Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

13.Как Вы поняли мысль автора о том, что Другой опасен? Ощу щаете ли Вы на себе внутреннее напряжение жизни в обществе?

14.Какие изменения следует внести в рассуждения о диалектике «Я» и «Другого», если будет учтена половая (мужская или женская) принадлежность его участников? Сопоставьте свои соображения с мыслями X. Ортеги-и-Гассета (Указ, соч., с. 338-349).

15.Почему «логика проекта» отвергается современной социаль ной философией?

16.Какие типы общественной организации выделяются в рамках теории постиндустриального общества? Дайте краткую характерис тику каждому из них.

17.Разъясните смысл понятия модернизации.

18.Какие ценности отстаивает либерализм? С именами каких мыс лителей связано формирование теории либерализма?

19.Какие черты свойственны модернизации незападных обществ?

20.Сопоставьте основные характеристики теории стадий все мирно-исторического развития и теории локальных цивилизаций.

Раздел 5

Современная философия истории

Глава I

ОБНАРУЖЕНИЕ ОТРИЦАТЕЛЬНЫХ СТОРОН ВЕРЫ В ГАРАНТИРОВАННЫЙ ПРОГРЕСС

Весьма характерной для периода, предшествующего современности, в частности для XIX в., была провиденциальная (от слова «провидение» — судьба, божественный план) концепция философии истории. Яркими выразителями и сторонниками провиденциальной концепции были, например, немецкий философ Г.В.Ф. Гегель и русский мыслитель П.Я. Чаадаев. Особое влияние на последующее философское развитие оказала философия истории Г. Гегеля. Как известно (см. часть вторую), он усматривал в истории человечества не случайно-хаотичес- кий, а внутренне закономерный процесс, развивающийся по определенному плану и идущий к некоторой конечной цели. Всемирная история — процесс в целом однолинейный, он выстраивается в одну линию, в которой и выражаются исторический прогресс и закономерность. Все отклонения и ответвления от основной линии выступают либо в качестве несущественных случайностей, не оказывающих влияния на прогрессивное развитие по магистральной линии, либо в качестве того, что Г. Гегель называл «хитростью исторического разума», т.е. проявлением той же основной закономерности в скрытой, завуалированной форме. Исторический прогресс в своей основной линии не может, по Г. Гегелю, иметь движения вспять. Однажды достигнутое не может быть утрачено последующими поколениями: в той или иной форме достижения сохраняются и играют свою роль. Следовательно, исторический прогресс гарантирован самой историей. Катастрофы и исторические потрясения, гибель и страдания людей, войны и другие драма-

тические и трагические события служат в конечном итоге реализации провиденциального плана, поэтому в длительной исторической перспективе не имеют существенного значения. Для реализации провиденциального плана особое значение имеет деятельность так называемых «великих личностей», под которыми Г. Гегель понимал политиков, полководцев, государственных деятелей. Излюбленными примерами для него были Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон.

Таким образом, согласно провиденциальной концепции всемирная история развивается по определенному («провиденциальному») плану и устремляется к некой конечной цели. Этот план до поры неизвестен людям, однако реализуется неуклонно и вопреки всяким непредвиденным историческим зигзагам и поворотам. Вольно или невольно люди в своей деятельности осуществляют предначертанный план, устремляя историю к конечной цели. Под конечной целью может пониматься «царство свободы» (Гегель), в котором будет достигнута «свобода всех», или, например, торжество христианских добродетелей (Чаадаев). Целью истории в марксистской философии провозглашалось установление «общества социальной справедливости» — коммунизма, который предполагал ликвидацию частной собственности. Марксистская концепция истории была провиденциальной и в то же время стремилась совместить свой провиденциализм с обоснованием решительного вмешательства в ход исторического процесса.

Провиденциальное понимание истории тесно связано с идеей прогресса. Учение о прогрессе предполагает, что задачи всемирной истории будут разрешены в будущем. Должен наступить такой момент в истории человечества, в который будет достигнуто высшее совершенное состояние. В нем будут разрешены все противоречия и проблемы, которыми полны судьбы человеческой истории. Идея прогресса представлялась вдохновляющей не только мыслителям, но и широким массам людей. Она во многом стала заменителем религиозной веры, которая постепенно расшатывалась под влиянием роста авторитета науки и техники. Со временем возник особый духовный феномен, который можно назвать «культом прогресса» или «религией прогресса». Поклонение будущему явилось фундаментом этого культа, этой религии. В философии XX в. остро встал вопрос о необходимости развенчания культа прогресса и критики идеи прогресса.

Философская критика идеи прогресса ведется отнюдь не с целью лишить людей надежды на улучшение жизни, посеять пессимизм и уныние. Напротив, речь идет о том, чтобы обрести более твердые основания для уверенности, обратить внимание на более универсальные ценности, чем те, которые предлагает теория прогресса. Коренной порок теории прогресса состоит в том, что она обожествляет будущее за счет настоящего и прошлого.

В самом деле, почему упование на будущее может вызвать в нас энтузиазм, почему оно может быть нами нравственно принято и по-

458

чему надежда на общественный прогресс может быть для нас радостной? В бесконечной череде множества поколений теория прогресса выбирает некое одно поколение (в неопределенном будущем), которому достанутся все плоды труда предыдущих поколений. Последние должны принести себя в жертву будущему. Такое подчинение всех судеб человеческих будущему «пиру» того поколения, которому посчастливится взобраться на вершину прогресса, не может не возмущать нравственную совесть человечества. С этих позиций сурово обличает теорию прогресса Н.А. Бердяев: «Идея прогресса... допускает на этот... пир лишь неведомое поколение счастливцев, которое является вампиром по отношению ко всем предшествующим поколениям. Тот пир, который эти грядущие счастливцы устроят на могилах предков, забыв об их трагической судьбе, вряд ли может вызвать с нашей стороны энтузиазм к религии прогресса — энтузиазм этот был бы низменным»1.

Парадокс теории прогресса связан с тем, что, уповая на будущее, она в действительности не заботится о наступлении этого будущего всерьез. Дело в том, что прогресс мыслится как гарантированный прогресс. Иначе говоря, что бы ни происходило и что бы ни могло произойти, светлое будущее рано или поздно все равно наступит — таков явный или неявный подтекст этой теории. Именно поэтому ее правомерно квалифицировать как особого рода религию или культ. Религия прогресса предполагает, что на Земле с неотвратимостью астрономических явлений неминуемо наступит светлое будущее. Вера в его неизбежность не может не расслаблять волю людей в противостоянии актуальному злу. «Поскольку люди позволили этой идее затмить им рассудок, — пишет X. Ортега-и-Гассет, — они выпустили из рук поводья истории, утеряли бдительность и сноровку и жизнь выскользнула у них из рук, перестала им покоряться. И вот она бродит сейчас, свободная, не зная, по какой дороге пойти. Под маской благородного провидца будущего сторонник прогресса не думает о будущем, он убежден, что от будущего нельзя ожидать ни секретов, ни сюрпизов, ни существенно нового, ни каких-либо резких поворотов судьбы»2. Чтобы будущее стало лучше настоящего, нельзя утрачивать беспокойства относительно этого будущего, нужно быть постоянно начеку. Но вера в прогресс, который так или иначе совершится, снимает с людей ответственность за будущее. Она провоцирует легкомысленный оптимизм, согласно которому «все обойдется».

Коренной недостаток теории прогресса состоит в том, что независимо от желания ее сторонников она провоцирует рознь между поколениями. Вера в то, что будущее заведомо лучше настоящего и прошедшего, приводит к тому, что каждое новое поколение автомати-

1Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 148.

2Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991. С. 73.

459

чески считает себя лучше предыдущих уже потому, что родилось в более позднюю, а следовательно, по теории прогресса, в более прогрессивную эпоху. Предыдущие поколения рассматриваются как подготовительные ступени, как нечто недоразвитое, как почва и подпорка для нового. Такой взгляд чреват конфликтом между поколениями, между детьми и родителями. Прогрессисту суждено ощутить себя не только торжествующим превосходство над предками, но и побывать в незавидной роли презираемого, если его дети унаследуют веру в гарантированный прогресс. Таким образом конфликт может передаваться от поколения к поколению. Преодолеть его можно, только отказавшись от слепого упования на будущее.

С точки зрения критиков теории прогресса, надежда (без которой человеку крайне трудно обойтись) должна питаться не тем, что будущее заведомо будет лучше, а тем, что праведная жизнь, жизнь не по лжи принесет свои плоды, пусть не мгновенно. Следовательно, мы должны строить жизнь не на перспективе абстрактного будущего, а на перспективе вечности. Каковы будут плоды наших деяний для будущего - не нам судить и не нам решать. «Но наше дело, — писал Н. Бердяев,

— в каждое мгновение нашей исторической судьбы определять свое отношение к жизни и к историческим задачам перед лицом вечности и перед судом вечности»1. Иначе говоря, следует жить не специально для будущего, а определять линию своего поведения исходя из надвременных ценностей чести, долга, человеческого достоинства и других — не временного, преходящего, а универсального характера.

Серьезные сомнения в состоятельности теории прогресса, выраженные многими крупнейшими философами XX в., с небывалой остротой поставили вопрос о смысле истории. В чем смысл истории, если она гарантированно не идет к лучшему? Очевидно, если допустить, что совершенного общественного состояния не будет никогда, наш взгляд на историю станет радикально иным по сравнению с воззрением прогрессизма. Тогда придется признать, что зло принципиально неустранимо из истории, что с развитием истории увеличивается не только количество добра, но и возникают новые формы зла. Иначе говоря, исторически развиваясь, общество решает стоящие перед ним проблемы и одновременно выдвигает новые, гораздо более сложные. Нет никакого провиденциального плана, нет такого сценария, по которому истории лишь остается двигаться, как по готовому. Следовательно, люди целиком и полностью несут ответственность за ход истории. Действуя неразумно и необдуманно или уповая на то, что «все обойдется», они могут разрушить свой дом, не суметь отстоять собственную страну, наконец, не ведая, что творят, привести на грань гибели все человечество.

1 Бердяев Н. Указ. соч. С. 153.

460

Глава II

СУЩНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО

В современных условиях особую остроту приобретает вопрос серьезного мировоззренческого и практического значения: где тот критерий, который позволил бы заранее отличить вариант катастрофического развития, ведущий к саморазрушению, от нормального хода истории? Формулируя этот вопрос с помощью философской терминологии, следует сказать, что задача состоит в определении сущности исторического. В данном случае подразумевается, что существует особый «предмет» -- «историческое», который характеризует историю как особый процесс, отличая ее от того, что историей не является. Определив сущность исторического, мы сможем определить те границы, в которых история существует, не разрушается, не подвержена невосполнимым утратам, — существует как история, как то, что движется, изменяется, но не погибает. Одновременно мы установим пределы, в которых человек может действовать, не разрушая своими действиями историю и не переставая быть существом историческим.

Для провиденциальной концепции XIX в. (о которой речь шла выше) была характерна убежденность в автоматизме истории. Если история гарантированно не идет к лучшему, то, во всяком случае, она гарантированно осуществляется — таково было убеждение мыслителей. Оно предполагало, что при всех условиях связь между поколениями людей никогда не обрывается полностью, что всегда сохраняется элемент преемственности поколений. Преемственность хотя и не всегда в полном объеме, но гарантированно обеспечивается определенными социальными механизмами: культурой, образованием, материальным производством. В силу этого общественный процесс и приобретает черты исторического, т.е. такого процесса, в котором так или иначе происходит накопление опыта, знаний, материальных и духовных богатств. Поэтому каждое новое поколение не начинает с нуля, с состояния первобытности. Вместе с процессом наследования происходит не только передача материальных достижений, не только знаний и опыта, но и нечто гораздо большее. Сам процесс формирования человека немыслим без восприятия опыта прошлого. Без такого опыта, передаваемого через общение со старшими, человек не смог бы научиться самым элементарным вещам или на научение ушло бы значительное время. В действительности новое поколение значительный объем человеческих свойств и качеств воспринимает от прошлых поколений в готовом виде, а не изобретает заново. Такое восприятие осуществляется в практике, в совместной деятельности людей и не зависит от сознательной ориентации индивида. Обнаружив прочную зависимость современности от прошлого, философия XIX в. сделала вывод об обеспеченности истории как процесса преемственности поколений.

461

В отличие от философии XIX в., современная философия обращает особое внимание на ряд явлений, ставящих под вопрос гарантированную обеспеченность исторической преемственности. Отметим некоторые из них.

Во-первых, это явление социальной амнезии. Опыт XX столетия обнаружил, что в ряде случаев общество может страдать утратой исторической памяти, так же как это иногда происходит с отдельным человеком. Амнезия это не просто забывание. Забывший может помнить о том, что он знал, а потом забыл. Сам факт прежнего знания не уходит из памяти. Амнезия же связана с забвением самого факта прежнего знания. Страдающий амнезией не осознает своей забывчивости. Социальная амнезия означает, что из истории порой выпадают целые пласты прошлых достижений. Общество утрачивает ту или иную часть своего наследия и при этом не осознает происшедшей утраты. Тем самым происходит разрыв исторической связи с прошлым.

В связи с явлением социальной амнезии нельзя не обратить внимание на факт, сыгравший исключительную по своим отрицательным последствиям роль в судьбе отечественной культуры XX в. Речь идет о высылке из страны в 1922 г. по решению советского правительства большой группы интеллигенции, прежде всего гуманитарной. В последующем труды высланных (так же как и вынужденных к эмиграции и репрессированных) замалчивались или упоминались вскользь с неизменной негативной оценкой. Рядовому читателю они оставались недоступными на протяжении многих десятилетий, поэтому их публикация в наше время для многих явилась подлинным открытием огромного пласта культурного наследия. В числе насильственно высланных оказалась большая группа философов. Надо заметить, что «все предреволюционные годы философия в России развивается с удивительной активностью и достигает небывалого прежде уровня. У нас впервые создается самобытная метафизика, подвергающая осмыслению исторический, религиозный, культурный опыт российского бытия. Начатки ее были уже у славянофилов, но теперь, в трудах последователей Вл. Соловьева, это — зрелое философское течение, заметное и важное в мировом масштабе. Рядом с этим течением развивались и другие, общие с западной мыслью; и в целом такой насыщенной философской жизни, такого круга больших мыслителей в России не было еще никогда. Бердяев, Флоренский, Булгаков, Е. Трубецкой, Вяч. Иванов, Шестов, Новгородцев, Струве, Франк, Лосский, Шпет в период революции уже были крупными сложившимися философами; целый ряд других успешно входили в философию — Ильин, Карсавин, Степун, Лосев — всех назвать невозможно»1. Результатом высылки, репрессий и замалчивания явилось выпадение из культурной

1 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 193—

194.

462

жизни общества многих ценных достижений. Сегодня Россия с огромным трудом преодолевает последствия такого выпадения, которое с полным основанием может быть признано одним из самых трагических примеров социальной амнезии.

Во-вторых, катастрофы XX в., прежде всего две чудовищные мировые войны, оказались по своим последствиям столь разрушительными, что заставили многих мыслителей во многом по-новому взглянуть на весь процесс мирового развития. Обнаружилось, что катастрофы могут достигать такого масштаба, что способны поставит под угрозу

сохранность глубинных механизмов цивилизации. Если военные проти-

воборства предшествующих веков в силу их локальности и относительной незначительности последствий могли быть истолкованы (например, Г. Гегелем) в качестве своеобразной «платы» за прогресс, то применительно к первой и второй мировым войнам такое истолкование выглядело бы кощунственным.

В-третьих, в тесную связь с проблемой сущности исторического следует поставить возможность самоуничтожения человечества вследствие глобальной катастрофы — не только ядерной, но и, например, экологической, вследствие исчерпания природных ресурсов, истощения озонового слоя атмосферы, потепления климата, вызванного масштабами человеческой деятельности, и т.п. Не требуется специально доказывать сколь реальны перечисленные опасности. Но в данном случае нас интересует лишь один из множества связанных с ними аспектов — в случае их осуществления не пришлось бы говорить не только о механизмах исторической преемственности, но и об истории вообще.

Угрозы человечеству, рожденные событиями XX в., имеют множество разнообразных следствий огромного мировоззренческого и практического значения. В контексте вопроса о сущности исторического они свидетельствуют о нереалистичности представлений о гарантированном осуществлении истории. Они ставят задачу выработки радикально иного взгляда не только на историю XX в., но и на историю вообще. Очевидно, что в современных условиях рассчитывать на гарантированность исторической преемственности, а следовательно, на гарантированное осуществление истории не приходится. Однако главное состоит в изменении нашего отношения к истории вообще, истории как таковой. Что есть история, если, как выясняется, она не есть процесс, осуществляющийся сам собой? Таков тот главный вопрос, на который предстоит ответить.

В прошлом, как и в современности, жили и творили конкретные люди. Они совершали вполне определенные поступки. Каждый так или иначе реализовывал собственную индивидуальность. Это были люди со своими желаниями, страстями, надеждами и упованиями. Точно так же, как отдельные личности и целые народы обнаруживают в истории свои индивидуальные черты. Если мы попытаемся изгнать из истории живую жизнь с ее индивидуальными чертами, то мы получим голую схему, а не историю. Это фактически будет отрицанием исто-

463

рии. Но отрицание истории неизбежно обернется для нас самоотрицанием. Ведь своим бездушным отношением к прошлым поколениям мы дадим повод потомкам для такого же отношения к нам. Мы не можем, конечно, одобрять все, что имело место в истории. Но мы можем относиться к прошлому не как к чужому, а как к своему, имеющему отношение к нам. История не есть то, против чего восстают или что является предметом насмешек. В ней есть нечто священное. Нужно попытаться понять происшедшее с человечеством, как происшедшее со мной. Только таким путем можно преодолеть в себе самом пустоту уединенности и обрести богатство мировой исторической жизни в себе, в своей собственной личности. Таким образом, сущность исторического можно определить как внутреннее приобщение судьбы личности и каждого поколения к судьбам истории.

Данное понимание сущности исторического взамен представления о гарантированности истории предполагает живое отношение между поколениями, их живую взаимосвязь, духовное общение. Следовательно, оно утверждает, что нерушимость исторического процесса в действительности покоится на способности людей к взаимодействию, взаимопониманию, коммуникации — в данном случае между представителями разных эпох, поколений, культур. Там, где отсутствует внутреннее приобщение судьбы личности и каждого поколения к судьбам истории (а это бывает весьма часто), осуществимость истории как преемственного процесса будет поставлена под угрозу.

Сущность исторического раскрывается через понятия, фиксирующие связь каждого человека с тремя измерениями исторического времени: прошлым, настоящим и будущим.

Во-первых, в истории действует духовное сыновство — это осознание того, что мы в ответе за доставшееся нам от предков, за унаследованный мир и за собственные честь и достоинство в этом мире. Духовное сыновство есть составная часть духовного мира личности. Одновременно оно выражает преемственность истории. История с этой точки зрения предстает как осмысленное общение непосредственно сменяющих друг друга поколений. Вне осознания духовного сыновства личность перестает быть полноценной: она превращается в существо, не помнящее родства.

Во-вторых, современность в истории представлена понятием духовного братства. Оно понимается как идея общей ответственности людей за мир, в котором мы живем, и выступает как идея всечеловеческого братства. Эта идея в прежние времена чаще всего воспринималась как благое пожелание, чем то, что может быть необходимостью. Реальность нашей эпохи такова, что осознание общечеловеческого братства есть императив, обязательное условие выживания человечества. Планета Земля есть наш общий дом. В свете возможности ядерной или экологической катастрофы очевидно, что планета не столь велика и прочна, как казалось раньше. Все люди, бедные и богатые, так или иначе объединены

464

общностью судеб, общей заботой о сохранении жизни на Земле. Понятие духовного братства отнюдь не равнозначно утопической (нереальной и бессмысленной) надежде на устранение различий между людьми, различий между народами или утопии установления полного тождества интересов. Братство предполагает не устранение различий, а умение считаться с интересами других людей. Решение конфликтов мыслится с позиций братства как перевод их на цивилизованный язык людей, осознающих свое достоинство и ответственность.

В-третьих, обращенность к будущему фиксируется понятием духовного отцовства. Бремя отцовства есть бремя ответственности перед будущим. Будущие люди будут так или иначе оценивать нас. Они будут оценивать нас и за тот образец жизни, который мы утверждаем своей судьбой. Следовательно, в каждом из нас есть физическое и духовное родоначалие — начало будущего. Выбирая себя, свой образ жизни, мы тем самым выбираем способ и характер воздействия на судьбы будущих поколений1.

Глава III

СМЫСЛ ИСТОРИИ

Характерные для современной философии серьезные сомнения в идее прогресса неизбежно с особой остротой поставили вопрос о смысле истории. Действительно, уверенность в прогрессивном ходе истории закономерно заменяла собой проблему смысла или же отодвигала ее на задний план. Господствующим являлось основанное на идее прогресса убеждение, что в общем и целом все идет «своим порядком» и рано или поздно, в силу необходимого хода истории человечество придет к совершенному и гармоническому обществу. Однако обнаружилось, что прогресс отнюдь не обеспечен, не гарантирован.

В XX в. человечество стало участником и свидетелем самых разрушительных войн, безжалостных диктатур, геноцида, массового обнищания людей и т.д. Чрезвычайно остро встал вопрос о самой целостности (неразрушимости) исторического процесса, о его оправданности. Да, люди трудятся, напрягают свои физические и интеллектуальные силы, новые поколения создают все новые, более совершенные технические и иные устройства, все новые материальные ценности. Но в конечном итоге зачем все это, если на самом деле жизнь большинства людей не становится от поколения к поколению лучше, а сами люди не делаются ни добрее, ни справедливее, ни духовно богаче, ни сча-

1 Идея о духовном сыновстве, братстве и отцовстве разработана Е.Б. Рашковским.

465

стливее? Как отыскать смысл среди этой очевидной бессмыслицы наблюдаемого хода истории?

Можно, конечно, ограничиться констатацией того, что есть, признав за смысл истории то, что в ней нет никакого смысла. Но не будет ли такое решение лишь трусливым компромиссом с самим собой? Очевидно, что такой компромисс не пройдет бесследно, ибо, отказавшись от поиска смысла, мы рискуем его действительно утерять и утерять, окончательно. Отыскание смысла всегда является исключительно трудной задачей, что, однако, вовсе не свидетельствует о невозможности ее решения.

Современная философия не отказывается от усилий по обнаружению смысла истории. В отличие от классической философии прошлых эпох, она учитывает исключительную сложность всемирно-истори- ческого процесса, его непредсказуемость по целому ряду параметров. Многие направления современной философии истории стремятся связать проблему смысла истории с проблемой личности, рассматривать судьбы истории в связи с судьбой отдельной личности, отдельного человеческого индивида. Философская концепция смысла истории как отношения истории к судьбе личности называется персоналистской концепцией. Ее в различных вариантах разрабатывали такие философы XX в., как Н. Бердяев, К. Ясперс, Ж. Маритен. Близкие идеи высказывали X. Ортега-и-Гассет, Н. Аббаньяно и др.

Прежде всего, следует принять во внимание, что общественная история есть история людей. Притом что при определенных условиях можно рассматривать историю отстраненно, как безличный процесс, мы, конечно, понимаем, что в истории действовали конкретные живые люди. Они трудились, боролись, любили, страдали, мечтали. Каждый человек, живший на Земле, оставил свой маленький или большой след. Мы не можем знать и помнить абсолютно всех, кто своей жизнью делал историю. Но мы можем достаточно хорошо знать и помнить очень многих, и нигде не сказано, что круг нашего знания людей прошлого не будет расширяться постоянно. Наш живой интерес к истории обычно связан с тем, что мы пытаемся определить, правильно ли поступил тот или иной деятель, как и о чем думали Сократ, Леонардо да Винчи или Наполеон, мы не забываем имена людей, которые вызывают восхищение и поклонение. Помним мы и о тех, кто оставил мрачный след. Немало и тех, чьи имена отождествляются с историческим курьезом, мелочным тщеславием или просто с неприметностью, незначительностью роли, — но и они занимают в истории свое место. Размышляя об истории, мы в той или иной мере задумываемся и о своем месте в ней. Каждый человек интересен как неповторимая личность, обладающая особым внутренним миром, особым образом действий в разнообразных исторических обстоятельствах.

Современный человек, обращаясь к прошлому, далеко не всегда выступает в качестве субъекта науки (ученого или студента, которому

466

необходимо сдать экзамен, и т.д.), но он всегда выступает в качестве конкретного живого человека — каков он есть, со всеми его проблемами и сложностями. Мотивом искреннего интереса к истории является интерес к людям прошлого. Для живого человека интерес представляют не столько законы истории и схемы исторического процесса, сколько живой опыт жизни людей прошлого, их духовный опыт, проявление их самобытности, способности сопротивляться или покоряться историческим обстоятельствам.

История предстает в персоналистской концепции как общение поколений, общение, которое имеет глубоко личный смысл. Для каждого человека история глубоко индивидуальна, каждый наделяет ее своим смыслом, ищет и находит его. Если же человек не видит в истории некоторого важного для его личности смысла, то она проходит мимо него, где-то, может быть, рядом, но вне души, не касаясь души. Она для него остается внешним объектом, некой, в лучшем случае, необходимостью, которую следует изучать, как изучают законы физики и математики для того, чтобы отчитаться, сдать экзамен, решить задачу и т.д. Такое тоже может быть и в этом нет ничего предосудительного. Но сфера применимости отношения к истории как к материалу, не связанному с моей жизнью, должна быть ограничена строгими рамками, которые каждый устанавливает самостоятельно. Если рассматривать прошлое как внешний объект и этим довольствоваться, то придется лишить прошлых людей их индивидуального достоинства, обессмыслить их индивидуальную жизнь. Это одновременно будет равносильно легкомысленному отказу и от собственного достоинства, ибо, рассматривая прошлое только в качестве объекта, мы лишаемся морального права рассчитывать на то, чтобы потомки рассматривали нас иначе, — не в качестве безликих винтиков, а как живых людей, чья жизнь имеет самостоятельную ценность.

Таким образом, история как общение поколений предполагает отношение к каждому участнику исторического процесса как к уни-

кальной и самоценной личности. Всеобщим универсальным смыслом истории, усматриваемом в самом историческом процессе, оказывается достоинство личности.

В современном мире достоинство личности нередко подвергается отрицательному давлению под действием многих факторов. Зачастую люди забывают о своем и чужом достоинстве, поддавшись соблазну погони за богатством, властью или славой. Попирается и достоинство «маленького человека». Утрате понимания ценности личности способствует, в частности, массовый характер современного общества, а также усложнение условий человеческого бытия в целом. Вместе с тем человечество все больше осознает особую важность уважительного отношения к личности, независимо от национальной, расовой и иной принадлежности, от места, которое она занимает в социальной иерархии. Не случайно принципы прав и свобод личности закреплены в ряде основополагаю-

467

щих международных документов, прежде всего в Декларации прав человека, принятой Организацией Объединенных Наций. Отношение современного человека к истории, как и отношение к современникам, является одним из критериев его отношения к своему и чужому достоинству.

Смысл истории — это, конечно, ее универсальный, общечеловеческий смысл. Но универсальность смысла такова, что она неизбежно должна быть связана с индивидуально-личностным. Суть в том, что смысл не может быть ни чисто объективным, ни субъективным. Понятие смысла предполагает отношение «чего-то» («кого-то») к человеку. Смысл есть то, что в процессе человеческого бытия обнаруживается, творится и познается одновременно, в одном и том же акте. Человек в акте творчества наделяет нечто человеческим смыслом и одновременно, тем самым, познает, открывает смысл. К смыслу нельзя подходить как к чему-то внешнему — он всегда мой, смысл для меня. Это то, чем я наделяю предмет, и одновременно то, что делает этот предмет причастным ко мне. Совпадение творения и познания в творчестве смысла принципиально. Придав чему-либо смысл, я не теряю часть своего существа, не беднею, не слабею, а духовно обогащаюсь, ибо одновременно и познаю, приобретаю новые знания.

Тот, кто умеет отнестись к людям прошлого как к отдельным, уникальным и самоценным индивидам, тем самым признает и утверждает их достоинство. Но в таком отношении он свидетельствует и об уважении к самому себе, обретает и утверждает свое собственное достоинство. И в той мере, в какой этот тип отношений поколения к поколению реализуется в истории, индивидуальное достоинство личности становится имманентным, т.е. внутренне присущим историческому процессу. Универсальный смысл истории предполагает, следовательно, личные усилия каждого человека по обретению своего достоинства посредством небезразличного отношения к прошлым людям как к уникальным индивидам.

Исходным для теоретической формулировки достоинства личности является категорический императив И. Канта. Он сформулировал свой знаменитый категорический императив следующим образом:

«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»1. По мысли великого немецкого философа, категорический императив, т.е. правило поведения, обязательное для всех людей, покуда они сохраняют в себе нравственное начало, обладает универсальной значимостью, не зависит ни от каких конкретных обстоятельств, применим ко всем людям независимо от национальности, вероисповедания и т.п. Никакой человек не может быть рассмотрен и использован только лишь в качестве средства для посторонних по отношению к нему целей.

1 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 270.

Развивая изложенное в категорическом императиве И. Канта понимание человека, Вл. Соловьев пишет о личном достоинстве: «Каждый человек, как таковой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, — он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. для блага большинства других людей»1.

Очевидно, что каждому из нас неприятно, если нас рассматривают или используют лишь как средство для посторонних целей. В этом мы справедливо усматриваем ущемление нашего достоинства. Вместе с тем не исключены случаи, когда мы осознанно или неосознанно сами допускаем умаление нашего достоинства, оправдывая это тем, что так будет лучше («полезнее», «целесообразнее» и т.д.) и принесет свои плоды в близком или отдаленном будущем. Персоналистская трактовка смысла истории отвергает отнесение заботы о личном достоинстве в будущее. Она исходит из того, что будущее может и не наступить, а если наступит, то может и не оказаться лучше настоящего и прошлого. Отнесение заботы о личном достоинстве в будущее характерно для философии истории, основанной на идее прогресса.

Идея прогресса формирует жизненную установку, которую можно было бы выразить формулой: «жить ради будущего, перед лицом будущего». Данная установка, конечно, имеет неоспоримые преимущества перед противоположной: «жить ради текущего момента, руководствоваться исключительно сиюминутными, краткосрочными целями и интересами». Установка на будущее предполагает жертвенность, в ней очевиден элемент внутреннего благородства, она отвергает эгоизм. Однако сколь глубоко действительное различие двух установок? Следует признать, что глубокого и принципиального различия между ними нет, поскольку и та и другая подчиняют жизнь человека внешним по отношению к ней целям. Обе они отрицают самоценность жизни индивида, самоценность жизни конкретного поколения, безотносительно к тому, в какую эпоху ему выпало жить. Ведь при внимательном взгляде выясняется, что будущее столь же текуче, изменчиво, ненадежно, сколь и современность. «Помни, скольких изменений ты уже был свидетель», - заметил еще древнеримский философ-стоик Марк Аврелий. Поэтому подчинять свою жизнь исключительно упованиям на будущее столь же опасно, сколь и подчинять ее погоне за сиюминутными удовольствиями и удовлетворением всех потребностей сегодня и сейчас, лю-

1 Соловьев Вл.С. Оправдание добра, или Нравственная философия//Соч.: В 2-х

т. М., 1988. Т. 1.С. 345.

бой ценой, в том числе ценой утраты собственного достоинства. Самоценность индивидуальной человеческой жизни может быть утверждена через формулу, одинаково отрицающую обе названные: «жить ради вечности, перед лицом вечности».

Выбор той или иной установки означает выбор тех или иных ценностей, определение того, что принимается за норму, а что рассматривается как отклонение от нее. Избранная жизненная установка определяет нашу оценку своих и чужих поступков, в известной мере даже независимо от того, насколько полно нам удается провести ее в жизнь. Вопрос о том, какие ценности мы выбираем, исключительно важен в любом случае, ибо от него зависит наше отношение к самому себе и другим людям, отношение к жизни. Очевидно, что выбор жизненной установки, ставящей человеческое существование в перспективу вечности, определит совершенно иное отношение к жизни, чем выбор любой другой установки. Этот выбор задаст особые критерии оценки самого себя, станет фактором нашего внутреннего мира.

В религиозном мировоззрении олицетворением вечности является Бог. Поэтому для верующего, например христианина, «жить перед лицом вечности» означает сверять свою жизнь с божественными заповедями. Возможна, однако, и нерелигиозная трактовка понятия вечности, неальтернативная религиозной. Она также распространена в современной философии. Вечность — это человечество в целом, в том числе в его настоящем, прошлом и будущем. В этом смысле «жить перед лицом вечности» означает жить как бы перед лицом прошлых, нынешних и будущих поколений: поверять важнейшие моменты своей жизни перед лицом своих предков и потомков, осуществлять ответственный выбор и принимать наиболее важные решения так, как будто находишься под пристальным и оценивающим взглядом современного, прошлых и будущих поколений. Жить перед лицом вечности означает также хранить и оберегать свое личное достоинство, дорожить самостоятельностью своего суждения, не возводить в ранг высшего принципа конформизм и приспособленчество к текущим и непрерывно меняющимся обстоятельствам.

Глава IV

ВОПРОСЫ ПОЗНАНИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИСТОРИИ

Опыт XX столетия свидетельствует о том, что интерес к фило софскому осмыслению истории резко возрастает в кризисные перио ды общественного развития, в те эпохи, когда происходят резкие об щественные перемены, чреватые крутыми поворотами в судьбах боль470

ших масс людей. В такие периоды рушится привычный и устоявшийся строй жизни, утвердившиеся устои начинают подвергаться сомнению, происходит бурное историческое движение, исторические катастрофы и катаклизмы, прекращается органический лад и ритм привычной жизни. Во многих отношениях сегодняшняя Россия переживает именно такой период своей истории.

«Катастрофические моменты истории благоприятны для построения философии истории», — отмечал Н.А. Бердяев1. Это, разумеется, не означает, что исторические катастрофы следует приветствовать. Напротив, следует стремиться к тому, чтобы по возможности избегать их. Однако для этого важно глубоко осмыслить причины и природу тех исторических катастроф, которые уже свершились, ход и последствия которых известны. История XX в. дала обильную пищу для философских обобщений и осмысления крутых исторических изменений. В этой связи следует обратить особое внимание на то, что философия XX в. разительно отличается во взгляде на историю от предшествующей философии. В частности, изменилось ощущение исторического: оно приобрело оттенок трагичности. Историческое все больше воспринимается теперь как символ непредсказуемости человеческой судьбы, вовлеченности в трагический круговорот событий, как вызов и духовное испытание для человека. Поставив судьбы отдельных людей в непосредственную зависимость от хода истории, XX в. необычайно обострил чувство исторического, и этот факт нашел свое отражение в философии. Нашли свое отражение в филосо-

фии и проблемы исторического познания и интерпретации истории.

Философия стремилась разрешить проблемы, связанные с особыми трудностями познания истории, обратить внимание на методы, способные помочь историку и всякому, кто всерьез занят изучением истории, максимально приблизиться к истинному пониманию хода исторических событий.

Прежде всего следует отметить, что признание исключительной сложности и неоднозначности истории не привело философию к признанию правомерности произвольного взгляда на историю. Из того факта, что познание истории отличается особой сложностью и что в своем отношении к истории каждый человек волен сам определять собственные предпочтения, давать собственную интерпретацию тех или иных исторических событий, отнюдь не следует, что в историческом познании неизбежно должны воцариться хаос и произвол. Установка на поиски методов, адекватных подлинному постижению истории, во многом предопределила особенности современной философии истории. В поисках таких специфических методов философы и историки XX в. опирались на достижения XIX в., хотя и не ограничивались ими, осознавая необходимость их существенного дополне-

1 Бердяев Н.А. Смысл истории. М, 1990. С. 6.

471

ния и корректировки. В рамках современной трактовки вопросов исторического познания свое место заняли достижения таких философских и общенаучных направлений, как «философия жизни», нео-

кантианство, герменевтика, экзистенциализм, феноменология, структу-

рализм и ряд других. Важно иметь в виду, что в большинстве случаев методы, разрабатываемые различными авторами, не противостоят один другому, а скорее дополняют друг друга, раскрывая различные стороны сложного и многообразного процесса истории.

Специфика современного понимания особенностей исторического познания может быть сформулирована как отчетливое осознание субъектности познания истории. Как и современная наука вообще, историческое познание явственно обнаружило, что прием мысленного вынесения субъекта, т.е. того, кто осуществляет познание, за скобки объекта, т.е. того, на что направлено познание, далеко не всегда осуществим в исследовательской практике познания общественной истории. Более того, само стремление историка мысленно отстраниться от изучаемого предмета в ряде случаев не столько приносит пользу, сколько наносит ущерб решению задачи постижения истории. Полностью отстраниться от того, о чем ученому предстоит рассказать читателям, от исторических событий и деяний, являющихся предметом изучения, не удастся. Не удастся отстраниться и от того влияния, которое окажет произведение историка -иссле- дователя на текущую историю, на современность. Это отнюдь не значит, разумеется, что историк должен изменить установке на объективность и беспристрастность, являющейся нормой для всякого научного исследования, как и для всякого здравого суждения вообще. Невозможность полного отстранения от того, что историческое исследование само становится фактом истории и, следовательно, так или иначе способно оказать воздействие на ее ход, означает, что ученый не в состоянии и не должен уклониться от ответственности за свое произведение, за то, какое влияние оно окажет на людей и, в конечном итоге, на выбор исторического пути и ход общественного развития. Субъектность исторического познания означает, что ситуация при познании истории принципиально та же, что и в постклассической современной науке, о чем речь шла ранее. Субъектность познания свидетельствует, в частности, об ответственности познающего.

Так же как в постклассическом естествознании, признание субъектности познания отнюдь не равнозначно отказу от установки на по - иск истины. Такое признание есть осознание особых сложностей, стоящих на пути решения исследовательских задач, а также того, что прием мысленного устранения субъекта из объекта изучения, осуществленный по принципу «как если бы...», имеет свои пределы. В этом отношении историческое познание демонстрирует те же особенности и тенденции, что и в целом вся постклассическая наука современно -

сти. Вместе с тем историческое познание имеет и свои специфические черты, существенно отличающие его от естественнонаучного. Одна из них связана с тем, что предметом исторического познания в той или иной форме является человек.

Глава V

ГУМАНИТАРНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

«История, — писал известный английский философ и историк Р.Дж. Коллингвуд (1889-1943), — не знание того, какие события следовали одно за другим. Она — проникновение в душевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с ситуацией»1. Связь исторической науки с познанием человека, его деяний и внутреннего мира превращает ее в одну из важнейших частей гуманитарной культуры.

В трактовке исторического познания современной философией отчетливо прослеживается отказ от ориентации на классическое естествознание как на единственный идеал научности. Если для XIX в. скорее был характерен культ естественных наук, а гуманитарные в известной мере рассматривались как неполноценные в силу присущей им «нестрогости», «неточности», отсутствия математического аппарата и т.д., то в философии XX в. постепенно произошла переоценка ценностей. С одной стороны, само естествознание обнаружило, что в целом оно не в состоянии достичь идеала строгости и точности, характерного для ряда научных теорий XIX в. С другой — попытки построить гуманитарное знание в соответствии со стандартом естествознания не привели к успеху. Они, в частности, обнаружили такие черты гуманитарной науки, которые невозможно исключить без риска утраты ею своего культурного, общественного и познавательного значения.

Так, для современной трактовки познания истории характерно понимание особого значения изучения текста в процессе работы уче- ного-гуманитария. Текст стал восприниматься как особого рода реальность, концентрированно выражающая дух той или иной личности, дух той или иной исторической эпохи. Понятно, что изучение прошлого никогда не было возможным без изучения документальных свидетельств. В этом смысле историки всегда обращались к докумен-

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

там прошедших эпох, к текстам прошлого. Однако особое значение текста, его осмысление в качестве самостоятельного культурного феномена и необходимость выработки специальных методов работы с текстом явились достижением XX в. Это произошло в значительной мере под влиянием работ известного отечественного философа, литературоведа и историка М.М. Бахтина (1895-1975). Бахтин подчеркивал, в частности, что необходимость работы с текстом есть характерный признак ученого-гуманитария, отличающий его работу от исследовательской практики ученого-естественника. «Текст есть первичная данность (реальность) и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины», — писал он1. Концепция М. Бахтина обнаружила в задаче понимания и истолкования текста факт не узконаучного, а философского значения: «Дух (: свой и чужой) не может быть дан ведь как прямой объект естественн] наук, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для самого себя, и для другого». «Повсюду действительный или возможный текс. и его понимание. Исследование становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом... Изучая человека, мы постоянно ищем и находим знаки и стараемся понять их значение»2.

Текст трактуется М. Бахтиным не в качестве простой единицы исследования, а как особый социокультурный феномен. Поэтому текст читается всегда в определенном контексте, который задает поле возможных интерпретаций, с тем чтобы такое поле не оказалось безграничным. Таким образом, «понимающие процедуры» изучения текста, с точки зрения М. Бахтина, являются необходимыми, а не только психологически желаемыми. Они оказываются признаком, указывающим на гуманитарность знания.

Характерное для современного гуманитарного познания пристальное внимание к «понимающим процедурам» ведет свое начало от одного из направлений философии XIX в., получившего название «философия жизни». Идеи, близкие выдвинутым западной «философией жизни», обнаруживаются и в русской философии XIX в., в творчестве таких мыслителей, как И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Вл.С. Соловьев и др. В частности, немецкий философ В. Дильтей, концепцию которого принято относить к «философии жизни», особо обратил внимание на то, что для адекватного познания другого человека или эпохи и культуры, отличной от той, в которой живет исследователь, необходимо вживание, вчувствование в изучаемую культуру. По В. Дильтею, постижение человеческого мира невозможно только лишь с помощью методов, аналогичных применяемым в естествознании: здесь следует обратиться к способам познания, родственным искусству. Важно суметь проникнуться жизнью иного человека, поставить себя на его место, мысленно зажить жизнью изучаемого предмета — чело-

века иной эпохи и культуры. Только в этом случае исследователю во всей полноте откроется внутренний мир другого человека, иной культуры. В известной мере гуманитарные науки в интерпретации «философии жизни» превращались в занятие, существенно отличное от сложившегося под влиянием классического естествознания образа науки. Гуманитарные науки, и прежде всего история, в трактовке «философии жизни» приобретали статус особого искусства — «искусства понимания письменно зафиксированных откровений».

«Философия жизни», несомненно, явилась своеобразным протестом против попыток излишне схематизировать и упростить духовный мир человека и его жизнь, против чрезмерной рационализации его бытия, прямого переноса методов естествознания на общественногуманитарные дисциплины. «Философию жизни», как и ряд других направлений в философии второй половины XIX в., нельзя рассматривать как свидетельство «кризиса», «упадка», «иррационализма» и т.п. — как трактовалась она официальной советской идеологией. Гуманитарный пафос «философии жизни» был воспринят последующим философским развитием, в том числе современной философией. «Науки о духе, — пишет мыслитель XX в. Х.-Г. Гадамер, — сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации средствами науки»1. Философия наших дней ясно осознает указанное положение дел.

Вместе с тем подход «философии жизни» к трактовке исторического познания в дальнейшем развивался в том направлении, которое позволило бы избежать содержащие в нем опасности абсолютизации субъективно-психологического момента. Действительно, в процессе вживания или вчувствования, самом по себе необходимом для познания истории, содержится возможность того, что слишком многое будет поставлено в зависимость от личности исследователя. Дело не в том, что каждый исследователь почувствует историю по-своему, - это само собой понятно и составляет одну из черт гуманитарных дисциплин, их особой привлекательности. Действительная проблема состоит в том, что станет невозможным само сопоставление различных трактовок, ибо каждый из исследователей будет, в конечном итоге, оправдывать свою трактовку ссылкой на уникальность и неповторимость собственного внутреннего мира, на свое собственное видение истории, недоступное тому, чья личность обладает иным внутренним миром. В реальной практике исторических исследований нередко бывает, что различные научные школы не только имеют разные взгляды на один и тот же предмет (что вполне естественно), но оказыва-

1 Гадамер Х-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 39.