Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

тельства собственного бытия, состоит в следующем. Речь идет не просто об ответе на вопрос о том, существую ли я, а на вопрос — существую ли я как некоторая целостность, следовательно, на вопрос о существовании внутреннего человека, управляющего внешними проявлениями. В ряду последних стоят телесные и иные, не все из которых мне подчинены. Тогда каждый человек может задать себе вопрос: «А может, я обманываюсь относительно собственного существования?» На него, согласно Августину, следовало бы ответить: «Если ты обманываешь себя, то ты уж точно есть.» Следовательно, относительно себя каждый может сказать: «Я существую хотя бы с того момента, когда сам себя обманываю. Я бы не был в состоянии заблуждаться, если бы меня не было». Доказательство, таким образом, подразумевает различие между собственно «я» и моими отдельными жизненными проявлениями. Между последними не было бы внутренней связи, если бы «я» не существовало.

Как видим, с помощью приведенных рассуждений Августин не столько доказывает, сколько привлекает внимание к особому феномену, составляющему ядро личности и неравному всему, что во мне есть. Строго говоря, во мне, с одной стороны, есть собственно «я», а с другой — то, что мне не подчинено, — «не-я». Есть внутренний человек, но есть то, что обусловлено чем-то внешним. Но поскольку «я» существует, то оно принципиально может овладеть тем, что есть «не-я», подчинить его себе, сделать частью своего «я». В этом играют свою роль два других компонента триады — познание и любовь.

Любовь есть такая же очевидность, как и мое существование, поскольку это, прежде всего, любовь к самому себе. В том, что я люблю себя, мне не под силу обмануть себя. Факт любви очевиден, даже если бы выяснилось, что я люблю вещи лживые и недостойные, — как в себе, так и в других. Таким образом, любовь имеет большую ценность, чем объекты любви, — чем то, на что она направлена. Наибольшую ценность имеет сама способность любить. Отталкиваясь от этого тезиса, Августин решает проблемы этики.

Античная мысль стремилась дать научное определение добродетели. Согласно такому подходу, добродетельный человек — тот, кто знает. Знает законы мироздания, а следовательно, может научно определить добродетель и пути ее достижения: вспомним Сократа, Платона и особенно Аристотеля, с его космическим Умом (Нусом). Взгляд Августина радикально иной: добродетельный человек — тот, кто любит. Августин не только высоко оценивает любовь. Пожалуй, более характерно для его учения то, что в нем подчеркиваются особенности любви, ее парадоксальность. Любовь направлена на достойное любви. Критерий любви определяется различением двух понятий — «использовать» и «наслаждаться». Использование неразрывно связано с конечностью, ограниченностью. Все конечное может быть только утилизировано, использовано как средство. Любовь же предполагает бесконечное. Тогда она становится наслаждением, к которому не

примешиваются соображения утилитарности. Таким образом, подлинная любовь есть критерий абсолютной ценности того, на что она направлена. Одновременно любить — значит судить себя судом Божьим, предельно требовательным и взыскательным. Любовь проясняет образ человека, как образ и подобие Бога. Тем не менее Августин различает два вида любви — любовь каритативную и любовь страстную. Первая, более высокая, выявляет в вещах образы Бога; вторая, более приземленная, мирская, основанная на вожделении. Но и она возвышает человека. Цена личности определяется даром любить. Вот почему Августин обращается к себе и другим людям: «Люби, и тогда делай, что хочешь». Через любовь человек обретает силу победить зло.

2. Природа зла и свобода воли

Христианское учение о творении находится в непосредственной связи с вопросом о природе зла. Святые Отцы церкви ясно понимали эту связь и видели в ней ключ к решению вопроса. Не является исключением в этом отношении и Августин. Христианская трактовка зла противопоставлена гностицистской и манихейской. Она отрицает дуализм, т.е. признание добра и зла в качестве двух равноправных субстанции. Зло не субстанциально, не имеет собственных источников существования. Оно не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие.

Августин выделяет три уровня зла: метафизический, моральный, физический.

С метафизической точки зрения зла как такового нет в Космосе. Поскольку зло возникает вследствие пустот или нестроения бытия, то оно может существовать лишь в отдельной части Вселенной, когда мы рассматриваем ее отдельно от других частей и от целого. Однако то, что представляется нарушением порядка в пределах одной части, в рамках всего целого не является таковым. С точки зрения целого любая тварь и любое событие имеют свое предназначение. Это относится ко всему, кажущемуся нам уродливым, страшным, ничтожным и др., поскольку все имеет свой смысл. Мы же воспринимаем только часть, доступную уму, поэтому склонны впадать в иллюзию. Однако мы должны предположить, что во всем присутствует знак целого, указание на некий высший смысл.

С точки зрения моральной зло есть нарушение человеком божественных заповедей, т.е. грех. Оно исходит от порочных устремлений и желаний, следовательно, от порочной воли. Остается выяснить, отку- *да исходит порочная воля. Августин дает следующий ответ. Воля по своей сущности стремится к благу, поскольку человек как таковой не зол по природе, но стремится к добру. Но он может предпочесть высшему благу — низшее и тем самым нарушить божественную иерархию. Такое «перепутывание» ценностей, когда низшее начинает незакон-

но занимать место высшего, обусловлено свободой человека и целиком ложится на его совесть. Люди склонны стремиться не к злому, а к земному, ощутимому, приносящему скорый результат, забывая о божественном. Порочность, однако, состоит не в обращенности к земному, а именно в забвении о божественном. Отпадение от добра и есть коренной источник порочной воли. Добро есть «норма бытия», зло — изъян, нарушение нормы. Добро — адекватная реализация божественного плана. Моральное зло — человеческий грех. Это предательство добра, измена ему.

Сточки зрения физической зло представлено болезнями, недугами

инаконец смертью. Причина этого вида зла вполне определенна — она в грехопадении первых людей. Совершенство созданного Богом мира было разрушено фактом грехопадения. Через него в мир вошли несовершенства, муки, страдания и смерть. Преодоление этого вида зла, впрочем, как и зла морального, — на пути возвращения к Богу. Особую роль, согласно Августину, в этом играет воля. Его учение о свободе воли получило широкую известность и надолго стало отправным пунктом для философского осмысления данной темы.

Свобода — свойство воли человека, а не разума. Это означает, что

вполне рядовой является ситуация, когда разум знает, в чем состоит благо, и принимает его, а воля отвергает. По Августину, воля, следовательно, имеет свою автономию и, более того, она «иное» по сравнению с разумом. Выбор воли может быть иррациональным, несогласующимся с разумным пониманием. Именно вследствие этого и происходит измена добру, а значит измена Богу. Наиболее часто рассогласованность разума и воли происходит по причине высокомерия или желания величия: человеку свойственно стремиться возвышаться над людьми и хотеть стать вровень с Богом. Однако свободная воля подлинно свободна, когда не допускает зла. Следовательно, свобода состоит в направленности воли к выполнению божественных заповедей. Самостоятельного усилия, без помощи Божией, недостаточно для того, чтобы человек постоянно направлял свою волю к добру. Нужно употребить усилия воли, чтобы подчинить ее божественной благодати — в этом и состоит свобода воли. Божественная благодать не насилует волю, ибо воля может свободно подчиниться благодати. Свободно утвердиться в благодати — значит обрести высшую степень свободы.

3. Истина

Благая воля и чистое сердце суть условия познания истины. Путь познания есть для Августина восхождение разума, ведомого верой к Богу. Фактически познание начинается с чувственного восприятия (так как Бог познается через Его творения) и как бы по ступеням поднимается к истине. Данные пяти органов чувств — зрения, осяза-

158

ния, слуха, обоняния, вкуса — передаются на следующий, более высокий уровень, к «внутреннему чувству». Выражение «внутреннее чувство» очень близко аристотелевскому выражению «общее чувство», которое по-русски обычно переводят как «здравый смысл». Здравый смысл, или, по терминологии Августина, внутреннее чувство, — это координатор чувств. Через его посредство совмещаются и согласуются между собой данные всех пяти органов чувств. Внутреннее чувство позволяет человеку иметь связное представление о действительности. Такое представление становится материалом для осмысления разумом, откуда и возникает знание. Термином «знание», согласно Августину, следует обозначать только достояние разума, но не чувственные данные. Что особенно важно, разум привносит некоторую добавку в данные органов чувств, — так что знание не есть простая сумма чувственных впечатлений. Разум создает новое качество. Телесные объекты в свете разума предстают в особом освещении. Так, например, никто и никогда не видел хотя бы двух абсолютно тождественных друг другу, т.е. абсолютно одинаковых, предметов, однако мы пользуемся понятием тождества и благодаря этому получаем возможность сравнивать предметы между собой. В чувствах все предметы предстают перед нами текучими, изменчивыми, разделенными на множество частей, однако мы можем мыслить и, следовательно, воспринимать их устойчивыми и едиными. Этим — более глубоким и упорядоченным — восприятием мира мы обязаны разуму. Именно поэтому Августин говорит, что разум есть «взгляд души».

Таким образом, с помощью разума душа обретает способность судить о вещах. Разум дает критерии суждения. Именно благодаря наличию критериев мы вообще можем выносить суждения: «похоже — непохоже», «это» или «иное», «пропорционально — непропорционально», «красиво — некрасиво» и т.д. Мы не можем чаще всего ясно и определенно сформулировать критерии, но твердо знаем, что они существуют, - иначе мы не могли бы ни о чем судить. Тот факт, что сформулировать критерии трудно, говорит о подверженности нашего разума всякого рода колебаниям и отклонениям, что неудивительно, — ведь разум несовершенен, как несовершенен человек. Но этот же факт говорит о существовании некоторого закона вне нашего ума. Этот закон и есть истина. Человек, следовательно, стремится к истине как к объекту, который выше его. Истина дается чистому интеллекту, и через нее данные органов чувств и весь воспринимаемый мир видятся нами в истинном освещении.

В конкретном истолковании истины Августин идет по стопам неоплатоников. Истинный образ предмета есть его идеальная модель, т.е. идеальный «проект», содержащийся в мыслях Бога. Иначе говоря, речь идет с платоновских идеях, но переинтерпретированных по-неопла- тонически и с учетом основоположений христианства. Если мы знаем идеальную модель вещи, то мы можем адекватно воспринять саму вещь. Но каким образом нам становятся доступны идеатьные модели,

159

т.е. мысли Бога? В этом пункте Августин осуществляет оригинальный и смелый поворот: они открываются нам в минуты прозрений или озарений. Озарение — это именно тот момент, когда все, до того неясное и запутанное, неожиданно предстает в ясном свете («свете истины»), отчетливо и определенно. Впрочем, отдаленно озарение, по Августину, схоже с платоновским припоминанием. Однако различие состоит, в частности, в том, что, по Августину, озарению предшествует и сопутствует душевное потрясение. Душевное потрясение связано с самыми серьезными или даже трагическими, обстоятельствами жизни. Но его «положительный эффект» состоит в том, что как его следствие с души слетает корка черствости, боязни и малодушия. Открывается чистая ясность души. А благая воля и чистое сердце суть главные условия познания истины. Истина, открывающаяся в моменты прозрений, — это не только свет, позволяющий правильно воспринимать мир, но и жизненный путь, по которому следует идти.

4. Смысл истории

Историю Августин мыслит не в замкнутой цикличности (вспомним «вечное повторение» античных мыслителей), но в поступательном движении к максимальному нравственному совершенству, к той эпохе, когда победит божественная благодать. Тогда люди обретут состояние «невозможности грешить». Смысл истории — нравственный прогресс. Августин развивает знаменитое учение о двух градах — «Граде Божьем» и «Граде земном».

Сообщество праведных есть незримый Град Божий, или незримая Истинная Церковь. Град земной, или Град диавола, — это люди, живущие вне благодати, под воздействием страстей и управляемые порочной волей. Град диавола не совпадает с земным человеческим обществом — не все люди и не всегда подчиняются порочным страстям, хотя в большинстве случаев именно это имеет место. Однако два града

. неразличимы простым человеческим умом, поскольку трудно обнаружить ту границу, которая их разделяет. Это связано, в частности, и с тем, что Град Божий, или Истинная Церковь, не тождествен церкви земной как земному институту и земной организации. В этой церкви немало людей, столь же далеких от стяжания благодати, сколь и неведающие о ней язычники. Да и самой церкви как институту свойственно ошибаться. Тем не менее Августин верит, что божественное провидение действует в истории. Поэтому за хаосом земной жизни, ее трагедиями и несправедливостями скрывается незримый процесс нравственного совершенствования человечества. Этот процесс осуществляется неуклонно, несмотря на все изгибы и причудливые повороты истории.

Главную роль в земной жизни играет государство, немыслимое без государственной власти и насилия. Государство, по Августину,

160

возникает вследствие соглашения людей, объединившихся для определенных целей. Абсолютно справедливое государство заведомо неосуществимо, поскольку невозможно достичь идеальной организации в пределах земных институтов и посредством ограниченных человеческих сил. Государство может быть улучшаемо постепенно, но никогда в пределах земной истории не станет совершенным. Оно всегда будет ареной борьбы между силами добра и силами зла, так же, как и сердца людей. Таким образом, вся история предстает как драматическое противоборство двух градов, едва различимое за неупорядоченностью общественной жизни. В своей обнаженности эта борьба предстанет и разрешится за пределами человеческой истории. Августин - сторонник христианской эсхатологии, учения о конце истории. Именно там, за пределами истории и земного мира вообще, в ином измерении люди обретут состояние «невозможности грешить».

Значение Августина для последующего философского и культурного развития велико. Оно обусловлено прежде всего тем, что он «создал целостную и завершенную картину мироздания, картину до такой степени законченную, что на протяжении восьми с лишним веков латинский Запад не мог создать чего-либо подобного. Влияние Августина на становление и развитие средневековой мысли было столь же универсально, как и его учение»1. Не избежал такого влияния и Фома Аквинский, — по свидетельству многих исследователей, — «единственный мощный конкурент Августина на пространстве тысячелетия». Успеху трудов Августина содействовали не только глубина и универсальность учения, что не нуждается в доказательствах, но и ряд благоприятных обстоятельств. Наследие Августина удалось сохранить вопреки многим чрезвычайным обстоятельствам, каковые не редкость в истории. Многие поколения ученых читали, изучали, переписывали его труды. Немаловажно и то, что, будучи церковным человеком и монахом (Августин был основателем и настоятелем монастыря), автор обращает свои труды к широкому кругу читателей, не ограничивая его монастырскими стенами. Этим произведения Августина отличаются от произведений восточных Отцов, многие из которых (особенно касающиеся духовной жизни личности) написаны в виде наставлений, адресованных монахам. Труды Августина оказались в выигрышном положении, поскольку не всем и не сразу стало ясно, что монашеское «умное делание» имеет прямое отношение к духовной жизни любого человека. Между тем сходство многих идей Августина с идеями восточной патристики вполне очевидно.

1 Столяров А.А. Августин: Жизнь. Учение//Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991. С. 45.

161

ЛИТЕРАТУРА

Библия. Ветхий и Новый Завет.

Молитвослов. Международный издательский центр православной литературы.

Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.

Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Па-

риж, 1964; М., 1991.

Преподобного Отца нашего Иоанна Лествичника «Лествица». Издание Псковско-Печерского монастыря, 1994.

Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество/уТворения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993.

Столяров А. А. Августин. Жизнь. Учение//Августин Аврелий. Исповедь.

М., 1991.

Флоровский Т.Е. Восточные Отцы III-IV веков. Париж. 1933.; М., 1992. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V—VIII веков. Париж. 1933.; М., 1992.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1.Назовите особенности Библии как священного текста. В чем состоит существо библейской концепции завета?

2.Почему Библию характеризуют как Откровение?

3.Кого называют «святыми Отцами и Учителями церкви»? Пере числите главных представителей патристики. По каким основаниям различается западная и восточная патристика?

4.Каковы отличительные черты христианского понимания Бога?

5.Каков смысл христианской идеи творения из материального ничего?

6.В чем существо христианского понимания человека? Разъяс ните смысл библейской идеи о человеке как центре тварного мира.

7.В чем символический смысл библейской притчи о первород ном грехе?

8.Каковы отличительные черты христианского понимания веры, надежды, любви? Сводится ли значение веры только к ее роли в по

знании? Как связана вера с представлением об универсальных («веч ных») ценностях?

9.В чем состоят особенности патристики как философствования особого рода — «философствования в вере»?

10.Посредством каких понятий св. Отцы разрешили вопрос о троичности Бога? В чем заключалось учение Ария? Почему учение Ария (арианство) не было принято церковью? На каких Вселенских соборах был сформулирован и принят христианский Символ веры?

11.Как истолкован св. Отцами тезис о двух природах Христа?

Впротивоборстве с какими учениями сформировалось христианс кое понимание богочеловечества Христа?

12.Что понимается под богословием в узком смысле слова? В чем суть апофатического богословия? Почему наиболее адекватный путь познания Бога может быть только негативным?

13.Охарактеризуйте феномен монашества. В чем смысл мона шеского подвига по учению св. Отцов? Что понимается в аскетике под бесстрастием?

14.В чем заключаются отличия в понимании любви в аскетике от

ееромантического понимания?

15.Охарактеризуйте жизненный путь и основные вехи духовных исканий Аврелия Августина. Почему труды Августина занимают осо бое место в святоотеческой литературе?

16.В чем заключается ключевая идея философии Августина? Почему познание Бога и собственной души Августин считает наибо лее важными задачами человеческого познания?

17.Расшифруйте смысл изречения Августина: «Я ошибаюсь (об манываю себя), следовательно, существую». Что здесь имеется в виду под словом «Я»?

18.Как истолковывает Августин евангельский тезис о подобии Бога и человека?

19.Какие виды любви различает Августин? В чем видит Августин значение способности любить («дара любви») для человека?

20.Какова природа зла, по Августину? Охарактеризуйте три уров ня (вида) зла, выделяемые Августином.

21.В чем состоят главные условия познания истины, по Августи ну? Почему в познании истины Августин главную роль отводит разу му?

22.В чем смысл истории, по Августину? По каким критериям раз личает Августин «град земной» и «град небесный»?

23.По каким основаниям Августина следует считать сторонником христианской эсхатологии? Разъясните смысл слова «эсхатология».

Раздел 3

Западноевропейская

схоластика

Г л а в а I ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКАСХОЛАСТИКИ

Средневековая западная цивилизация — огромный по богатству содержания и форм духовно-культурный мир, отмеченный неповторимыми достижениями и простирающийся во временном диапазоне нескольких столетий. Богатство культуры средневекового Запада не сводится лишь к произведениям схоластического богословия. Однако средние века не только немыслимы без схоластики, но в значительной мере определяются ею. Схоластическое богословие наложило глубокий отпечаток на всю культуру западного средневековья. Известно сравнение средневекового готического храма с богословско-философ- скими сочинениями. Готический храм есть аналог «Суммы теологии» (именно так назывались произведения теологов): та же величавая стройность, соразмерность частей и всеохватность. Собор с не меньшей полнотой, чем богословский трактат, выражал совокупность представлений своего времени. Все христианское учение наглядно развертывалось перед глазами верующего. Оно передавалось через внешнюю и внутреннюю архитектуру, через организацию пространства, устремляющую душу человека ввысь, через огромное множество играющих строго определенную роль деталей, через скульптурные изображения. Готический храм — схоластическая теология в камне. Данная аналогия не может не свидетельствовать о значительности роли схоластического богословия в средние века.

Схоластика (от греч. «схоле» — спокойное занятие, учеба) — средневековая ученость. Она тесно связана со складывающейся с VIIIIX вв. системой образования на Западе. Вместе с тем это и новый этап в развитии духовной культуры Европы, пришедший на смену патри-

164

стике. Он базировался на святоотеческой литературе, являя собой одновременно вполне своеобразное и специфическое культурное образование.

Принята следующая периодизация схоластики. Первый этап — от VI до IX в. — предварительный. Второй этап — от IX до XII в. — период интенсивного формирования. Третий этап — XIII в. — «золотой век схоластики». Четвертый этап — XIV—XV вв. — угасание схоластики.

Каждый из этапов можно связать с личностями мыслителей, наиболее рельефно выражающих его особенности. Первый период ярко представляет И.С. Эриугена (ум. ок. 877 г.); второй — Ансельм Кентерберийский (ум. в 1109 г.) и Пьер Абеляр (ум. в 1142 г.); третий — Фома Аквинский (1225-1274) и Бонавентура (1221-1274); четвертый - В. Оккам(ок. 1285-1349).

Схоластическая ученость на практике представляла собой ряд ступеней, поднимаясь по которым ученик мог дойти до самых высших. В монастырских и церковных школах изучали «семь свободных искусств». Последние делились на «тривиум» (от числа «три») и «квадривиум» (от числа «четыре»). Ученик должен был сначала освоить тривиум, т.е. грамматику (латинскую), диалектику, риторику. Квадривиум, как более высокая ступень, включал арифметику, геометрию, музыку и астрономию. Учебными заведениями, обеспечивавшими еще более высокий уровень подготовки, были университеты.

Первые университеты возникли в XII в. в Париже и Болонье. В XIIIXV вв. Европа покрылась целой сетью университетов. Потребность в них обусловливалась в первую очередь нуждами и задачами церкви.

В большинстве случаев университеты прямо опирались на поддержку церковных властей. Главная цель университетской науки состояла в изучении и истолковании Священного Писания и Священного Предания (т.е. произведений святых Отцов церкви). Истолкование священных текстов было исключительной прерогативой церкви и связанных с ней университетских ученых, с тем чтобы воспрепятствовать распространению невежественных суждений о христианской вере. К истолкованию допускались ученые не ниже магистерского звания. В соответствии с основной задачей большинство университетов включало в свой состав два факультета — факультет свободных искусств и факультет теологии (богословия). Первый был необходимой подготовительной ступенью ко второму.

Факультет теологии имел целью точное изучение Библии путем ее толкования и систематического изложения христианской доктрины. Итогом этой работы были так называемые «Суммы теологии». Магистрами теологии становились лишь те, кто ранее прошел обучение на факультете свободных искусств. Впечатляющими были сроки обучения: на факультете свободных искусств — шесть лет, на факультете теологии — не менее восьми лет. Таким образом, чтобы стать магистром богословия, приходилось затратить на обучение не менее

четырнадцати лет. Впрочем, учение не могло не быть увлекательным, поскольку предполагало активное участие в дискуссиях и диспутах. Лекции чередовались с семинарами, на которых учащиеся отрабатывали умение самостоятельно применять полученные знания. Высоко ценились логическая дисциплина ума, критическое мышление, острая проницательность.

Университеты, таким образом, решали несколько взаимосвязанных задач. Прежде всего, они готовили кадры хорошо обученных и подготовленных идейных защитников христианства. Они же производили богословско-философскую продукцию — трактаты различного назначения, с изощренно-логическим изложением христианского учения. На протяжении веков была создана огромная литература (сочинения одного Бонавентуры насчитывают 50 томов, при том что изданы далеко не все). Совокупность доктрин (своеобразное «доктринальное тело»), созданных в период средневековья, и принято назы-

вать схоластикой в собственном смысле.

Кроме прямых результатов деятельности ученых, развитие университетов привело к ряду эффектов, которые можно назвать побочными. Однако они имели большое значение для средневековой и последующей европейской культуры. Во-первых, университеты способствовали сглаживанию социальных противоречий, так как доступ в них был открыт для людей всех сословий и классов. К тому же учащиеся из бедных семей могли рассчитывать на материальную поддержку на весь период обучения. Многие из них впоследствии достигали больших высот как в учености, так и в социальном положении. Во-вто- рых, студенты и профессора университетов составили в своей совокупности особое сословие — корпорацию людей, разных по своему происхождению. Происхождение в составе этой корпорации переставало играть ту решающую роль, какую оно играло в средневековом обществе в целом. На передний план выходили знания и ум. В этой среде возникло новое понимание благородства — благородство не по крови и богатству, а по уму. Такое благородство связывалось с утонченностью ума и поведения, тонкостью психики и рафинированностью вкуса. Наконец, университетская ученость и знания никак не настраивали на оппозиционность и бунтарство. Напротив, средневековый студент и профессор -- именно те, кто в наибольшей мере заинтересован в стабильности существующего порядка и в его постепенном нравственном совершенствовании. Университетское сословие было не отщепленным от общества, а представляло собой одну из его фундаментальных опор. Уважение к знанию и культуре, сформированное средневековыми университетами, сыграло свою роль и в последующей истории.

166

Глава II

ВЕРА И РАЗУМ - ПАРАДИГМА СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Существование в рамках университетов двух по-разному направленных факультетов создавало определенное напряжение в ученцх занятиях. Занятия на факультете свободных искусств не связывались непосредственно с теологией. Свободные искусства изучались на основе античного наследия — трудов Платона, Аристотеля, неоплатоников. Эти труды стали известны главным образом благодаря арабскому завоеванию. Арабы же познакомились с ними через византийцев. Свободные искусства представлялись знанием, основанным исключительно на разуме. Переход же к более высокому уровню обучения — изучению теологии — означал господство установки на веру. Отсюда возникало противопоставление веры и разума. Это противопоставление, не доходящее, впрочем, до отбрасывания одной из его сторон, проходит через все этапы схоластической мысли.

Важно иметь в виду, что под верой понималась вера в авторитет Священного Писания и святых Отцов церкви. Поэтому вопрос об отношении веры и разума означал разработку различных трактовок содержания Библии и творений святых Отцов церкви с учетом достижений античной философии. Схоластика стремилась сохранить авторитет Писания и Предания. В то же время она не могла отбросить учения и труды античных авторов. Отсюда проблема веры и разума становилась для нее неустранимой, но не была неразрешимой. Напротив, схоластическая мысль предложила множество вариантов ее решения. Само столь длительное существование схоластики есть свидетельство множества возможностей согласования свободы мышления с истинами Откровения. В рамках схоластики вопрос не мог быть поставлен в плоскости нигилизма — отрицания всякой веры. Речь могла идти только о степени разумности Писания и Предания. Если бы схоластическая мысль пришла к выводу об их полной неразумности (такое можно предположить только гипотетически), то она встала бы перед проблемой поиска чего-то иного, что можно было бы положить в фундамент человеческого бытия и мышления. Неизбежность веры и потребность в вере не подвергались сомнению/

Существовал еще один аспект схоластического отношения разума и веры. Он был связан с потребностями обращения неверующих, когда необходима аргументация. Схоластика была фактически занята выработкой такой аргументации. Это означало выработку доказательств средствами разума истины, которая ведет к вере или, по меньшей мере, непротиворечива по отношению к фундаментальным принципам разума.

167

Глава III

СХОЛАСТИКА И «ХРИСТИАНСКОЕ ЗАВОЕВАНИЕ МИРА»

Дух эпохи средневековья отмечен контрастностью двух миров - «Града земного» и «Града Божьего». Учение Августина о двух градах приобрело широкую известность. Оно во многом определяло духовный климат схоластики. Это учение, отличавшееся возвышенным характером, было пессимистичным по отношению к земной жизни и земной истории. На земле неустранимо царствуют силы смерти, лжи и лицемерия, поэтому спасение души мыслится здесь исключительно через духовное приобщение к возвышенному «Граду Божьему». Августиновское противопоставление двух миров прочно вошло в саму ткань христианского мировоззрения. Однако с XII в. наряду с ним возникла новая концепция истории, отправлявшаяся от идеи троичности. Она знаменовала переход от традиционной идеи Августина «бегства от мира» к идее «христианского завоевания мира».

Популярности этой идеи способствовал переход церкви к активной деятельности в миру. Важным рубежом в политической активизации церкви стали реформы папы Григория VII (XI в.). Им была официально заявлена претензия папства быть выше светской власти. На время Григория VII приходится подготовка крестовых походов, невиданный ранее факт отлучения императора от церкви, официальное разделение церквей (1054) на римско-католическую и православную (греко-кафолическую). Усиление влияния церкви на политические дела повлекло за собой ее обмирщение. Церковь оказалась втянутой в политические распри и интриги, что препятствовало решению собственно религиозных проблем. Реакцией на сложившееся положение и стала тринитарная концепция истории, выдвинутая итальянским аббатом Джоакино да Фьоре (1130-1202).

Согласно этой концепции, история делится на три эпохи: эпоху Отца, эпоху Сына и эпоху Духа Святого. В первую эпоху христианская истина дана человечеству в виде божественного Закона, которому следует только подчиняться. Во вторую — в виде Откровения, предполагающего взаимную любовь Бога и человека. Наконец, следует ожидать наступления третьей эпохи — эпохи Святого Духа, когда начнется прямое действие божественного в земной истории. Новая эпоха будет знаменовать собой начало подлинного духовного освобождения людей от страстей и пороков. Тринитарная концепция истории выражала тягу к обновлению, освобождению от гнета властных институтов и экономического угнетения. Через нее в схоластику вошла социальная тема. Вопросам справедливого социального устройства суждено было занять важное место во всей последующей философии.

168

Гл а в а I V ВРЕМЯ, ЛЮДИ, МЫСЛИ

Хотя схоласты уделяли главное внимание ученым занятиям, они, конечно, были живыми людьми со своими страстями и увлечениями. Судьба многих из них складывалась драматически, а иногда трагически. Широко известна драма жизни одного из выдающихся деятелей XII в. - Пьера Абеляра. П. Абеляр сам описал ее в «Истории моих бедствий». Его жизнь полна напряженной борьбы и страстных переживаний. Большое место в ней заняла «история любви». П. Абеляр стал одним из основателей Парижского университета, его лекции собирали множество слушателей, а труды отличались безупречностью литературного вкуса, многогранностью тематики, строгой логичностью. Драматической истории его любви к молодой Элоизе суждено было закончится тем, что возлюбленные были разлучены. Она приняла постриг, он стал монахом. Много лет спустя после смерти П. Абеляра Элоиза, согласно ее предсмертному желанию, была захоронена в одной могиле с тем, с кем разлучила ее судьба. В одном из ее писем к П. Абеляру есть такие строки: «Своему господину, а вернее отцу, своему супругу, а вернее брату, его служанка, а вернее дочь, его супруга, а вернее сестра, Абеляру — Элоиза... Бог свидетель, что я никогда ничего не искала в тебе, кроме тебя самого; я желала иметь только тебя, а не то, что принадлежит тебе. Я не стремилась ни к брачному союзу, ни к получению подарков и старалась... о доставлении наслаждения не себе, а тебе и об исполнении не своих, а твоих желаний». История любви Абеляра и Элоизы стала хрестоматийной. В течение многих веков она служила источником вдохновения для поэтов, писателей и художников.

Отличительная черта учения П. Абеляра — в этической направленности. Он обратил особое внимание на мотивы поступков. С нравственных позиций один и тот же поступок может быть оценен поразному, — в зависимости от мотива его совершения. П. Абеляр выделяет инстинктивный план человеческой жизни. Склонности, импульсы, желания возникают самопроизвольно. Их следует рассматривать отдельно от рационально-сознательной сферы души. В инстинктивном плане не заложено чего-то порочного — похоти, алчности и т.д. Однако он может стать источником злых деяний. Все зависит от умения человека концентрироваться на инстинктивных состояниях души, анализировать их, отделяя доброе от злого. Нет никаких оснований презирать человеческие страсти и склонности, при том что человек, конечно, несет всю ответственность за свои помыслы, поступки и действия. П. Абеляр резко критикует стремление осуждать поступки при полном непонимании намерений и целей. В этой связи он подчеркивает, что главное — это «дух-движитель» поступков. Философ делает акцент на внутренней стороне нравственной жизни. В этом он идет

169

по стопам Сократа. Не случайно его главный этический труд озаглавлен любимым изречением греческого мудреца — «Познай самого себя».

П. Абеляра интересовала не только этическая проблематика. Как и большинство крупных схоластов, он стремился к созданию всеохватывающего учения. Философ был подлинным подвижником мысли. Он видел в служении истине свое предназначение. Ему, несомненно, была близка идея, высказанная другим известным схоластом: «Никто не восходит на небо иначе, чем через философию». Автором этого изречения был один из представителей раннего этапа схоластики И. С. Эриугена.

Вообще говоря, каждый из мыслителей эпохи может быть кратко охарактеризован какой-либо яркой многозначительной деталью. Это может быть факт биографии — как у П. Абеляра, чье имя навеки связано трагической историей его любви к Элоизе, это может быть поговорка, закрепившаяся за именем философа. Так, об Аверроэсе говорили: «Аристотель объяснил природу, Аверроэс — Аристотеля». Имелись в виду тщательные и глубокие комментарии трудов Стагирита, написанные Аверроэсом. Кстати говоря, Аристотель был исключительно популярен и высоко ценился в схоластическую эпоху. Его авторитет был столь высок, что его называли «Философ» и было понятно, что речь идет о знаменитом основателе античной школы перипатетиков, завершителе античной классики. Глубоким знатоком и автором нового прочтения трудов Аристотеля стал Фома Аквинский.

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) вошел в историю как автор доказательства бытия Бога, получившего название «онтологический аргумент». В нем делалась попытка обосновать существование Бога посредством понятия о нем — как существа «сверх всего мыслимого». Споры об онтологическом аргументе продолжаются до наших дней. Фома Аквинский отверг доказательство Ансельма, выдвинув вместо него пять новых. В XX в. Б. Рассел с полной уверенностью заявил о логической несостоятельности онтологического аргумента. Спор вышел за пределы теологии и перешел в специализированную сферу логической семантики — науки о знаках и объектах. Обнаружилось, что Ансельм верно нащупал одну из фундаментальных семантических проблем, состоящую в невозможности опровержения некоторых умозаключений посредством сведения их к противоречию или абсурду. Следовательно, они имеют право на существование не только как суждения веры, но и как логические суждения.

«Истина — дитя времени» и «знание — сила» — эти изречения принадлежат Роджеру Бэкону — схоласту XIII в. Он уже предвестник позднего этапа схоластики и ее скорого заката. Постепенно исчерпываются возможности той исходной парадигмы, на которой она строится, т.е. оппозиции «знание (понимание) — вера». Четко обозначаются две возможности ее решения. Первая констатирует: «понимаю, чтобы верить»; вторая строит вывод в обратном порядке: «верю, что-

бы понимать». Однако обнаруживается и третий вариант, состоящий в разведении между собой и проведении разграничительной линии между верой и знанием. Выясняется, что знание не теряет своей ценности, будучи выведенным из-под контроля веры. И наоборот, вера в истину Откровения может быть достаточно удалена от развившегося, весьма объемного и многоотраслевого знания. Это, однако, не умаляет значение истин Откровения, поскольку между пониманием и верой нет однозначной связи — такая связь многозначна. К тому же в постоянной поверке веры пониманием скрывается недоверие к вере, как и наоборот, — недоверие к знанию. Философия ищет знание ради знания, теология оставляет в стороне некоторые истины, она занята поведением. К такому выводу приходит И.Д. Скотт (1266—1308).

Заметим, что для судьбы Д. Скотта характерна постоянная перемена стран, где довелось жить и работать. Об этом гласит надгробная надпись: «Шотландия меня родила. Англия меня приняла. Галлия меня обучила. Кельн меня хранит». Очевидно, что одним из побочных эффектов схоластической системы образования стало тесное взаимодействие идей и людей различных стран в рамках Западной Европы. Общность проблематики, единый язык образования (латынь), единство церкви, система университетов, монашеские ордена, распространявшие свое влияние независимо от национальных различий, — все это не могло не способствовать культурной общности европейских стран. Средние века внесли свой вклад в складывание цивилизационного единства Европы. Это единство не потеряло своего значения и тогда, когда впоследствии в Европе возникли самостоятельные национальные государства, а церковное единство было разрушено Реформацией.

Не избег вынужденных путешествий по различным странам и В. Оккам (1280—1349) — яркий представитель поздней схоластики. Его имя ассоциируется в первую очередь со знаменитой «бритвой Оккама». Так принято называть принцип, выдвинутый мыслителем: «Не следует умножать сущности сверх необходимого». Это принцип экономии разума. Согласно ему, следует избегать усложненных теоретических построений, предполагающих введение большого числа исходных допущений. Если нечто может быть объяснено наиболее простым способом, то именно этот способ следует считать правильным, отбросив все, что усложняет объяснение. Так, В. Оккам полагает, что две из четырех аристотелевских причин — причина действующая и причина целевая (финальная) — в большинстве случаев излишни и ничего не добавляют к пониманию явлений. Согласно В. Оккаму, движение предметов необязательно нуждается в объяснении при помощи аристотелевской любви к Богу, который притягивает к себе мир силой любви, хотя возможно, что так оно и есть. Гораздо более важно определить конкретную причину, действующую на данное тело. В. Оккам призывает к отказу от метафизических претензий. Он говорит о доверии факту и только факту. С его точки зрения, вместо того чтобы спраши-

вать: что это такое? — следует выяснить сначала, как оно бытует. Иначе говоря, субстанциальному пониманию природы вещей следует пред-

почесть функциональное.

Легко заметить, что оккамовский подход составляет эпилог средневековой схоластической учености и одновременно является введением к новоевропейской науке. Он открывает новые перспективы изучения природы на путях рациональных и экспериментальных. В. Оккаму же принадлежит приоритет теоретической защиты всего индивидуального перед лицом общего. Он одним из первых заговорил о правах и достоинстве личности перед лицом властных институтов. Это роднит его с культурой Возрождения.

ЛИТЕРАТУРА

ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М., 1980. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Майоров Г.Г. Средневековая философия. М., 1982. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн. 2. СПб., 1994. С. 77-207.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1.Что означает термин «средневековая схоластика»? Назовите его основные значения.

2.Как связаны между собой средневековая схоластика и система образования, сложившаяся в Западной Европе в средние века?

3.К какому времени относится появление в Европе первых университетов? В чем состояла главная цель средневековой университетской науки? Каковы вытекающие из этой цели задачи?

4.Охарактеризуйте структуру средневекового университетского образования.

5.Почему вопрос об отношении веры и разума стал центральным для средневековой схоластической философии?

6.Каковы два логически возможных варианта решения вопроса об отношении веры и разума? В чем состоял третий вариант, выявленный поздней схоластикой?

7.В чем сходство и в чем различие между философией истории Августина и концепцией «христианского завоевания мира» Джоакино да Фьоре? Почему последнюю называют тринитарной?

8.Назовите выдающихся представителей средневековой схоластики. Обрисуйте их духовный облик и дайте краткую характеристику их учений.

9.В чем существо принципа, который вошел в историю мысли под наименованием «бритва Оккама»?

10.Какие факты свидетельствуют об исчерпании схоластической проблематики и приближении окончания эпохи схоластики?

Раздел 4

Западноевропейское

Возрождение

Г л а в а I

ИДЕЙНОЕ СОДЕРЖАНИЕ И МИРООЩУЩЕНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Расцвет культуры Возрождения приходится на XV—XVI вв. Возрождение (по-французски — Ренессанс) — не только особая эпоха, но и специфический феномен западноевропейской культуры, имеющий мировое значение.

В самом общем смысле под Возрождением принято понимать направленность культуры к воскрешению («возрождению») античности. В этой связи культура Ренессанса рассматривается как отрицание средневековья, как антитеза средневековой схоластике. Такова самая общая (в значительной мере поверхностная) характеристика Ренессанса. Она позволяет выявить его отличительные черты:

—индивидуализм практический и теоретический, означающий, что в центр своего мировоззрения и жизненной практики деятели Возрождения поставили человеческую индивидуальность;

- культ светской (т.е. нецерковной) жизни с подчеркнутым стремлением к чувственным удовольствиям;

—светский дух религии с тенденцией к язычеству. Под «светским духом религии» следует понимать то, что, оставаясь религиозными людьми (христианами), представители Возрождения стали меньше придавать значения обрядовой и культовой стороне религиозной жиз ни, сосредоточив свое внимание на ее внутренней, духовной стороне. Для осмысления христианских ценностей они широко привлекали идеи, содержащиеся в дохристианских античных (т.е. языческих) ре лигиозных учениях;

173

-освобождение от власти авторитетов, означавшее иное отно шение к авторам и учениям, признанным средневековой схоласти кой. Деятели Возрождения смело критиковали, например, Аристоте ля, чего, как правило, не могли допустить себе схоластические мыс лители;

-особенное внимание к прошлому, к древности. Античная гре ко-римская культура стала предметом самого внимательного изуче ния, преклонения и подражания;

-чрезвычайный вкус к искусствам.

Данные отличительные черты культуры Возрождения стали известны в результате трудов исследователей XIX в. Не будет преувеличением сказать, что историки XIX в., прежде всего известный немецкий исследователь Я. Буркгардт, открыли Возрождение для современности, выявив ряд характерных признаков этого замечательного явления. Вместе с тем наука XIX в. неправомерно абсолютизировала ряд черт Возрождения, не обратив должного внимания на другие. В частности, был преувеличен разрыв между Возрождением и средними веками. Длительное время идея «разлома», или «поворота» истории, подразумевавшая резкую оппозицию Возрождения средневековью, господствовала в научных представлениях, приобретя силу устоявшейся догмы. Однако сегодня наука не поддерживает тезис о «разломе» между двумя периодами, как, впрочем, и логически противоположный тезис о «непрерывности». «Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие «различия». Говоря, что эпоха Возрождения является периодом, «отличным от средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но легко определить их связи и точки касания...»1

Таким образом, Возрождение нельзя уподобить «юноше, бунтующему против родителей и ищущему поддержки у дедов», как это представлялось в традиции, сложившейся в XIX в. Ренессанс тесно связан с предшествующей эпохой. Его отличительные черты следует рассматривать лежащими в рамках единой культурной традиции, органической частью которой была средневековая схоластика. Объединяющими началами для этой традиции явились основы христианства и античные авторы, прежде всего Платон и Аристотель. Что же послужило основанием для теории «разлома» и, следовательно, для резкого противопоставления Возрождения средневековью? Прежде всего, это самоощущение деятелей Возрождения. В текстах эпохи отчетливо выражено чувство начала новой эры, молодой энтузиазм и вера в невиданные перспективы. Ренессанс ощущает себя новым, «модерным» веком.

1 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М.—

СПб., 1994. Т. 2. С. 225.

Антитезы «темнота—свет», «сон—пробуждение» — весьма характерны для него. Обещание невиданной полноты бытия разлито по произведениям Ренессанса. Это обещание «иного», но не по отношению к средневековью, как могло показаться. Обещание нового воспринимается деятелями Возрождения в абсолютном значении, т.е. как открытие ценностей, значимых на все времена. В известном смысле Ренессанс противопоставляет себя не средневековью, а всему, что было известно до него и будет открыто после. В этом он похож на все культурные эпохи, значимые во всемирно-историческом плане. Особенностями же Ренессанса следует считать, во-первых, необычайную яркость чувства подъема; во-вторых, связь возрожденческого возвращения к подлинному, с обращением к древности (античности).

Возрождение не противоположно средневековью, но «иное» по сравнению с ним. Поэтому неправомерно рассматривать данные эпохи по критериям «выше—ниже», «прогрессивнее—отсталее» — они различны. Каждая из них по-своему выражала ценности единой традиции западноевропейской культуры. Для незападных культур, в том числе для российской, имеют значение как средние века, так и Возрождение. При том, конечно, условии, что признание их ценности неравнозначно слепому преклонению перед ними.

Важно иметь в виду отличия Ренессанса не только от предшествующей, но и от последующей эпохи. Открывает ли Возрождение Новое время? Иначе говоря, является ли оно началом современности, т.е. времени, в котором живем мы? Современность нельзя не связывать с научно-техническими достижениями. Наука и техника являются теми факторами, без которых немыслима жизнь современного общества. Без преувеличения можно сказать, что влияние научно-технического прогресса распространяется в современном обществе на все стороны жизни. Такая ситуация характерна для индустриальной и постиндустриальной эры. Господство науки и техники открывает эпоха, следующая за Ренессансом, — эпоха Нового времени. Ее начало принято относить к XVII в. Ренессанс же есть эпоха не научно-техническая, а художественно-эстетическая по преимуществу. Центр интересов деятелей Возрождения лежит в сфере художественно-эстетической. Наука в современном понимании интересует их лишь постольку, поскольку она может иметь значение для художественного творчества и для эстетического развития личности. Более того, само понятие науки в современном смысле здесь еще не сложилось. Так, некоторые представители Ренессанса относили живопись к науке, а Леонардо да Винчи считал ее главной из наук.

Среди современных исследователей существуют разногласия относительно философской основы Возрождения. Суть разногласий касается главным образом соотношения в Ренессансе платонизма и аристотелизма. Некоторые авторы отдают предпочтение первому, считая, что философской основой Возрождения явился христиански перера -