываемые представителями самых разных социальных и гуманитарных дисциплин. В то же время для социальной антропологии важно учесть обыденные представления о свободе, позволяющие увидеть ряд практически значимых аспектов свободы в повседневной жизни человека. По своей структуре свобода человека есть единство внутреннего и внешнего, индивидуального и общественного. Формы свободы дифференцируются по сферам жизни человека: экономическая, политическая, пра­вовая, нравственная, художественная, религиозная, интеллектуальная, частная, экологи­ческая. Важно понять, что свобода – это не политический лозунг, под которым собира­ются многие партии; не бремя, от которого люди бегут; это не самодетерминация, о кото­рой можно только мечтать и которая лишается смысла и содержания, если человека сде­лать совершенно независимых ни от кого. Свобода есть нечто всем хорошо известное, «тихое». Она часто незримо присутствует в жизни человека и он может даже не стре­мится к ней, не замечать её как какое-то особое состояние, если она для него есть нечто естествен­ное и если его бытие наполнено смыслом, если он получает удовлетворение от жизни, если его природа выражается максимально полно и гармонично по отноше­нию к окружающему миру и к другим людям. Абсолютной свободы в повседневном жизни не существует. В действительности свобода всегда реализуется в определённой мере. Мера свободы реализуется в трёх на­правлениях: в степени полноты раскрытия природы человека; в характере социального пространства, в которое включена личность; в типе осваиваемой культуры. Существуют внешние и внутренние границы свободы. Внутренние: долг, ответственность, совесть, способности и др. Внешние: тип общества и культуры, сложившаяся историческая си­туация, требования других людей и др. Современный человек переживает кризис сво­боды: обострение социальных антагонизмов, расширение сферы действия деструктив­ных сил внутри человека, пагубное влияние тоталитарных режимов. Существует три социоантропные позиции в отношении к свободе: человеку всё по силам; человеку всё дозволено; всё дозволено делать с другим человеком. Соответственно три способа выхода из кризиса свободы: консерватизм, катастрофизм, творческий прорыв.

Ответственность – это глубочайшая характеристика всех проявлений человека: деятельности, общения, познания, ценностей, эмоций. Человек – это «сплошь ответственное существо» (М. Бахтин). И не только перед кем-то и за что-то он может получить наказание, поэтому должен бояться что-то делать. Страх – это не только «обморок свободы» (С. Кьеркегор), но и глубокий сон ответственности. Человек – это единственно ответственное существо в мире перед самим данным ему миром. Ответственность на человека никто не возлагает, она не порождается ни законами, ни партийными уставами. Она – в природе человека, в сущности его бытия. Ответственность – атрибут человека. Исторически эту ответственность человек представлял духовно в образе всевидящего Бога, в повседневной жизни она давила на его плечи в виде заботы. И он метался между этими крайностями, или растворялся в одной из них, лишая себя своего главного онтологического основания. Человек ответственен перед собой, перед своей совестью, перед другими людьми, перед природой. Человек ответственен за свои поступки в целом, так как и его бытие, его деятельность – это не что-то только личное, а проявление общечеловеческого и он не должен ни уронить своего достоинства и чести быть человеком. Ответственен потому, что в результате его бытия и деятельности изменяется мир, становясь очеловеченным миром. Человек не только объясняет мир, но и изменяет его. Значит он ответственен за мир в целом и перед всем миром. Хорошо известно, к примеру, что его научная, изобретательская и промышленная деятельность сейчас угрожает существованию человечества в целом. Люди, склонные сводить ответственность человека к её уголовной форме: статья такая-то, вина, суд, приговор, тюрьма. В лучшем случае, к ответственности перед другими людьми, то есть к ответственности нравственной, будимой и контролируемой совестью человека, его чувством долга. Однако такого рода представления не затрагивают сущности понятия социокультурной ответственности, её общих, онтологических оснований. Ответственность имеет не только правовой, политический или нравственный смысл, но и социокультурный.

Занятие 5: Антропология игры

Игра есть целостный вид деятельности, порожденный обыденным миром как его дополнение и развитие. Именно это обстоятельство стало источником утверждения У. Шекспира, что весь – театр, а люди в нем – актеры. Ф. Шиллер впоследствии выскажется еще более категорично: человек лишь тогда человек, когда он играет.

Чем же объясняется фундаментальная роль игры в жизни человека? Во-первых, повседневная жизнь мозаична, внутренне расколота, поэтому игра выступает "сцепляющим" средством ее освоения, поскольку в мир игры могут погружаться любые, самые отдаленные, внутренне не связанные друг с другом вещи, явления и фрагменты действительности и приобретать особую жизненную целостность. Во-вторых, игровое средство придания жизни определенной целостности исторически возникает и активно используется тогда, когда разум не справляется со своей задачей (еще не справляется, уже не справляется, или человек сам отказывается от возможностей своего рассудка) в освоении мира. В этой связи многослойность, метафоричность понятия игры, которая часто фиксируется в литературе, выражает соответствующую "пористость", многоаспектность повседневной жизни, в которую игра должна органично войти и создать локальный целостный жизненный мир.

Разумеется, осознание игрового элемента в истории культуры могло возникнуть только тогда, когда обыденный мир дал трещину и возникла необходимость его новой "сборки". Произошло это в эпоху Возрождения. Возникла проблема: какой инструмент нужно при этом использовать? Труд, разум, социальную организацию, творчество, новую религию, психотехнику или еще что-то другое? Эпоха Ренессанса сделала ставку на развитие индивидуальности человека, его творческой активности, божественного предназначения, хотя Н. Кузанский, философ Возрождения, высказывал идею об универсальности игры, написав сочинение "Игра в шар". Новое время открыло новые средства освоения мира: индустриальный труд, рациональная социальная организация людей, просвещенный наукой разум. Эти идеи теоретически закрепил И. Кант в лекции "О педагогике". Разбирает роль различных игр в физическом, умственном и нравственном воспитании детей, он обратил внимание на то, что на первом месте должны быть дисциплина, работа, а потом только игра. Истоком культуры он считал труд, а не игру. Игру Кант связывал с досугом, с бесцельностью, со свободой. "При работе приятно не занятие само по себе — его предпринимают ради какой-нибудь цели. При игре же, наоборот, приятно само занятие без какой-либо иной посторонней цели"².

Игра приятна тем, что это вид деятельности, в котором результат определяется случаем, стечением внешних обстоятельств, за что человек не несет ответственности. В игре для него важны внутренние, духовные результаты, способствующие закреплению или развитию его способностей.

Такая философская установка породила классическую формулу игры, данную Ф. Шиллером: "Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда он играет"³.

Немецкий поэт эстетизирует природу человека в духе всей культуры романтизма и для него полнота проявления человеческих атрибутов выражается в художественной деятельности. В определенном смысле так оно и есть, если не сводить эстетическое к образности, к другим формам субъективности: ценностям, переживаниям, эмоциям. Играющий человек всегда красив, так как он раскрывает в игре свои человеческие качества целостно и с определенной степенью полноты.

Следовательно, игровое видение мира — это один из постулатов и элементов культуры романтизма в целом, а не какой-то самостоятельный феномен. Как мы уже показали, именно романтики впервые противопоставили мир обыденной жизни миру возвышенному, духовному. Духовная структура романтического человека неадекватна внешнему, объективному миру, поэтому романтик создает новую онтологию мира — игровую, чтобы как-то сохранить и воспроизвести свою внутреннюю целостность. Игра стала деятельным способом компенсации утраты реального мира. Этим, то есть необходимостью использовать воображение, вдохновение, иронию и прочие средства создания игрового пространства, объясняется взлет музыкального, поэтического и религиозного творчества в культуре романтизма. Игровое отношение к миру стало основой социальной утопии Фурье, который предлагал превратить труд — в игру.

Уравновешивающим игровое восприятие мира стал идеологический способ его освоения, который формируется параллельно культуре романтизма. Идеология — это своего рода игра идеями, убеждениями, интересами людей. Таким образом, игровое миропонимание имеет исторические корни, и корни эти нужно искать в механизме трансформации обыденного мира. И в этом механизме романтическая культура, апеллирующая к художественному воображению, фантазии и пр., с точки зрения романтиков, должны стать первичным м высшим способом духовного освоения мира, неизбежно вызвал к жизни другую крайность в развитии духовной культуры — идеологию. Следовательно, мы ничего не поймем ни в культуре романтизма, с ее идеей первичности игры, ни в идеологии, если проигнорируем их внутреннюю взаимосвязь.

На первый взгляд все выглядит достаточно верным: повседневная жизнь — это работа, нужда, серьезность, труд, а игра — беззаботность, бесполезность, веселость, бескорыстие. Но поставим себе такой вопрос: в какое время и пространство попадает играющий человек? Во-первых, игра есть деятельность, совершаемая на границе серьезного и несерьезного, действительного и условного. Играющий никогда не покидает почвы обыденного, постоянно оглядывается на нее и внутри своего сознания хранит ее образы, стереотипы, контролирующие механизмы в качестве фона и границ игры (временных, пространственных, содержательных), не давая человеку полностью раствориться в игре, принять ее за жизнь в целом.

Во-вторых, сам материал для игры берется из элементов повседневной жизни. Как уже было отмечено, человек не играет с совершенно незнакомой вещью. Он не может играть в условиях, которые не уютны, поэтому для игры игрок всегда ищет хорошо освоенное пространство. Можно согласиться с тем, что это "как бы временные миры внутри обычного, созданного для выполнения замкнутого в себе действия"⁴, но с поправкой: мир игры существует внутри обычного мира, использует его элементы, а его замкнутость если и существует, то не столько пространственная и временная, а антропологическая: в игре весь окружающий мир человек замыкает на себя, чтобы пробудить через локализацию мира ощущение собственного интереса к жизни, полноту, целостность своего бытия на определенное время и в определенном пространстве.

В-третьих, сама игра в целом тогда только возможна, когда она стала освоенной, то есть приобрела форму игровой обыденности. Человек должен "войти в игру", стать ее органической частью, научиться автоматически выполнять ее правила и естественно чувствовать себя во времени и пространстве игры, а не в реальном социуме. Вместе с тем игра не обособлена от социальной обыденности, сама есть ее форма ее как игровая обыденная реальность. Подчеркнем: есть обыденный мир социальный, мир отношений людей, вещей, мир, который Э. Гуссерль назвал жизненным миром, а есть обыденный мир, который формируется в пространстве игры. Это разные миры, хотя они не могут не пересекаться друг с другом. Так же, как не могут не пересекаются игра и повседневность. И все же игровая обыденность выполняет свои, вполне определенные и важные социальные функции. Игра является своеобразным симптомом благополучия обыденной жизни): когда в доме беспорядок, в душе неустроенность и в друзьях полный разлад, то тут уже не до игры. Игра может использоваться как компенсирующая, конструирующая форма деятельности, моделирующая недостающие звенья социальной повседневности. Человек ищет и находит в игре то, что ему недостает в реальной жизни. В этой связи Д. Б. Эльконин подчеркивал: "Человеческая игра— это такая деятельность, в которой воссоздаются социальные отношения между людьми вне условий непосредственной утилитарной деятельности"⁵. В частности, компенсирующая, реконструирующая и терапевтическая функции игры духовно воспроизведены в культовых представлениях.

Итак, игра — это способ выработки обыденного мира с помощью воображения. Однако игра — это не "иллюзия удовлетворения" потребностей, а вполне реальный способ удовлетворения человеком самого себя. Но только не отдельных предметных потребностей, а нужды в самоутверждении, в ощущении самого себя в качестве целостного существа. Игра есть способ удовлетворения человеческой потребности быть целостным существом, есть удовлетворение духовной потребности. Игра первоначально для человека есть детская обыденность. Как говорится, "чем бы дитя не тешилось, лишь бы не плакало". Эта утешительная философия игры, ее жизнеутверждающая функция, пробуждает интерес к жизни, втягивает человека в повседневный жизненный процесс, а со временем, по мере взросления человека, начинает передаваться другим формам деятельности: познанию, общению с друзьями, труду, философии.