Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

впоследствии Вл. Соловьев будет называть Софией горней или мировой душой. Как Вл. Соловьев через софийность, так П. Чаадаев через высшее сознание, оба утверждают метафизический монизм. Концепция П. Чаадаева не допускает изначальной множественности — метафизического плюрализма, но, конечно, не отрицает фактической множественности и многообразия мира. Однако фактическое множество подчинено изначальному, т.е. субстанциальному, единству. Последнее и определяется высшим сознанием.

Высшее сознание действует не только в рамках Всей вселенной, но — специфическим образом — в истории человечества. Оно придает единство мировой истории, слагающейся из истории многих народов. Непосредственное действие мирового сознания в истории общества для христианских народов осуществляется через христианскую веру, учение и церковь. Под единством истории П. Чаадаев понимает осознанное христианством, поддерживаемое и освящаемое им единство человеческого рода. Каждый народ имеет свою историю, отличную от истории других, с особыми этапами исторического пути, движущими мотивами, формами экономической жизни и др. Единство же обнаруживается в общих для всех нравственных ценностях, едином для всех людей и всего тварного мира божественном законе. Божественный закон есть важнейшая сторона высшего сознания.

В тварном мире наряду с божественным законом заложена возможность отпадения от него. Возможность отпадения есть проявление свободы тварных существ. Свобода превращается в «страшную силу», если это самочинная свобода. Самочинная свобода грозит разрушить божественную гармонию мира, определяемую высшим сознанием. Тогда мир постигла бы катастрофа, вследствие которой на месте частичного (всегда неполного, вследствие грехопадения) порядка воцарился бы всеобщий хаос. Опасность катастрофы не исключается мыслителем ни при каких условиях, что и придает его мировоззрению трагический оттенок. Однако всегда остается возможность для иного пути. Он открывается в том случае, если свобода будет использована не в целях ложного обособления отдельных особей тварного мира, а в целях обретения ими единства. Согласно П. Чаадаеву, следует допустить наличие особого всемирного существа. Всемирное существо — это мир, взятый как целое. Соединение со всемирным существом не означает отречения от индивидуальности, а предполагает установление внутренней связи всего отдельного с целым, обретение подлинной индивидуальности. Сфера целостности — это сфера надвременного и надпространственного, это сфера вечности.

Таким образом, учение о бытии П. Чаадаева выглядит следующим образом. Вселенная заключает в себя духовную сущность, основу ее единства, ее единый «план» — мировое сознание. Для общества это — «всечеловеческое сознание». Духовная сущность мира подчинена Богу, или Абсолюту, из которого исходят творческие излучения в мир. Все-

296

человеческое сознание приемлет эти излучения. Сознание, отдельного человека тяготеет к отъединению от всечеловеческого сознания. Но одновременно оно заключает в себе элементы всечеловеческого сознания, поэтому способно воспринимать воздействия Абсолюта, т.е. импульсы к единству. Ниже лежит дочеловеческая природа, лишенная универсального сознания, подобного всечеловеческому, поэтому испытывающая воздействия Абсолюта на досознательном, бессознательном или околосознательном уровне. Заметим, что сознание в подлинном смысле, по П. Чаадаеву, есть всечеловеческое, а не сознание отдельного человека, взятого в своей изолированности. Такое понимание сближает концепцию П. Чаадаева с кантовским трансцендентализмом, поскольку всечеловеческое сознание помещается им «между» индивидуально-эмпирическим и божественным. С другой стороны, дочеловеческий мир, лишенный сознания всечеловеческого (т.е. подлинного), не лишен элементов мирового сознания. В противном случае он вообще бы выпал из сферы божественного провидения, ибо оказался неспособным воспринимать божественные энергии, остался погруженным в безысходный хаос. Из метафизической онтологии П. Чаадаева вытекает ряд интересных следствий, в частности, для понимания пространства и времени.

Время и пространство суть характеристики не божественные и не тварные. Это сфера всечеловеческого сознания. Время и пространство - условия существования любых предметов в их отдельности, в изолированности от всемирного существа. Именно поэтому ни время, ни пространство нельзя отнести к сфере божественного. Божественное есть сфера единства, а следовательно, вечности. Однако время и пространство не могут быть и характеристиками, относящимися к сфере тварного, ибо Бог не мог создать условия для отъединенности частей созданного им мира, т.е. по собственному желанию разрушить божественное единство. «Бог времени не создал», — пишет П. Чаадаев. Остается единственный метафизически возможный вариант: время и пространство суть характеристики, принадлежащие всечеловеческому сознанию. Именно всечеловеческому, но не индивидуальному как таковому. Они ни в коем случае не могут быть всего лишь психологической иллюзией. Они входят в сущность человеческого, как оно существует после грехопадения. Следовательно, время и пространство выступают универсальными характеристиками человеческого рода (наряду с другими его характеристиками). Они прочно связаны с бытием человека и с его срединным положением между миром божественным и тем миром, который, полностью лишившись божественной благодати, погрузился бы в хаос. Иначе говоря, если мысленно (гипотетически) допустить исчезновение человеческого рода, следовало бы допустить исчезновение пространства и времени. При этом возможны два варианта: либо мир впадет в хаос, либо — полностью гармонизируется и застынет в божественном совершенстве, т.е. в веч-

297

ности. Последнее будет означать полное божественное преображение мира. Будучи носителем времени и пространства, человечество тем самым оказывается гарантом сохранения Космоса в его нынешней организованности и несет ответственность за то, какой из исходов может осуществляться в будущем.

7. О политических воззрениях П. Чаадаева

П. Чаадаев хорошо понимал, что избранное им философское поприще требует некоторой дистанцированности от текущей жизни общества, прежде всего от политической. Более всего автор «Философических писем» ценил свободу мысли, а политическая ангажированность не способствует свободе и самостоятельности мышления. Именно поэтому он стремился поставить себя вне политических страстей, оставил государственную службу, возможно, обещавшую блестящие перспективы. Однако все эти факты, конечно, не говорят о том, что у него не было политических убеждений.

Философ считал, что Россия нуждается в глубоких политических и социально-экономических преобразованиях. Он обличал крепостное право, произвол правительственной бюрократии, ратовал за более демократическое государственное устройство. Однако глубина преобразований не означала для П. Чаадаева их революционной стремительности. Мыслитель не поддержал декабристов в соответствующих планах и намерениях, хотя среди деятелей движения было немало тех, с кем он был в тесных дружеских отношениях. Он осудил декабристов за политический авантюризм, считая их попытку не только бесперспективной, но и вредной. Такая оценка вполне соответствовала историософской идее Чаадаева, согласно которой совершенствование общества он видел на путях наполнения общественной жизни христианскими идеалами, усиления роли нравственного начала в обществе. Чаадаевские воззрения нельзя назвать республиканскими, притом что в его трудах часто прорывается глухое раздражение самодержавием. Скорее всего, его воззрения оставались монархическими при допущении некоторых ограничений власти монарха.

П. Чаадаев остро и едко критиковал такой род патриотизма, который он называл «патриотизмом лени». Лени, в первую очередь умственной, не позволяющей трезво взглянуть на отечественные недостатки, с тем чтобы иметь возможность их исправить. Умственная лень препятствует тому, чтобы заполнить пустоту наших душ и дать плотность нашему расплывчатому сознанию».

Выше всего П.Я. Чаадаев ставил истину. Поэтому за всяким подчеркнутым возвеличиванием достоинств Родины он привык подозревать прикрываемое словесным патриотизмом нежелание считаться с истиной. Ложь и неискренность под маской патриотизма, особенно казенно-официального, — вот что вызывало его негодование. Гораздо

менее чуток он был к другой опасности — к той, которая в качестве маски выбирает стремление к истине, когда под прикрытием борьбы за истину прячутся антипатриотизм и осознанно антироссийские устремления. Такое тоже, к сожалению, встречается не столь уж редко. В отличие от П. Чаадаева, мыслитель, о котором мы поведем речь далее, обладал ярко выраженной способностью распознавать не только друзей России, но и ее недоброжелателей, прячущихся под самыми разнообразными масками.

Глава V

АЛЕКСЕЙ СТЕПАНОВИЧ ХОМЯКОВ 1. Личность мыслителя

Алексей Степанович Хомяков — несомненно самый яркий и самый крупный представитель «философского пробуждения». Он родился 1 мая 1804 г. и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Дворянская семья, из которой он происходил, была во многом непохожа на обычные дворянские семьи своего времени. Это своеобразие определялось матерью Алексея — Марией Алексеевной, урожденной Киреевской. Впоследствии А. Хомяков говорил, что именно ей он обязан непреклонной верностью православной церкви и верой в русский национальный дух. Мать А. Хомякова отличалась сильным характером. Когда семья оказалась в трудном материальном положении из-за карточных долгов отца, она взяла в свои руки управление имениями и скоро восстановила доходность хозяйства. На свои сбережения она построила церковь в ознаменование победы России в Отечественной войне 1812 г. Патриотизм этой женщины поистине не имел границ.

А. Хомяков получил широкое европейское образование, как домашнее, так и университетское, закончив физико-математическое отделение Московского университета. Он прекрасно знал родной язык

иисторию собственной страны. Выдающимися были его способности к иностранным языкам. А. Хомяков одинаково свободно мог говорить

иписать на французском, английском и немецком языках. Кроме того, он знал латинский и греческий языки, и такой мало кому знакомый, как санскрит — древний язык, считающийся общим предком всех индоевропейских языков. Познания в санскрите были настолько глубоки, что он составил словарь этого языка.

Личность А. Хомякова менее всего может быть охарактеризована парадоксальностью или противоречивостью. Это была исключительно цельная и органическая натура. Целостность натуры при небывалой широте научных, философских и практических интересов — такова

формула, выражающая отличительные черты личности этого человека. Будучи небольшого роста и на вид не столь уж крепким, А. Хомяков отличался исключительным здоровьем и выносливостью. «Ездил верхом отлично, по всем правилам берейторской школы. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви, а в праздничные дни посещал все Богослужения... Хомяков не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна... и отвергнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных, полупудового веса... Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами» — так пишет о А. Хомякове командир кавалерийского полка, в котором довелось некоторое время служить будущему философу1.

Целостность натуры проявлялась во всем, прежде всего, конечно, в вопросах веры. В отличие от многих мыслителей и деятелей культуры, отечественных и зарубежных, А. Хомяков не переживал духовных кризисов, не мучился терзающими душу сомнениями. Он нес свою веру гордо и с достоинством от юности до самых последних дней. Точно так же и в философии у него не было периодов, резко отличных один от другого, как, например, у И. Канта или В. Белинского. Не менял он своих политических и социальных симпатий, как, напри - мер, А. Герцен. Мировоззрение А. Хомякова сложилось рано, и ценностное ядро его оставалось неизменным во все периоды жизни. Поразительная цельность натуры сочеталась с исключительной широтой и разнообразием интересов.

Поэт, художник, журналист, врач-самоучка, инженер-изобретатель, земледелец-биолог, охотник, любитель стрельбы, историк, лингвист - вот перечень того, чем успешно занимался А. Хомяков, не говоря уже о той особой сфере интересов, которую нам предстоит рассмотреть специально. А. Хомяков был прирожденным оратором. Он обладал исключительным даром полемиста и почти из всех споров выходил победителем. За жаром красноречия всегда просматривались любовь к истине, подлинная человечность и доброта. Во всем, чем бы он ни занимался, А. Хомяков достиг вполне зримых результатов. Он изобрел особый тип паровой машины, получив за нее патент в Англии, особое дальнобойное ружье и боевые снаряды, применявшиеся во время Крымской войны, разработал ряд методов лечения средствами гомеопатии, открыл новые методы сахароварения, применив их в своих имениях. А. Хомяков ввел в употребление на русском языке английское слово «спорт». Разнообразие интересов было жизненной программой А. Хомякова и соответствовало его философско-мировоззренческим построениям.

1 См.: Лосский И.О. История русской философии. М., 1991. С. 29.

300

2. А. Хомяков и славянофильство

Имя А. Хомякова связано с течением русской мысли, получившим название славянофильства. Он стал признанным лидером славянофилов. Яркими представителями славянофильского течения были И. Киреевский (1806-1852), П. Киреевский (1808-1856), К. Аксаков

(1817-1860), Иван Аксаков (1823-1886), Н. (1803-1846), А. Кошелев

(1806-1883), Ю. Самарин (1819-1876). Хомяков был вождем славянофильства не только по темпераменту, но и вследствие того, что он разрабатывал все аспекты славянофильского учения — философские, исторические, художественные, экономические, политические, богословские — в то время как его соратники занимались, как правило, лишь отдельными избранными направлениями.

Славянофильство — сложное и глубокое течение, отнюдь не сводящееся к примитивной формуле: «Россия и славянство — хорошо, Запад и все, что с ним связано — плохо». Буквальное значение слова («любовь к славянству») тоже выражает суть явления далеко не полно, поэтому наименование «славянофильство» можно принять только в качестве условного. Каждый из представителей течения был столь индивидуален, что едва ли вообще подходил под какую-либо формально общую рубрику. Тем более что те, о ком идет речь, не собирались создавать нечто вроде политической партии с некой обязательной для всех участников программой. Они разрабатывали и отстаивали свои воззрения исходя из побуждений собственного сердца и в соответствии с собственными мыслями. Лишь ретроспективно, т.е. рассматривая творчество деятелей славянофильства с исторической дистанции, мы можем обнаружить некоторые общие для всех участников движения идеи. Общность заключается в том, что они сознательно ставили во главу угла две ценности, взятые в неразрывном единстве, -- Православие и Россию. «В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся», — пишет В. Зеньковский1. Поэтому правильнее и точнее было бы назвать это направление православно-русским. Это, в частности, означает, что особенности русской культуры ее перспективы, как и перспективы России во всех аспектах ее существования, связывались славянофилами с ценностями восточного христианства. Они полагали, что особенная форма, в которой Россия восприняла основы христианской цивилизации, обусловлена русским православием. Именно через последнее русский народ, как главный строитель российской государственности, приобщился к цивилизации христианского типа, вырвался из пут варварства, стал создателем культуры, соответствующей принципам универсализма. Именно универсализм, как неотъемлемая черта христианского мировоззрения, особенно привлекал славянофилов. В воззрениях всех участников дви-

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 2. С. 6.

жения легко прослеживается стремление приложить принцип универсализма к разнообразным темам и проблемам. Поэтому наиболее общими характеристиками учений каждого из деятелей группы являются

христианский универсализм и гуманизм. Не были в этом отношении исключением и воззрения А. Хомякова.

3. Христианский гуманизм Хомякова

Универсализм предполагает обязательность приложения равной мерки ко всем людям, независимо от их расовой, национальной, классовой и иной принадлежности. Универсализм есть отрицание двойного стандарта — одного для себя (или для «своих»), другого — для других (или «чужих»)1. Отсюда вытекает тесная связь универсализма с гуманизмом, но не с гуманизмом типа западноевропейского Возрождения, а с тем, который ближе к основным ценностям христианства — милосердию и состраданию. Христианский гуманизм есть гуманитаризм, т.е. то, что связано с ценностным отношением к человеку как таковому. Следовательно, здесь подразумевается равная нравственная ценность всех представителей рода человеческого. Равная нравственная ценность всех людей не отвергает различий между ними. Напротив, она предполагает такие различия. Гуманитаризм утверждает равную нравственную ценность всех людей, несмотря на различия. Он говорит: да, люди разнятся положением в обществе, богатством, цветом кожи, этнической принадлежностью, способностями, удачливостью в жизни и т.д., но несмотря на это каждый человек представляет собой ценность, прежде всего с нравственной точки зрения; одинаковой нравственной ценностью обладает и тот, кто отмечен успехом, и тот, кто оступился или кому в жизни не повезло; и тот, кто внес вклад в развитие общества своими трудами и талантами, и тот, кто ничем не отличился и даже провел жизнь беспутно и неосмысленно, будучи подвержен воздействию порока. Равной нравственной ценностью обладают и калека или слабоумный, и сияющий здоровьем атлет или умственный гигант. Таким образом, христианский гуманизм есть ценностное отношение к человеку при признании неравенства людей. Последнее полагается как очевидный факт, о котором свидетельствует вся история человечества. Однако общественное и иное неравенство с точки зрения христианского гуманизма не может быть истолковано как произвол сильного по отношению к слабым. Такой произвол, возведенный в норму, подорвал бы сами основы совместного бытия людей. Чтобы этого не произошло, христианский гуманизм утверждает обязательность отношения к человеку как к ценности, которая не зависит от конкретных земных характеристик

1 См.: Часть первая — «Философская пропедевтика».

данного индивида. Он не отрицает установку на творческую самореализацию личности, хотя и ставит ей определенные пределы.

Христианско-гуманистическая направленность пронизывает все творчество А. Хомякова. Наиболее же наглядным ее проявлением можно считать отношение вождя славянофилов к смертной казни.

«В суде же законном и уголовном, — писал А. Хомяков, — будьте милосердны: помните, что в каждом преступлении частном есть большая или меньшая вина общества Не казните преступника смертью. Он уже не может защититься, стыдно убивать беззащитного. Христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна у нас на земле Русской смертная казнь была отменена...»1. А. Хомяков мотивирует недопустимость смертной казни отнюдь не отказом от принципа справедливости. Справедливость есть воздаяние за добро и наказание за зло. Мыслитель неоднократно подчеркивает значение «юстиции» (лат. «справедливость»), на которой основывается правовое устройство общества. Следовательно, право исходит из положения о том, что преступник должен получить адекватное преступлению наказание, предусмотренное законом. Однако в отрицательном отношении к смертной казни обнаруживается понимание А. Хомяковым недостаточности принципа справедливости для решения столь важного вопроса, как вопрос о жизни и смерти. Здесь необходимо привлечение принципа более высокого и более человечного, чем принцип справедливости, — принципа милосердия. Если справедливость есть оценка человека по его земным заслугам, то милосердие прямо исходит из безусловной ценности каждого лица, его жизни и достоинства, безотносительно к заслугам или провинностям человека. Жизнь есть то, что даровано свыше, поэтому она не может быть отнята решением земной власти и людского суда. Таков ход рассуждений А. Хомякова, придерживающегося в этом вопросе святоотеческой традиции. В непосредственной связи с отношением к жизни как к ценности высшего порядка находится хомяковское понимание личности, раскрывающее еще один аспект христианского гуманизма его воззрений.

А. Хомяков настойчиво отстаивает несводимость личности только лишь к рассудочному началу. Вслед за И. Кантом он проводит различие между рассудком и разумом. Рассудок есть функция чисто логических операций, разум — источник идей (впрочем, иногда А. Хомяков использует термин «разум» в значении «рассудок», когда речь идет о рационализме в самом широком смысле). Он решительно против «выпячивания» разума при рассмотрении человека. Способность мыслить — одна из важнейших способностей человека, существующая наряду с другими. Ценность личности определяется не только мерой ее разумности, т.е. не только умственными способностями индивида. Отношение к личности как к ценности ни в коем случае не определя-

1 Хомяков А. С. Соч.: В 8 т. СПб., 1900. Т. 1.С. 402.

ется тем, насколько развиты ее умственные способности. Основанием ценностного отношения к жизни и достоинству личности у А. Хомякова является не ее ум, а живая духовность: сострадание, воля, сердечное участие, благоговение перед высшим, любовь, в том числе, конечно, и ум, т.е. способность к мышлению. Одновременно личность ценна не вследствие выпавшей на ее долю социальной роли. Место в социальной иерархии не определяет достоинства личности. Такова суть христианского гуманизма А. Хомякова.

Легко заметить, что эти идеи отличаются от гуманистических идей, представленных в западноевропейской мысли философией И. Канта. Основанием ценности жизни и достоинства личности у И. Канта выступает разумность человеческого существа. Именно вследствие того что наличие разума есть качество, отличающее человека от всех других существ, следует относиться к нему не только как к средству, но всегда как к цели — как об этом гласит кантовский категорический императив. Кантонскую высокую оценку человека, с учетом ее рационалистического обоснования, следует квалифицировать как рационалистический гуманизм. Христианский гуманизм А. Хомякова отличается от кантовского не только обоснованием, но некоторыми выводами, хотя, конечно, совпадает в основном — трактовка жизни и достоинства человека как ценности высшего порядка. Однако в концепции А. Хомякова, в отличие от кантовской, отсутствует акцент на автономию личности, а в ряде случаев идея автономии личности приобретает негативную характеристику. В мировоззрении А. Хомякова личность является целью. Она самоценна. Общество, социальная группа, нация, семья и т.д. выступают средством для высшего блага личности. Однако мыслитель далек от философского индивидуализма. Последний воспринимается им не иначе, как синоним нравственного эгоизма. Поэтому он не столько отстаивает, сколько опасается того, что у И. Канта названо автономией, т.е. самозаконностью личности. Не менее опасным представляется А. Хомякову и второй аспект учения об автономии — идея самостоятельного (самозаконного) существования отдельных сфер духа и сфер человеческой деятельности. Если автономия личности по отношению к обществу выглядит в глазах А. Хомякова нравственным эгоизмом, то раздельность сфер духа чревата, с его точки зрения, распадом личности. В отличие от И. Канта, православно-русский мыслитель не вполне уверен в том, что, будучи освобожденной от общественных оков, личность при всех условиях будет вести себя вполне разумно. Кроме того, даже если это и будет так, то разум склонен к самовозвеличиванию (это, кстати, ясно и И. Канту), поэтому он неизбежно станет разрушать единство личности. Под влиянием рационалистического эгоизма личности грозит распад: разные сферы духа будут «работать» без взаимной согласованности. Кроме того, А. Хомякову кажется недопустимым, чтобы один и тот же человек в зависимости от сферы деятельности вел себя по-

разному, т.е. исходил из разных ценностей, в зависимости от того, чем он в данный момент занят. Именно так А. Хомяков трактует идею об автономии отдельных сфер деятельности. Исходя из этих соображений, мыслитель отстаивает идею внутренней связи всех людей и, соответственно, внутренней связи всех сфер духа и деятельности в отдельной личности. При этом он резко отрицательно относится к общественному контролю над личностью, который есть насильственная подмена связей внутренних внешними, т.е. насилие над личностью. Целостность человечества и целостность отдельной личности сверхразумны и сверх-социальны. Они коренятся в самых глубинах человеческого духа, не подверженных ни рационалистической рефлексии, ни вмешательству со стороны общества. Последнее лишь неправомерно нарушает внутреннюю свободу индивидуального самоопределения.

4. Историософия А. Хомякова. Оппозиция иранизма и кушитства — архетип бытия

В «Записках о Всемирной истории» русский мыслитель предпринял грандиозную попытку охватить мысленным взором всю историю человечества с самых древних времен и на огромном географическом пространстве. По грандиозности поставленной задачи хомяковский труд находится в одном ряду с «Постижением истории» А. Тойнби или с трудами Л. Гумилева по истории Евразии. С автором теории пассионарности А. Хомякова роднит также пристальный интерес к народам и племенам, т.е. к этнографической стороне истории. Однако, разрабатывая концептуальную основу познания истории, А. Хомяков принимает за отправной пункт то, что представляется ему наиболее фундаментальным в духовной жизни человека и человечества — осо-

бенности религиозности.

Религиозность, или совокупность верований, понимается мыслителем предельно широко. Вера в широком смысле есть неотъемлемый компонент духовной жизни человека. Она лежит глубже того, что на современном языке называется идеологией или мировоззрением. Особенности веры, по А. Хомякову, заключают в себе тайну бытия личности или народа, определяют глубинное содержание жизни, мотивы и характер деятельности. Вера является концентрированным выражением духа жизни народа. Неверующих народов нет, как нет неверующих людей. Атеизм рассматривается А. Хомяковым как один из видов вероисповедания — «нигилизм, в котором не видим ничего, кроме измененного пантеизма»1. Именно поэтому из трех возможных делений человечества — по племенам, по государствам и по верованиям, — наибольшее значение мыслитель придает последнему. «Первый и глав-

1 Хомяков АС. Соч.: В 2т. М„ 1994. Т. 1. С. 31.

ный предмет, — пишет А. Хомяков, — на который должно обратиться внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии... Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры. В мифах ее живет предание о стародавних движениях племен, в легендах — самая картина их нравственного и общественного быта, в таинствах — полный мир их умственного развития»1. Нетрудно видеть, что значение веры как фактора, определяющего духовный облик народов, подчеркнутое А. Хомяковым, перекликается с мыслью современного исследователя: «Народ, который трижды в день слышит голос муэдзина, провозглашающего единственность Бога, не может смотреть на мир теми же глазами, что и индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на Вселенную как на проявление игры космических сексуальных сил»2.

Однако предмет исторического исследования отнюдь не состоит в изучении истории отдельных народов изолированно от всеобщей истории. «Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба и жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории»3. Особенностью хомяковской философско-исторической концепции является отсутствие в ней выделения какого-либо особого мирового культурноисторического или цивилизационного центра; тем более ей чужд европоцентризм. Вся писаная, т.е. зафиксированная в письменных источниках, история характеризуется им через понятие синкретизма. Синкретизм — это смешение различных по своему происхождению традиций, религий, народов. Ни один из народов начиная от эпохи письменности тем более современных, не является «одностихийным». Иначе говоря, ни один из народов, доступных историческому изучению, не является чистым ни по крови, ни по традициям и верованиям. В писаной истории мы имеем дело с многосоставными, или синкретическими, верованиями. Синкретическими были уже верования античной Греции и Рима, поскольку строились на более древних элементах, заимствованных от многих народов древнейших цивилизаций Востока.

Происхождение первоначальных верований А. Хомяков отнюдь не связывает с отсталостью, невежеством или поклонением природе. «Предположение о первоначальном служении стихиям совершенно ни на чем не основано и менее всех вероятно»4. Страх перед явлениями природы не мог быть источником веры, поскольку никак не мог породить возвышенного состояния души, что характерно даже для исторически самых первых вероучений. С самого начала в религиозных

1 Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 119. 1

Damon Chr. Progress and Religion. N.Y., I960. P. 60. г

Хомяков А.С. Соч.: В2т. Т. 1. С. 39. 3Тамже. С. 137.

306

верованиях содержится нравственный элемент, который ни при каких условиях не выводим из страха или из чисто природных сил. Заметим, что идеи А. Хомякова близки мыслям, впоследствии высказанным Вл. Соловьевым: «Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а также и не в виде величественных и грозных явлений природы, а в живом образе родителей впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества. Поэтому, вопреки господствующему мнению, с самого начала в религии нравственный элемент имеет хотя и не исключительное, но весьма важное значение»1.

Через расшифровку смыслов, заключенных в исторических верованиях народов, автор «Семирамиды» (шутливое название труда А. Хомякова, данное Н. Гоголем) стремится раскрыть внутреннюю подоснову исторических событий или «дух жизни семьи человеческой». Провиденциализм в историософии А. Хомякова выражен менее, чем в концепции П. Чаадаева. Лидер славянофилов делает не столь сильный акцент на провиденциальную цель истории, но говорит о естественной закономерности исторического процесса. Согласно А. Хомякову, несмотря на видимое многообразие и хаос, царящие в истории, в ней есть то, что придает ей внутреннее единство, определяет ее закономерный ход. Это борьба двух идей — идеи свободы и идеи необходимости. Первая олицетворяется иранством («иранизмом»), вторая - «кушитством». «Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека»2. Происхождение двух противоположных по внутреннему смыслу верований относится к доисторическому времени. А. Хомяков связывает их с Древним Ираном — иранизм, и древним народом куш в Эфиопии — кушитство. Однако установить и подтвердить реальное существование этих верований в чистом виде невозможно, поскольку письменные источники дают информацию лишь о более позднем времени, когда все религии стали синкретическими. В них установка на свободу или противоположная ей установка на необходимость уже выражены не столь отчетливо. Отсюда следует, что первоначальное существование иранизма и кушитства можно принять лишь в качестве теоретического допущения. Тем не менее в последующие эпохи в рамках любой из значительных религий можно вычленить ту или иную господствующую установку — либо на необходимость, либо — на свободу. Борьба между ними происходит как внутри религиозных течений, так и в рамках отношений между последними. Она и определяет движение мировой истории, составляет ее внутреннюю подоснову.

Вполне очевидно, что концепция А. Хомякова есть своеобразная постановка вопроса о свободе воли, того самого вопроса, который являлся предметом философских дискуссий на протяжении длительно-

1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.С. 174. 1 Хомяков АС. Соч.: В 2т. Т. 1. С. 188.

307

го времени. А. Хомяков прямо говорит, что «правило для коренного разделения религий» определяется не чем-либо, а «категориями воли». Значение вопроса о свободе воли определяется тем, что от его решения зависит и решение вопроса об ответственности человека за свои поступки. Своеобразие подхода А. Хомякова определяется рассмотрением этого вопроса на материале двух противоположных религиозных установок. С этих позиций выясняется, что ни одна из установок не существует самостоятельно и изолированно от другой. На протяжении истории им суждено шествовать вместе, находясь в постоянном противоборстве. Человеческий дух во внутреннем борении выбирает то ценности свободы — тогда он обретает решимость принять на себя ответственность за судьбу мира, то ценности необходимости — тогда он поддается соблазну уйти от ответственности. Между двумя установками идейное примирение невозможно, как невозможно оно между определяемыми ими типами поведения. Необходимость никак нельзя превратить в свободу. А. Хомяков с критической иронией относится к формуле «Свобода есть осознанная (познанная) необходимость». Он называет ее «бедной логической уверткой, выведенной упорным трудом германского мышления из логических законов вещественно-ум- ственного мира», т.е. из той же необходимости. В этой формуле нет взаимного перехода, а есть всего-навсего уничтожение свободы, безостаточное сведение ее к необходимости.

Переходы от свободы к необходимости и обратно, согласно А. Хомякову, действительно совершаются, но не за счет уничтожения либо свободы, либо необходимости. В разное время, в разных вероучениях, во внутреннем мире отдельного человека берет верх то одна, то другая установка. Однако сама оппозиционная пара «свобода — необходимость» не исчезает, а всегда существует в структурной связи. Ее следует понимать именно в качестве устойчивой структуры, заключающей в себе два противоположных полюса. Движение между полюсами структуры образует внутреннее напряжение мировой истории и рождает ее движущую силу (также и души человека). Каждый из полюсов, взятый изолированно от другого, — скорее абстракция, чем реальность. Установка исключительно на свободу, как и противоположная — исключительно на необходимость, в реальной истории встречаются не в виде правила, а как редкие исключения. Именно поэтому иранизм и кушитство столь трудно обнаружить в истории в чистом виде. В реальных религиях обнаруживаются элементы как одного, так и другого, при доминировании одной из установок. В точках между двумя крайностями, в которых как раз и располагается громадное большинство исторических религий, движется весь исторический процесс, постоянно находясь в силовом поле притяжения двух противоположностей.

А. Хомяков не скрывает своих симпатий к установке на свободу, т.е. к иранизму. С его точки зрения, в религиозном учении христианства доминирует именно начало свободы. Но начало свободы даже при усло-

308

вии своего самого полного развития не в силах уничтожить начало необходимости. Доминирование последнего мыслитель связывает с пантеистическими религиями: буддизмом, шиваизмом и др. Любопытно внимание А. Хомякова к образно-символической стороне религиозных мифологий. Он подмечает, что в религиях кушитского типа образ змеи выступает положительным символом, в религиях иранства — отрицательным. Кушитство связывает Змею (или Дракона) с мудростью, плодородием, землей, водой, женской или мужской производящей силой и т.п. Иранская мифология враждебна Змее: Геркулес побеждает Гидру, Аполлон — Пифона, Вишну — Дракона и т.д. Кроме того, для обозначения двух установок А. Хомяков использует образы, почерпнутые из древнегреческой мифологии, — Аполлона и Диониса. Кушитство ассоциируется им с Дионисом, — началом стихийным, необузданным, темным; иранство — с Аполлоном — олицетворением торжества света и разума. В этом А. Хомяков предвосхитил немецкого философа Ф. Ницше (ум. в 1900 г.), с легкой руки которого образы Аполлона и Диониса в качестве символов «дневного» и «ночного» начала стали исключительно популярны в литературе и философии XX в.

Использование образов Аполлона и Диониса проливает дополнительный свет на историософские построения А. Хомякова. Оно под - тверждает, что автор «Семирамиды» не вкладывает в проведенное им разделение иранства и кушитства того смысла, что в истории якобы идет вечная борьба двух частей человечества. Такое понимание было бы полным искажением идей мыслителя. Речь идет о двух стихиях, о двух предельно общих категориях, о своеобразных «кодах», или архетипах бытия, несводимых один к другому. Они действуют в истории потому, что действуют и противоборствуют в душе человека. Поэтому изучение истории не отделено от познания души. В этом смысле хомяковская идея о познании как самопонимании в подходе к истории проявляется особенно ярко. Подобно тому как у Платона государство выступало увеличенной фотографией души, у А. Хомякова история становится увеличивающим зеркалом душевных волнений. Мыслитель раскрывает их основу, заключенную в полярных крайностях, между которыми мысль и воля обречены вечно осуществлять ответственный выбор.

Отправляясь от основополагающей структуры, философ раскрывает целую серию полярных структур или серию оппозиционных пар. Их можно свести в следующую таблицу:

Легко заметить, что с практической точки зрения статус ценностей, находящихся в правой колонке (т.е. в рубрике «кушитство»), выше находящихся в левой. Однако с нравственных позиций ценности иранства имеют несомненный приоритет. Так или иначе сюда попадают ценности, имеющие в европейской и русской культуре христианское происхождение. Это ценности христианского гуманизма. Об их смысле, как и о смысле их противоположностей, стоит поговорить особо. Пока же отметим, сколь драматично и даже трагично обнаруживаемое противостояние. Выбор в пользу категорий, связанных с кушитской необходимостью, прост и не требует нравственных усилий. Напротив, все, что связано со свободой, дается нелегко. Оно требует решимости. В кушитстве преобладает механизм, поддающийся формализации; иранство, напротив, — нетехнологично. Оно предполагает не алгоритм, строго предусматривающий определенные операции и их последовательность, а совместную деятельность людей, основанную на согласии и эмоционально-духовной близости. Приведенный перечень наглядно свидетельствует и о том, что иранство перед лицом своей кушитской противоположности полностью беззащитно. Но в беззащитности только одна сторона дела. Особый трагизм положения в том, что ценности рубрики кушитства не могут существовать самостоятельно, вне соответствующих ценностей рубрики иранства - они предполагают последние в качестве обязательной предпосылки. Иначе говоря, ценности кушитства не утрачивают своего смысла, лишь пока не исчезают ценности иранства. Нравственный приоритет последних не отменяет того факта, что в жизненном плане иранство лежит «ниже» кушитства, составляя для последнего необходимый фон.

Впрочем, данный тезис нуждается в обстоятельных разъяснениях. Поясним его отношением двух противоположностей из приведенных перечней: «свободный союз людей» — «мощь и всесилие государства». А. Хомяков многократно повторяет, что все кушитские цивилизации замечательны как сильные государственные образования: Вавилон, Египет, Китай, Древний Рим. Иранство же редко формируется в сильные государства. Господство необходимости находит свое проявление в сильной государственной власти. Иранская же свобода проявляется в естественном союзе людей, в ориентации на свободное общение, на духовность и культуру. Формальному подчинению силе власти и закона здесь противопоставлено то, что А. Хомяков трактует как «дух общинно-

сти». Кушитские государства, сильные в военном, а иногда и юридическом отношении, непрочны изнутри из-за отсутствия в них «духа общинности». Цивилизации же иранского типа, напротив, часто не в состоянии создать прочную государственную организацию, поэтому тоже неизбежно разрушаются изнутри или падают под ударами внешних врагов. Классическим примером кушитского государства, погибшего из-за отсутствия духа общинности, был Древний Рим. Античная Греция выступает как противоположный пример непрочности из-за превалирования установки на свободу при неспособности создать сильное государство. Общинный дух, служащий базой для прочной государственности, — в истории не правило, а исключение. Он реализовался, по А. Хомякову, например, в современной ему Англии. В статьях на английскую тему мыслитель восторженно отзывается об англичанах, бережно оберегающих свои национальные ценности. Именно сохранение духа общинности лежит в основе всех успехов британцев, в том числе служит залогом прочности английского государства. Подобную же перспективу видит мыслитель для России и славянства, однако при условии, если удастся сохранить и укрепить общинный дух, как полагает А. Хомяков, исконно присущий славянским народам.

Однако путь, проторенный Англией и намечаемый славянскими народами, очень труден, поэтому исключителен. Общая тенденция мировой истории такова, что ведет к катастрофе. Это связано со всевозрастающим торжеством кушитства. Последнее обладает рядом преимуществ над иранством в силу большей способности к организации и органически присущей ему агрессивности. Кушитский дух все более и более пропитывает общество. Человек становится бездушной машиной, подчиненной необходимости. Обществу грозит катастрофа отречения от ценностей свободы в пользу того, что входит в ряд кушитской необходимости: вещественности, безличности, формализма, всесилия государства, рассудочности и т.д.

«Любопытно отметить», замечает В. Зеньковский, что А. Хомяков «никогда не касается темы зла»1. Если это и так, то все же следует признать, что ощущение трагизма мировой истории выражено в его философско-исторической концепции вполне отчетливо. А. Хомяков предупреждает об опасности, представляющейся ему реальной и грозной. Разработка «темы зла» в философии важна именно потому, что призвана привлечь внимание людей к источнику возможной опасности. Она избавляет их от благодушия и неумеренного оптимизма. «Тема зла» предполагает свободу и ответственность людей. По существу тем же целям пробуждения чувства ответственности служит хомяковская концепция борьбы иранства и кушитства. Она основана на признании свободы внутреннего самоопределения людей, поэтому взывает к разуму и чувству ответственности. Философ, однако, не только предуп-

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 215.

311

реждает, но и стремится найти способ предотвращения катастрофы. В историческом процессе он обнаруживает силы, способные противостоять надвигающейся опасности. Эти силы воплощены прежде всего в христианской церкви.

Появление христианства представляло, с точки зрения А. Хомякова, героическую попытку противостояния мировому кушитству. Однако со временем западная церковь, в лице римского католицизма и протестантизма, утратила способность быть защитницей ценностей иранства. Она сама подпала под влияние кушитства. Подчиненность западной церкви влиянию кушитстской идеологии обнаруживается в самых разных проявлениях и на разных исторических этапах, особенно начиная с разделения церквей (1054 г.). Новоевропейская классическая философия в лице прежде всего философии Г. Гегеля представляется А. Хомякову своеобразным триумфом кушитства внутри западного христианства. Гегелевский «мировой дух» есть олицетворение необходимости. Таким образом, надежды мыслителя обращаются к восточному христианству — православию. Однако сложность состоит в том, что идейное содержание православия не актуализировано. Оно пребывает втуне, плохо известно, недостаточно изучается, мало пропагандируется и используется. Вот почему мыслитель считает своим долгом активно разрабатывать все стороны православной духовной культуры. Этим же заняты все те, кто, как и А. Хомяков, считает себя представителем православно-русской мысли.

5. Россия и Запад в концепции А. Хомякова

Общие черты подхода А. Хомякова к проблеме «Россия и Запад» ясны из обозначенных выше основных положений его философии истории. Однако, чтобы понять отношение мыслителя к данной проблеме более адекватно, необходимо учесть целый ряд конкретных обстоятельств. Важным является ощущение современниками особенностей переживаемого исторического момента, их восприятие России как особого фактора международной жизни. Вот что писал в 1835 г. современник А. Хомякова английский мыслитель и общественный деятель А. Токвиль: «В настоящее время существуют на Земле два великих народа, которые, начав с разных точек, приближаются, по-види- мому, к одной цели: это русские и англо-американцы.

Оба они выросли незаметно; и когда взоры людей были обращены в другую сторону, они вдруг заняли место в первом ряду между нациями, так что мир почти в одно время узнал и об их появлении и об их величии.

Все другие народы, по-видимому, почти достигли пределов, предназначенных им природой. Их задача только сохранять приобретенное. Но эти два народа находятся еще в периоде роста. Все остальные остановились или подвигаются только с большими усилиями; лишь они

312

одни идут легко и скоро по пути, которому глаз еще не может видеть конца»1.

В словах А. Токвиля, как видим, отчетливо обозначены, с одной стороны, высокая оценка России, с другой — признание трудностей западноевропейских стран, которые, по-видимому, почти достигли пределов. Впрочем, рост государственного могущества России, ее роли в международных делах после победы в войне над Наполеоном был очевиден. Очевидными были и успехи в культуре, связанные с именами А. Пушкина, Н. Гоголя, М. Лермонтова и многих других. Вместе с тем Россия была обременена целым рядом внутренних проблем, что наиболее ярко продемонстрировало декабристское выступление. Тяжелым бременем и сложнейшей проблемой было, конечно, крепостное право и связанная с ним экономическая и правовая система. Все эти факты должны быть учтены для правильного понимания трактовки А. Хомяковым и другими славянофилами темы «Россия—Запад».

А. Хомяков выводит трудности современной ему Европы из ошибочной линии, проводимой западной церковью. В этом смысле неверный шаг, совершенный при разделении церквей, стал, с точки зрения А. Хомякова, роковым. Однако суть упреков, адресуемых западной церкви, совершенно неожиданна и еще раз свидетельствует о ярком своеобразии мыслителя. В интерпретации причин раскола А. Хомяков идет непроторенным путем. «Его концепция раскола отличается простотой и вместе с тем убедительностью», — замечает известный историк русской мысли Н.М. Зернов2. Суть подхода А. Хомякова в том, что он не стал вдаваться в богословские споры об исхождении Святого Духа (предмета разногласий), «а рассмотрел его в качестве примера отсутствия чувства братства в отношениях одной части Вселенской церкви к другой»3. Таким образом, А. Хомяков обвинил западное христианство в измене христианскому братству. Догматические споры были возможны, в том числе и по вопросу, ставшему предметом разногласий (filioque), — в действительности споры по разным вопросам велись начиная со святых Отцов церкви. Недопустимым же было принятие решений без всеобщего совета и согласия. Однако в VIII в. церковный Запад односторонним решением меняет Символ веры. Этим был открыт путь для развития конфликта внутри церкви, бывшей до того единой. «Хомяков стал первым богословом, который положил нравственный принцип в основу интерпретации события, ранее получавшего объяснения исключительно в рамках доктринальных споров или же в контексте истории личных ссор честолюбивых иерархов»4.

1Цит. по: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 156.

1Зернов Н.М. Три русских пророка. Хомяков. Достоевский. Соловьев. М., 1995.

С. 72.

2Там же.

1Зернов Н.М. Указ. соч. С. 73.

Последствия одностороннего шага не замедлили сказаться на самой же западной церкви. Они выразились, в частности, в возвеличивании власти Папы, введении индульгенций1, инквизиции, распространении «охоты на ведьм» и т.д. В конечном итоге этот шаг привел к последующим расколам, к отделению от римской церкви целого ряда протестантско-реформаторских направлений. Проблемы церкви породили в свою очередь серию проблем западноевропейского развития в целом. Все эти обстоятельства и способствовали распространению на Западе того, что А. Хомяков называет «кушитским духом». Однако мыслитель, конечно, далек от всецело негативной оценки Запада. Он называет Европу «страной святых чудес», признавая за ней колоссальные достижения во всех сферах жизни. Культурное и духовное богатство Европы он связывает с христианством, точнее, с сохранившимся в последнем «иранским духом», т.е. духом свободы. Негативные стороны Запада обусловливаются «духом кушитства», получившим непомерно большое распространение. По-иному обстоят дела в России.

Россия пока еще не затронута отрицательным влиянием кушитского мировоззрения. Однако такая опасность существует и для нее, поскольку каждая страна неизбежно испытывает на себе действие факторов мирового значения. Если произойдет беспрепятственное распространение кушитства, то Россию ожидают испытания, подобные тем, которые уже выпали на долю Западной Европы. Она станет ареной раздоров и разладов, социальных потрясений, революций и войн. В каждой строке мыслителя, посвященной России, звучит мотив переживания и опасения за судьбу Родины. Впрочем, это одновременно и мотив сочувствия Европе и всему миру, поскольку от исхода противостояния кушитству зависят судьбы мира. Поэтому задача спасения от грядущих катастроф, угрожающих России, совпадает со спасением человечества или, по меньшей мере, христианского ареала. Решающий фактор — обращение к ценностям византийско-русского происхождения, не утратившим первозданной чистоты, относительно не замутненным чуждыми влияниями. А. Хомяков полагает, что они сохранились в культуре Древней Святой Руси, в русском православии.

Решающее их преимущество в цельности, в органическом сочетании любви и свободы, позволяющем успешно противостоять кушитской рассудочности, частичности, вещественности, формализму и т.п. Именно поэтому мыслитель заключает: «Всемирное развитие истории требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла»2. Перед лицом современности история призывает воскресить и актуализировать духовно-нравственный потенциал исторической культуры России. Отсюда вполне понятна та страстность, с которой А. Хомяков отстаивает и проповедует все, что

1 Индульгенция — отпущение грехов за деньги.

2ХомяковА.С. Соч.: В 8т. Т. 1. С. 174.

314

представляется ему ценным в русском православии, святоотеческой литературе, в русской культуре, народных традициях и обычаях.

Нельзя не признать, что в пылу защиты значения русской духов - ности А. Хомяков допускает излишне резкие высказывания в адрес Запада. Вольно или невольно он нагнетает совершенно ненужную конфронтационность. Этим он порой не способствует правильному пониманию читателем излагаемых идей. Однако для уяснения причин столь резкой полемичности следует принять во внимание ряд соображений. Во-первых, под «критикой Запада» скрывается в действительности критика того, что обобщено А. Хомяковым в понятии кушитства — силы всемирной. Эта сила лишь временно локализует себя в том или ином географическом регионе или стране. Поэтому А. Хомяков в наибольшей степени выступает против самого по себе подчинения необходимости, против вещественности как таковой, против рассудочности как таковой и т.д. — где бы и когда бы они ни проявлялись. Во-вторых, в подтексте хомяковской резкости нельзя не обнаружить едва скрываемую досаду на то, что Запад не понимает России, приписывая ей самые нелепые качества и намерения. Современная западная литература, которую А. Хомяков хорошо знал, была полна абсурдных измышлений. Нередко в них обнаруживалось отчетливое стремление принизить значение России, страх перед ее могуществом. А. Хомяков хорошо понимал, что в практике международных отношений часто идут не только по пути поиска компромисса, но и по пути ослабления России, используя для этого все доступные средства. Тем сильнее он ощущал в себе потребность защитить достоинство родной страны. Эта потребность сочеталась в нем с беспокойством за судьбы Европы и мира.

Предупреждение о грозящей опасности, содержащееся в творчестве мыслителя, выводит его далеко за пределы чисто академического интереса. Не случайно Н.М. Зернов (который уже упоминался) относит А. Хомякова к числу «трех русских пророков», ставя его в один ряд с Ф. Достоевским и Вл. Соловьевым. Сегодня, хорошо зная последующую историю, в том числе историю XX в., наполненную множеством трагических катастроф, нельзя не поразиться пронзительному дару предвидения, присущему мыслителю. К сожалению, многим его опасениям суждено было сбыться. Не представляют ли тоталитарные системы и идеологии XX в. один из вариантов кушитства? Не является ли установка на голое потребительство и вещизм тем, что противоположно духовности и что неизбежно провоцирует раздор, борьбу и войну? Явление, названное философом условно «кушитством», принесло немало бед и не собирается сдавать позиций, в том числе и в нашей стране. Личности и свободе продолжают угрожать безличность и смирение с необходимостью. Поэтому понятно, почему Н. Бердяев, который сам был защитником свободы личности, назвал антиномию «иранство—кушитство» «самой замечательной, наиболее приближающейся к гениальности, идеей Хомякова». Философия XX в. (там, где

315