Soc_kafedr_posibnyk

Додатки

Широку популярність у США та за їх межами отримала його книга „Запрошення до соціології” (1963), де викладено теоретико-методологічні основи соціології, її цілі, завдання, етичні принципи й основні проблеми, показано взаємозв’язок між „людиною в суспільстві” і „суспільством в людині”.

Згодом ця книга використовувалася П. Бергером при розробці спільно з Т. Лукманом феноменологічної соціології знання як методології соціального пізнання в книзі „Соціальне конструювання реальності” (1966) – найвідомішій з їх спільних праць, яка по праву вважається найбільш фундаментальною в галузі феноменологічної соціології. „Реальність повсякденного життя” виявляється для них „вищою реальністю”, з якої вони виводять усі теоретичні надбудови і „символічний універсум”.

У соціології релігії П. Бергер вважається видатним фахівцем, який справив суттєвий вплив на розвиток цієї дисципліни в останні чотири десятиліття. Йому вдалося вловити важливі тенденції розвитку релігії, процесу секуляризації, виникнення своєрідної „невидимої релігії” у мільйонів жителів країн Заходу, показати вплив процесу модернізації на свідомість людини ХХ століття. Якщо у своїх ранніх працях „Шум урочистих асамблей” (1961) і „Двозначне бачення” (1961) автор у дусі неоортодоксії критикував інституційну релігію, протиставляючи її справжній вірі, то згодом він прийшов до традиції протестантського лібералізму. Соціологічна теорія релігії сформульована П.Бергером у книзі „Священна завіса” (1967), де, застосовуючи розроблений спільно з Т. Лукманом понятійний апарат, П.Бергер прагне показати взаємозв’язок між релігією і конструюванням людиною соціальної реальності, простежити процес секуляризації в історичній перспективі, зрозуміти роль і значення релігії в сучасному світі. На думку науковця, впродовж більшої частини людської історії релігія відігравала стратегічну роль при конструюванні людиною соціальної реальності й була найбільш ефективним і поширеним засобом „легітимації” (тобто пояснення і виправдання соціального

341

Соціологія

порядку). Причина цього в тому, що неміцні, схильні до змін соціальні інститути, поміщені в межі космічної, священної системи відліку, набувають гранично дійсного онтологічного статусу. Релігія, яку автор визначає як „священний космос” або „космізація у священному модусі”, виступає „священною завісою”, захищаючи людину від аномії, хаосу, втрати власної особистості й легітимізуючи на космічно-трансцендентальному рівні існуючий соціальний порядок.

Серед головних функцій релігії він виділяє легітимуючу. „Космізація” інститутів необхідна для підтримки не тільки існуючого „статус-кво”, а й окремої людини, в якої в такому випадку виникає відчуття „правильності” навколишньої реальності та її місця в ній як у когнітивному, так і в нормативному значеннях.

Розглядаючи механізм створення релігійних уявлень, П.Бергер зачіпає проблему відчуження. Відчуження він називає процесом, в ході якого втрачається діалектичний взаємозв’язок між індивідом і його світом. Називаючи релігію „містифікацією”, хибною свідомістю, він прагнув показати, що вона фальсифікує усвідомлення людиною власної активності в справі конструювання соціального світу, який виявляється огорнутим „священною завісою”. „Священна завіса”, з одного боку, приховує від людини справжню природу відносин людина – соціальна реальність – священий космос, активна роль в яких належить людині, а з іншого – надійно захищає її від хаосу й аномічних феноменів.

Велику увагу П.Бергер приділяв вивченню феномену „секуляризації” як одного з аспектів загального процесу модернізації, що приводить до „розчаклування” світу, втрати общинних зв’язків і традиційних вірувань. Спостерігаючи в 60ті роки звільнення від церковного авторитету і впливу різних сфер соціокультурного життя, П. Бергер дещо перебільшив розмах і глибину процесу секуляризації. Згодом він прийшов до висновку, що секуляризацією охоплені головно різні сфери соціокультурного життя – „публічна сфера”, чого не скажеш

342

Додатки

про „приватні сфери” індивідуального життя, де релігійна легітимація не втрачає свого значення навіть у високо секуляризованих стратах.

Відбувається „індивідуалізація” і „приватизація” релігії, коли людина відкриває її в своїй власній свідомості і вона стає справою індивідуального вибору й переваги, але при цьому втрачає своє значення як всеосяжного символічного універсуму. Праця „Чутки про ангелів” (1969) була, за власним висловом П.Бергера, спробою подолання кризи „секуляризму” із середини і відродження віри в нашому безрелігійному світі, де про надприродне залишилися лише чутки. На його думку, це завдання має виконати соціологія. Аналізуючи різні традиції, сприймаючи „сигнали трансценденції” (ті феномени, які, будучи проявом „надприродної” реальності, можна виявити в нашому повсякденному житті), простежуючи їх джерела, вона дозволить людині зробити власний вибір, бо віра, яка йде з нашого життя, необхідна сучасній людині так само, як і багато років тому.

Соціолог приходить до висновку, що, з одного боку, традиційні релігії переживають кризу, а з іншого – виникає такий феномен, як „нова релігійність”, яка проявляється або взагалі поза церквою, або у формі, дуже далекій від церковної традиції. При цьому становище людини, яке П.Бергер називає «переходом від долі до вибору», виявляється амбівалентним, тому що звільнення від тягаря традиції несе тривогу і страх перед невизначеністю сучасного і майбутнього. Тому процеси модернізації, підкреслює соціолог, неминуче супроводжуються контрмодернізацією і людина, не встигнувши звільнитися від релігійних уз, знову до них прагне.

У праці «Далека слава» (1992) він знову повторює, що сучасність – це „час безвір’я”, „золоті часи” релігії залишилися в минулому. Однак, мирські цінності й ті нехитрі ірраціональні ідеї, які нині побутують у нашому світському плюралістичному суспільстві, викликають чимраз більше незадоволення в багатьох людей, стурбованих станом моралі, релігії й інших

343

Соціологія

традиційних цінностей. Тому „потреба вірити” сьогодні набагато сильніша і глибша, ніж це було раніше.

Утой самий час політичні погляди П.Бергера еволюціонували в протилежному напрямі, тобто „вправо”. Після відвідин Мехіко в 1969 році він звертається до проблем країн „третього світу”. Різні аспекти модернізації, соціальних змін та розвитку цих країн розглядаються соціологом у працях „Піраміди жертв”, „Бездомна свідомість”, „Обличчям до сучасності”, „Капіталістична революція”, „У пошуках Східноазіатської моделі розвитку”.

У1987 р. під його керівництвом вийшла книга „Сучасний капіталізм” як продовження „Капіталістичної революції”, присвяченої проблемам розвитку в контексті теорії капіталізму, що розроблялася Бергером. Основні положення цієї теорії відтворюють аргументацію на користь приватної власності, ринку й конкуренції, яка майже не змінювалася з часів А. Сміта. Капіталізм кращий, перш за все тому, що сприяє зростанню матеріального добробуту дедалі більшої кількості людей. У початковий період становлення капіталізму майнова нерівність зростала, але це було пов’язано не стільки з формами соціальноекономічної організації суспільства, скільки з низкою демографічних та технологічних факторів. Уже до кінця XIX ст. розвиток капіталізму в Західній Європі повністю розходився з прогнозами К. Маркса, в тому числі з приводу „абсолютного” і „відносного” зубожіння. Сьогодні, вважає П.Бергер, ми є свідками „капіталістичної революції” у країнах, що розвиваються. Тут, як і раніше в Європі, зникають традиційні форми соціальної стратифікації (станової, цехової і т.д.), виникає майнова нерівність. Це веде до зростання соціальної мобільності, появи нових страт. На відміну від усіх попередніх суспільств, сучасний індустріальний капіталізм ставить на перше місце особисту ініціативу, професійні навички, вміння і т.д. Тому найважливішим фактором соціальної мобільності стає освіта. Вона стала справжнім рушієм суспільства, оскільки університети є джерелом розробки нових технологій і

344

Додатки

підготовки фахівців. Однак саме ця підсистема вступає сьогодні

впротиріччя з ринковою економікою.

Усучасних західних суспільствах, за Бергером, наявний конфлікт між двома класами, „старим середнім класом”, зайнятим у виробництві і розподілі матеріальних благ і послуг, і „новим середнім класом”, зайнятим у виробництві та розподілі символічного знання. Саме цей „новий клас знання” і є сьогодні головним антагоністом капіталізму. Цей клас представлений не тільки університетськими професорами, викладачами, вченими, але й величезною масою тих, хто отримує зарплату від держави і вкрай зацікавлений у перерозподілі бюджету, у передачі державі все нових і нових функцій.

Більшість останніх проектів П.Бергера в ISEC (Institute for the Study of Economic Culture) пов’язані з дослідженнями взаємозв’язку культури, в тому числі й релігії, та економіки в різних країнах. Книга „Бізнес і демократія” (1998), написана у співавторстві з А.Бернштейном, – результат дворічної роботи, присвяченої вивченню ролі бізнесу в процесі економічного розвитку різних країн (Бразилії, Мексики, Іспанії, Індонезії, Філіппін, Нігерії, США, Південної Африки), становленні та трансформації демократичних інститутів.

Основні праці: «Запрошення до соціології» (1963); «Соціальне конструювання реальності» (1966); «Шум урочистих ассамблей» (1961); «Двозначне бачення» (1961); «Священна завіса» (1967); «Чутки про ангелів» (1969); «Далека слава» (1992); «Бізнес і демократія» (1998); «Піраміди жертв» (1975); «Бездомна свідомість» (1973); «Обличчям до сучасності» (1977); «Капіталістична революція» (1986); «У пошуках Східно-азіатської моделі розвитку» (1988).

345

Соціологія

«Те, що відноситься до релігії пов’язане з вираженням змісту в людині» Т.Лукман

Томас Лукман (1927) – професор соціології університету Констанці (ФРН), учень і послідовник Альфреда Шюца, провідний представник

феноменологічного знання в соціології, автор багатьох праць з соціології повсякденності, соціології моралі,один з найвідоміших соціологів світу.

Народився 14 жовтня 1927 р. у Єсеніці (Югославія). У 1953 р. в Новій Школі соціальних досліджень йому було присвоєно ступінь магістра, а в 1956 р. – доктора філософії. Потім він викладав в Хобартському коледжі, в Новій Школі соціальних досліджень, в університетах НьюЙорка і Фрайбурга, очолював відділення соціології у Франкфуртському університеті. В 1970 р. став професором соціології університету в Констанці (ФРН), де працює і в даний час. Т.Лукман - учень і послідовник А. Шюца. Поряд з П. Бергером, Т. Лукман – провідний представник феноменологічної соціології знання (яку інакше називають «феноменологією життєвого світу», «інтерпретативною соціологією», «теорією соціального конструювання реальності» і т. д.) Методологія феноменологічної соціології знання розроблялася Т.Лукманом в таких працях, як «Соціальне конструювання реальності», «Структури життєвого світу», «Філософія, соціальні науки й повсякденне життя» і т. д. «Соціальне конструювання реальності» – книга, написана Т.Лукманом у співавторстві з П. Бергером, яка отримала найбільшу популярність з їх спільних робіт і є свого роду маніфестом феноменологічної соціології знання.

Лукман є також фахівцем у галузі соціології мови, проблематику та передісторію якої він аналізує у книзі «Соціологія мови». Тут у коло його уваги входять такі

346

Додатки

питання як походження і функції мови в суспільстві, взаємозв’язок мови і знання, вплив мови на свідомість, повсякденне життя і конструювання соціальних структур.

Основна робота Лукмана з соціології релігії – «Проблема релігії в сучасному суспільстві» була написана ним у 1963 р., а в 1967 р. під назвою «Невидима релігія» вона опублікована англійською мовою. Вихідним пунктом його міркувань виступає твердження про те, що соціологія релігії є найважливішою частиною соціології взагалі і що питання про становище людини в сучасному світі пов'язане з питанням про його «символічнний універсум», тобто з релігією. Звертаючись до аналізу сучасної соціології релігії, Т.Лукман критикує її за «гіперемпірізм», соціографічну спрямованість і відсутність теоретико-методологічної бази, необхідної для критичного аналізу досліджуваних феноменів. Як зазначає Т.Лукман, найчастіше сама церква, занепокоєна падінням чисельності віруючих, звертається за допомогою до соціології, фінансуючи дослідження, які цікавлять її. Тому не дивно, що значна частина таких робіт, обмежуючись лише збором даних, не може піднятися на рівень теоретичних висновків і узагальнень. Подібні тенденції позначаються на вивченні процесу секуляризації в сучасному світі, які розглядаються лише як зменшення церковного впливу, з чим Лукман не згоден.

Для обґрунтування положення про виникнення нових форм релігії в сучасному суспільстві, Т.Лукман звертається до соціології знання. Як вже зазначалося, в центрі уваги соціології знання П.Бергера і Т.Лукмана перебувають поняття «повсякденний життєвий світ» і «символічний універсум», за допомогою яких різні соціальні групи осмислюють, інтерпретують, легітимують свій життєвий досвід. Лукман визначає релігію як «інституціоналізацію символічних універсумів, що представляють собою соціально об'єктивовані системи значень, що співвідносяться, з одного боку, зі світом повсякденного життя, а з іншого боку,

347

Соціологія

вказують на той світ, досвід якого трансцендентує повсякденне життя». Будь-який суб'єктивний досвід, зазначає Т.Лукман, разів 246 виконується членами соціальної групи, і отримує соціальну значущість. Але не всяка об'єктивація робить реальність цілком осмисленою. Значимість релігії як символічного універсуму полягає в тому, що релігія звернена до трансцендентного, що виходить за межі будь-якого повсякденного досвіду, тоді як інші системи значень в більшій чи меншій мірі пов'язані з повсякденним досвідом. Лукман вказує на першорядне значення конституювання смислів (значеннь) як на рівні індивідуального, так і колективної свідомості.

Значення не є якістю, апріорно властивим предмету. Предмет набуває значення лише в процесі інтерсуб'єктивного конституювання за допомогою інтерпретативних актів свідомості. На його думку, в основі будь-яких інтерпретативних схем і смислових систем лежить інтерпретація суб'єктивного досвіду іншого за допомогою процедури «співвідчуття», тобто безпосередньої участі в суб'єктивних процесах т.зв. Іншого в ситуації «віч-на- віч». Конструюючи «символічний універсум», стверджує Лукман, людський організм набуває «Я» і трансцендентує свою біологічну природу. Правда, враховуючи можливі заперечення подібного розуміння фундаментально-релігійного характеру соціальних процесів, що сприяють утворенню Я, Т.Лукман підкреслював, що він лише вказав на те «спільне джерело, з якого виникають історично диференційовані соціальні форми релігії ... та ідентифікував універсальну і одночасно специфічну антропологічну умову релігії».

Відштовхуючись від ідей філософської антропології, Т.Лукман вважає, що вихід за межі біологічної природи людини трансцендентування – є процес конструювання смислового універсуму. Трансцендентування - фундаментально-релігійний процес і невід'ємна сторона людського життя. Ці ідеї Т.Лукман без будь-яких змін

348

Додатки

запозичує у М. Шелера, для якого «людина характеризується як істота, яка трансцендентує саму себе, своє і усе інше життя. Щоправда, якщо у Шелера і наступних за ним представників релігійної філософської антропології вчення про «трансцендування» безпосередньо пов'язане з теологією, то Лукман свідомо уникає будь-якої метафізики, хоча в основі його соціології релігії лежить ідеалістична концепція сутності людини.

Людина релігійна з самого початку, без релігії немає і не може бути цілісного бачення світу, вважає феноменолог. Таким чином, релігійність – це якість, властива самій природі людини, змінюються лише форми її прояву, які Т.Лукман пов'язує із соціальними змінами, що відбуваються в даному суспільстві. Люди починають створювати символічний універсум не на порожньому місці, так як вони народжуються в певному соціальному середовищі, де ті вже існують, і в які людина інтерналізується в процесі соціалізації. Ці символічні універсуми легітимують існуючі соціальні порядки, які освячуються і виступають в якості проявів універсального порядку.

Люди інтерналізуються в існуючий в суспільстві світогляд, загальна значущість і обов'язковість якого виходять за межі безпосереднього контексту соціальних відносин. Т.Лукман робить висновок, що історичний пріоритет світогляду дає емпіричний базис для успішного трансцендентування біологічної природи людськими організмами, відриваючи останні від безпосереднього життєвого контексту, і інтегруючи їх як особистості в контекст традиції сенсу.

Релігія, що виявляється справою смаку і переваги, ніколи не зникне, оскільки сакралізація світу необхідна людині, яка не може жити без досвіду трансценденції, і якщо секуляризацію розуміти в сенсі віддалення від священного космосу, то тоді вона, за визначенням, стає неможливою. Як бачимо, феноменологічна методологія досить добре працює в

349

Соціологія

галузі релігії, і Т.Лукману вдалося вірно вловити важливі тенденції розвитку релігії і виникнення своєрідної «невидимої» релігії у багатьох сучасних людей.

Т.Лукман досліджував структури «життєвого світу» і соціальної реальності як феномени цього світу, які виливаються у структурах повсякденного знання. Проект книги А.Шюца «Структури життєвого світу» був реалізований Т. Лукманов після смерті його вчителя. Вона була задумана А.Шюцем в якості систематичного опису елементарних структур життєвого світу, що лежать в основі соціального досвіду, мови та соціальної діяльності.

Для того, щоб зрозуміти характер конструктів повсякденного та буденного знання у свідомості віруючих перш за все нам слід коротко зупинитись на розглянутих тут Т.Лукманом проблем повсякденного та буденного знання загалом, тому що вони становлять фундамент усього соціального життя, без якого неможливе ані управління нею, ані її зміна. Більш того, статус буденного знання настільки високий у феноменології, тому що йому відводиться головна роль в усвідомленні і трансформації соціальної реальності.

Для того щоб людина могла нормально жити і діяти в навколишньому світі їй необхідне знання цього світу, яке ґрунтується на власному досвіді або від інших людей (батьків, вчителів, друзів і т. д.). Запас повсякденного знання багато в чому залежить від конкретної ситуації, в якій знаходиться суб'єкт, і є результатом накопиченого ним досвіду. З іншого боку, кожне сприйняття відноситься до потоку живого досвіду і до біографії суб'єкта. Крім того, кожна ситуація визначається і змінюється в залежності від запасу знання. Так що запас знання знаходиться в генетичному, структурному та функціональному взаємозв'язку із ситуацією. Обмеженість ситуації, а також просторово-часове і соціальне розміщення суб'єкта є основними елементами запасу знання, що грають більш важливу роль у формуванні запасу знання, ніж специфічні

350