meshcheriakov_istoriia_i_kultura_iaponii_14

Также нужно отметить, что именно Дзё:сэй был человеком, который добивался, чтобы рисунок Ку:кая из четвертого рассказа был передан Ивасимидзу [Kanda, 1985, p. 76–77; Намаи, 2001, с. 9]. Вообще Дзё:сэй, который шел так долго и с таким трудом к высокому положению, сделал очень многое для процветания Ивасимидзу60. Акиканэ, однако, не уделил его заслугам много внимания, делая более сильный акцент не на преданности избранника божеству, а на любви божества к избраннику. Хотя речь (хотя бы в конце рассказа, в словах, не обязательно принадлежащих Акиканэ) и идет о подвижничестве Дзё:сэя, составитель делает жизнеописание дяди в первую очередь рассказом о чудесах Хатимана — потому его история помещается в разделе о святилищах, а не в третьем свитке, посвященном монахам; см.: [Намаи, 2001].

В следующем рассказе Акиканэ возвращается к теме чудотворного образа Хатимана, показывая, что религиозное рвение может быть и губительным, если оно сочетается в человеке с глупостью, а главное — с гордыней. Эта история заимствована из «Фусо: рякки», была пересказана в «Кондзяку моногатари сю:» (31–1) и других текстах. Повествуется здесь о монахине, обустроившей святилище Хатимана в удачном месте и начавшей проводить в нем церемонию отпущения живых существ, в точности как в Ивасимидзу. Более дорогое и пышное, чемвглавномсвятилище, празднествопривлекаловсебольшелюдей, Ивасимидзу терпело убытки, монахиня же не отвечала на просьбы его служителей перенести церемонию на иной день. На другой год все повторилось, и вот люди из Ивасимидзу разрушили святилище монахини, ее саму избили, а «...что до ее чудотворного образа — его перенесли в главное святилище в Ивасимидзу, так говорят. Есть мнение, что это чудотворный образ — изваяние почитаемого в храме Гококудзи61, так говорят».

Дальше в сборник помещены четыре рассказа о святилище Камо. Камо Вакэикадзути дзиндзя (Верхнее святилище) и Камо Миоя дзиндзя(Нижнее святилище) вместе занимают третью позицию в списке «Двадцати двух святилищ», поэтому вполне логично посвященные им эпизоды располагать после сюжетов о Хатимане и Ивасимидзу в особенности62. В первых трех рассказах этой серии дело происходит в Верхнем святилище,

60Даже когда дошло до вооруженных столкновений. Дзё:сэй сделал много для благоустройства святилища, для упрочения его положения, для его восстановления. Например, в попытке вернуть под власть Ивасимидзу храм Мироку-дзи и другие владения, распорядитель обращался сначала к государюГосиракаве, но когда указ, решавшийделов его пользу, в реальностине былисполнен, обратился в Камакуру к Минамото-но Ёритомо [Намаи, 2001, с. 8]. Запись отом, что Ёритомо пообещал Дзё:сэю удовлетворить претензии Ивасимидзу на Хо:то:-ин и Мироку-дзи, имеется в хронике «Адзума кагами» (1184 г., 28-й день десятого месяца) [Azuma Kagami].

61.

62Божество Камо — охранитель государства, подобно Хатиман, а его святилище имело высокий статус. Государи до второй половины XIX в. совершали паломничество в святилище 68 раз [Боги..., 2010, с. 179]. Во времена государя Сагатуда была назначена, как в Исэ, жрица из государева рода, там проводились различные церемонии государственной важности. Святилище имело крепкие связи с семьей регентов, но Акиканэ предпочел не обращаться к этойтеме. Камо былотретьим по значению святилищем, на ступень ниже, чем Исэ и Ивасимидзу, Акиканэ подчеркивает этотем, что прихожане — герои рассказов о Камо менее знатные в сравнении с Ивасимидзу, зато среди героев рассказов— родичи самого Акиканэ [Намаи, 2005, с. 77].

в четвертом — в Нижнем. При этом три первых имеют прямое отношение к вопросу о совместном почитании богов и будд, а в четвертом обосновывается связь Камо и Ивасимидзу: будто бы когда пострадало святилище Ивасимидзу, бодхисаттва Хатиман переехал в Нижнее святилище Камо, а местный священнослужитель увидел это во сне. Мотив чудесного сна вообще сквозной в этой серии рассказов — и связывает их с рассказом 5–11, где в повествовании о будущем бэтто: вещий сон повторяется целых три раза.

В первом случае речь идет о нэмбуцу, которое оказывается божеству милее любых подношений:

5–13

Госпожа-монахиня из Сэта63 (матушка Асатики, начальника Палаты небесных и земных божеств64) имела обыкновение паломничать в святилище Камо. Однажды она увидела там людей, собиравшихся в положенное для подношений время: подносили они всяческую рыбу и птицу. Поэтому [госпожа] спросила у младшего служителя родового божества65: что любо Великому светлому божеству [Камо]? Тот ответил:

— Мне неведомо. Если спросите стариков— они наверняка смогут сказать.

ВтотденьвовремявсенощногобдениявоснеГоспожа-монахиняувидела, как Великое светлое божество открыло двери святилища и молвило:

— Любо мне памятование о будде Амиде. Все время его произносите! Поэтому перед святилищем преклонили колена монахи и семь дней беспре-

станно возглашали слова памятования о будде. После того как обряд закончили, снова [видит монахиня] во сне: вместо святилища — пруд, покрывают его распустившиеся лотосы. Жрец Нарисигэ66 сказал:

– Этолотосы, вкоторыхвозродятсялюди, совершающиепамятованиеобудде. Так говорят.

Ответ божества кажется неожиданным, но связь святилища с буддизмом имеет долгую историю. К началу XI столетия здесь уже был храм, в 1020 г. Фу- дзивара-но Митинага, в то время— фактический правитель Японии, приезжал в оба святилища, Верхнее и Нижнее, чтобы читать сутры, потом в 1060 г. сын Митинаги, кампаку Фудзивара-но Ёримити преподнес туда «Великую сутру о совершенной мудрости», а в 1107 г. государь-монах Сиракава-ин устраивал буддийскую службу. Сведений о том, что в Камо, где оба святилища пользовались немалой популярностью у знати, процветала буддийская обрядность, немало. Священники Камо, в частности, семья упоминаемого в рассказе 5–13 Нарисигэ, из поколения в поколение совершали буддийские моления; см.: [На-

маи, 2005, с. 70–71].

Во втором случае божество велит герою, Фудзивара-но Нориканэ(1107–1165), переписывать «Сутру сердца», то есть подсказывает, как избежать дурного посмертия. Потом божество является ему во сне и исполняет его

63. Дочь Такасина-но Тамэиэ ( ).

64Минамото-но Асатика ( , 1088–1160).

65Тут— удзибито, .

66Каннуси Камо-но Нарисигэ (ум. 1145).

просьбы67, в том числе отвечая на желание узнать, кто «пребывает здесь как исконная основа Великого светлого божества». Оказалось, что это Святой, Внимающий Звукам, — бодхисаттва Каннон.

Меньше повезло герою следующего рассказа: его рвение было столь же велико, но он, видимо, не создал в прошлых рождениях причин, которые дали бы божеству возможность ответить на его молитвы. Тем не менее в конце концов и он получает отклик:

5–1568

Заместителю начальника Министерства чинов Санэсигэ69 не было равных в том, что касается паломничеств в Камо. Не из-за несчастливой ли судьбы в прежних рождениях не одаряли его боги милостью с избытком? Кто-то видел во сне, как Великое светлое божество [Камо] сетовало: «Опять Санэсигэ пришел!» — так говорят. Санэсигэ многие годы молил божество, чтобы явило свою исконную основу. Однажды ночью, во время бдения в Нижнем святилище70, во сне он отправился посетить Верхнее святилище, и когда добрался [Санэсигэ] до святилища, что стоит между Нижним и Верхним, встретился ему государев выезд. Выглядел он обычно, как шествие всех сановников. Санэсигэ его наблюдал, спрятавшись в зарослях. А внутри паланкина с фениксом — свиток с сутрой, написанной золотом. В названии его было написано:

«ЕслилюдиодинразвосславятБудду, этозначит, чтовсеониужепрошлиПуть Будды»71.

И тут [Санэсигэ] проснулся.

Текст, явившийся во сне Санэсигэ, — это сокращенная цитата из «Лотосовой сутры» (из главы второй, «Уловки»). В этом фрагменте Будда говорит отом, что каким бы способом человек ни почтил Будду, он спасется. Цитируемая в рассказефразаполностьювыглядиттак: «Еслилюдисосмятеннымимыслями/ Войдут в ступу или в гробницу / И один раз воскликнут: “Намо Будде!” / [Это значит], что все [они] уже прошли Путь Будды» [Сутра..., 1998, с. 110]. Намаи Марико отмечает, что связь Камо с Каннон и почитанием «Лотосовой сутры» прослеживается, например, в «Хоккэ гэнки»72 [Намаи, 2005, с. 70]. Она имеет в виду рассказ № 70: как монах Рэнсю:, который хоть и жил грешно, но все же каждыйденьсверойчитал«Лотосовуюсутру», аименноглавуоКаннон, умери чуть не попал в Страну Мертвых, но был спасен благодарятому, что при жизни читалсутруибылподзащитойбодхисаттвыКаннон. Анаобратномпутивмир живых монах встретил посланцев богов: «Родные боги из Камо увидели, какты идешь в Страну Мертвых, и отправили нас, дабы вернуть тебя» [Японские ле-

67Помимо этого, две внучки Нориканэ, от родного сына и приемного, стали матерями двух государей (Цутимикадо и Дзюнтоку) [Намаи, 2005, с. 73].

68Рассказ есть в «Удзи сю:и моногатари» (4–12) и др.

69Есть разные версии насчет его рода.

70Где почитались божественные предки Камо.

71, .

72Или «Дайнихонкоку хокэкё гэнки» , «Записи о чудесах “Сутры Лотоса”, сотворенных ею в великой стране Японии», сборник сэцува, составленный около 1043 г. монахом Тингэном .

генды..., 2018, с. 167]. Намаи также указывает и на то, что при некотором сходствепятогораздела«Кодзидана», например, совторымразделом«Коконтёмондзю:», вкотороместьдесятьрассказовомолитвахчастныхлицвКамо, притом, что герои похожи на персонажей Акиканэ по своему положению в обществе, там они молятся прежде всего о делах мирских. А в том, что в «Кодзидане» настолько явственно показана именно буддийская сторона почитания Камо, исследовательницавидитпроявленияличнойпозициисоставителя[Намаи, 2005, с. 71]. Представляется разумным с нею в этом согласиться.

Таким образом, Акиканэ начинает раздел, отведенный храмам и святилищам, с историй, посвященных главным почитаемым местам страны. Он выстраивает рассказытак, чтобы соблюдался принцип ни ва ити руй («два расска-

за — один мотив»), как в «Кондзяку моногатари сю:», и так же, как в «Кондзяку»,

рассказы здесь соединены многочисленными прямыми и косвенными отсылками друг к другу и к текстам иных произведений. Акиканэ приводит очень разные по содержанию и стилю рассказы к общему буддийскому знаменателю; его отбор сюжетов задает буддийское прочтение всего свитка, и боги-ками здесь воспринимаются прежде всего в свете учения хондзи суйдзяку. Так обеспечивается и структурная связность всего произведения в целом — можно вспомнить, что даже истории о воинах в четвертом свитке были пропущены через призму буддийской морали. Акиканэ в некотором смысле не требуется слов для выражения его позиции — потому что она (пусть не всегда с уверенностью и не всегда бесспорно) во многом читается между строк.

Литература

Боги, святилища, обрядыЯпонии. Энциклопедиясинто/ подред. И.С. Смирно-

ва. М.: РГГУ, 2010.

Дулина А.М. Метаморфозы Хатиман: грозный бог войны или милосердный бодхисаттва? Становление и эволюция культа божества Хатиман в Японии в VIII– XIV вв. М.: Кругъ, 2018.

Кодзидан [Беседы о делах старины]. Дзоку кодзидан [Продолжение бесед о делах старины] / под ред. Кавабата Ёсиаки, Араки Хироси. Токио: Иванами, 2005.

Коляда М.С. Сила и искупление: о воинах в сборнике поучительных рассказов «Кодзидан» // История и теория культуры. Альманах. Вып. 3. М.: Издательство Московского университета, 2021 (в печати).

Намаи Марико. «Кодзидан» дай го «Дзиндзя буцудзи» дай дзю:ити ханаси-ни- цуйтэ. Дзё:сэй-но Ивасимидзу сикан нинкан дзидзё:-о тю:син ни [Одиннадцатый рассказпятогораздела(«Святилищаихрамы») «Беседоделахстарины»: обобстоятельствах назначения Дзё:сэй на должность священнослужителя в Ивасимидзу] //

Нихон бунгаку. 2001. Т. 50. № 9. С. 1–10.

Намаи Марико. «Кодзидан» дай го Камо-дзя вагун ко: [Комментарий к серии рассказов о святилище Камо в пятом разделе «Бесед о делах старины»] // До:сися дайгаку Кокубунгаккай. 2005. № 62. С. 67–79.

Синкокинсю: японская поэтическая антология XIII века: В 2 т. Т. 2 / пер с яп., предисл. и коммент. И.А. Борониной. М.: Корал Клаб, 2001.

Синтю: Кодзидан [Беседы о делах старины с новыми комментариями] / под ред. Асами Кадзухико, Ито: Тамами, Утида Миоко и др. Токио: Касама сёин, 2010.

СутраоБесчисленныхЗначениях. СутраоцветкеЛотосаЧудеснойДхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / пер. с кит. А.Н. Игнатовича. М.: Ладомир, 1998.

Трубникова Н.Н. Распределение задач между тремя учениями в сочинении Ку:кай «Три учения указывают и направляют». URL: https://trubnikovann.wixsite. com/trubnikovann/sango-siiki--nara

Трубникова Н.Н., Бабкова М.В., Коляда М.С. «Собрание стародавних повестей»

вистории японской религиозно-философской мысли // Вопросы философии. 2021.

№2. С. 154–164.

Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв. М.: Наталис, 2009.

Шохин В.К. Парамиты // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 3. М.:

Мысль, 2001. С. 196–197.

Японские легенды о чудесах (IX–XI вв.) / пер. с яп. А.Н. Мещерякова. М.: Издательство Медков С.Б., 2018.

Azuma Kagami [Mirror of the East] // Koten Senshū Honbun Database [Database of Selected Classical Literary Works]; Azuma Kagami // Shinoda M. The Founding of the Kamakura Shogunate 1180–1185, with Selected Translations from the Azuma Kagami. New York: Columbia University Press, 1960. P. 149–364. Japanese Historical Text Initiative URL: https://jhti.berkeley.edu/texthon17.htm

Digital Dictionary of Buddhism / ed. by A.C. Muller. URL: http://www.buddhismdict.net/ddb/

Grapard A.G. Institution, Ritual, and Ideology: The Twenty-Two Shrine-Temple Multiplexes of Heian Japan // History of Religions. 1988. Vol. 27. No. 3. P. 246–269.

Kanda Ch.G. Shinzo: Hachiman imagery and its development. Cambridge; London: Council on East Asian Studies, Harvard University Press, 1985.

Персонификация болезни: письменные клятвы божеств эпидемий

А.М. Дулина

В статье рассматриваются письменные клятвы божеств эпидемий в форме «извинительных грамот» (ваби сё:мон). Эти клятвы вывешивались на входе в дом в качестве оберега или у постели больного как защитное заклинание. Извинение было адресовано реальному или вымышленному персонажу, который изгнал демоническое божество болезней или задобрил теплым приемом бога моровых поветрий в облике странника. Такой вид амулетов, появившийся врезультатеперсонификацииболезней, считалсяэффективнымспособомзащитыотболезней, поскольку сочетал в себе мощь оберега, магию заклинания и силу клятвенного слова. Данная статья построена на анализе нескольких видов «извинительных грамот», исследовании культа божества оспы, а также изучении документов, проливающих светна историю возникновения и способы применения письменных клятв божеств эпидемий.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ваби сё:мон, божества эпидемий, оспа, обереги, письменные клятвы, хо:- со:-э, ака-э, народные верования, Минамото-но Тамэтомо.

С конца марта по начало мая, когда заканчивалось цветение сакуры, часто вспыхивали эпидемии. В эпоху Хэйан (794–1185) существовало поверье, что их вызывали неупокоенные души опадающих лепестков. Поэтому Управление по делам храмов и святилищ (Дзингикан) каждый год в третий месяц по лунному календарю проводило обряды «успокоения цветов» ханасидзумэ-но мацури (тинкасай). Такжемористихийныебедствиянавсюстранунасылали«гневные духи», горё:, — душивысокопоставленныхлиц, пострадавшихприжизниотполитических интриг [Трухан, 2021, с. 222]. Обряды по усмирению неупокоенных и мстительных духов, а также почитание божеств эпидемий были важной задачей двора.

Вэпоху Эдо почитание божеств повальных болезней заняло весомое место

внародных культах. Божеств «встречали» и «провожали» всей деревней, устраивая пышные празднества. Странствующие монахи широко распространяли всевозможные амулеты и обереги. Одним из таких оберегов, известных главным образом среди воинского сословия Восточной Японии с центром в Эдо, были «извинительные грамоты» божеств эпидемий.

Такие клятвы в письменной форме, озаглавленные как «извинительные грамоты», ваби-сё:мон, и заверенные подписью, отпечатком ногтя или руки

206 А.М. Дулина

божества, вывешивались на входе в дом или у постели больного. Клятва была адресована не владельцу этого документа, но некому лицу — реальному или вымышленному персонажу, который изгнал божество, если оно проникло в дом по злому умыслу, или оказал ему теплый прием, если оно пришло под видом странника. На сегодняшний день известно чуть более ста таких грамот, обнаруженных в основном в Восточной Японии. Этнолог Оосима Татэхико (р. 1932) составил базу данных и разделил эти грамоты на четыре группы. Первая наиболее многочисленная группа из шестидесяти трех грамот из префектур Ибараки, Тотиги, Гумма, Сайтама, Тиба, Канагава и одной из города Киото датируется 3-м или 4-м годами Тё:току (997 или 998 г.); они адресованы купеческому дому Кумия и подписаны именами пяти божеств оспы, хо:со:гами. Ко второй группе Оосима отнес тридцать три письменные клятвы двух божеств эпидемий, экибё:гами, в большинстве случаев подписанные 3-м годом Бунсэй (1820 г.) и адресованные Кинситиро: из воинского рода Никахо. Втретью группу входяттри грамоты из префектур Тотиги и Канагава от имени божеств эпидемий к легендарному воину Минамото-но Тамэтомо (1139–1170). Четвертая представлена одним документом из города Фудзисава префектуры Канагава от имени бога оспы, имогами (от имогаса, «оспа») к некоему Дзиро:бэй, дати-

рованным первым месяцем 2-го года Ансэй (1855 г.).

Рассмотрим первую группу на примере двух документов— из библиотеки университета Кюсю (илл. 1а) и собрания документов семьи Араки из архива историческихдокументовгородаКиото

(илл. 1б).

Отом, что в купеческом доме Кумия почитали бога оспы, свидетельствуют документы из семейного архива. Так, среди документов обнаруживается бумажный оберег от оспы с надписью «Кумия Рокуро:дзаэмон из Обама провинции Вакаса», к которому прилагается изображение старца, подписанное «Образ божества оспы», хо:со:-гами миэй, атакже «краткая история» амулета, хо:со: мамори ряку энги. В этой истории рассказывается, что Кумия оказал богу оспы теплый прием, за что получил от бога защиту и способ изготовления амулетов [Документы семьи Кумия, web].

В этом же архиве есть письмо Танигути Сидзё:, в котором от сообщает, что отправляет в Эдо десять бумажных оберегов от оспы для супруги Сакаи Таданао (1630–1682) по просьбе его сына, своего сюзерена и главе княжества Обама Сакаи Тадатака (1651–1686) [Там же]. Возможно, этим путем амулеты семьиКумиясталиизвестнывЭдо, иихпопулярностьсталапричинойтого, что имя Кумия Рокуро:дзаэмон оказалось на извинительной грамоте пяти божеств оспы. Поскольку эти грамоты в основном обнаружены в Восточной Японии, в ближайших к Токио префектурах, можно также предположить, что местом их появления стал город Эдо.

Исследователь Хасэгава Ватару утверждает, что первоисточником для письменных клятв богов оспы служат «Беседы о Дхарме, на тему Восьми ви-

дов [рек] Сяо и Сян» («Хаккэн кикитори хо:мон», 1754 г.) [Хасэгава, 1998, с. 102– 109], где приводятся примеры защитных амулетов и заклинаний, в том числе полный текст письма-извинения пяти божеств оспы, адресованного Кумия Рокуро:дзаэмон. Поскольку это письмо представлено как образец, дата в нем не проставлена, под именами мужских божеств обозначено место для личной печати (хан), женских — отпечатка ногтя (цумэхан). Также перед именами нет описаний божеств, например, «нищая старуха» или ямабуси, как в грамотах из университета Кюсю и архива Киото.

Если изначально дата не была проставлена, то возникает вопрос: откуда появилась «эра Тё:току» в большинстве извинительных грамот? Ответ обнаруживается в «Краткой истории о магодзякуси с перевала Юноо уезда Нандзё:

провинции Этидзэн» («Этидзэн нандзё:-гоори юноо то:гэ оммагодзякуси рякуэн-

ги»). Согласно этому краткомутексту, время создания которого не известно, во время правления императора Итидзё: (986–1011), а именно в 8-й день шестого месяца 4-го года Тё:току (998 г.), на перевале Юноо встретились бог оспы и легендарный заклинатель (оммё:дзи) Абэ-но Сэймэй (921–1005). Бог оспы сказал, что нашлет болезнь на весь людской род, а Сэймэй ответил, что всех исцелит. Чтобы показать свою силу, бог наслал болезнь на дочь хозяина чайного дома. ПораженныйСэймэйпризнал, чтоуступаетсилойбожеству, ипопросилуменьшить тяжесть болезни. Тогда бог оспы протянул ему амулет и сказал, что всякий, кто обладает этим письменным заклинанием, «вплоть до потомков (маго) по прямой линии наследования (дзякуси)», легко перенесет болезнь. Сэймэй добавил к заклинанию свою печать в виде пятиконечной звезды, чтобы увеличить магическую силу амулета [Краткая история..., web].

Таким образом, есть основания полагать, что дата «8-й день шестого месяца 4-го года Тё:току» в извинительной грамоте пяти божеств оспы была за-

имствована из истории о магодзякуси. Эта история, напечатанная с доски на одном листе бумаге, прикладывалось к амулету магодзякуси и распространялась вместе с ним2. Амулеты, являющиеся оттисками на вертикальных полосках бумаги, раздавали четыре чайных дома на перевале Юноо в уезде Нандзё: провинции Этидзэн (современный поселок Минамиэтидзэн в префектуре Фукуи). За надписью хо:со:гами омагодзякуси («бог оспы — Магодзякуси») следовали название чайного дома и пентаграмма — символ Абэ-но Сэймэй. Оосима Татэхико предположил, что название амулету дал гриб из семейства ганодермовых — магодзякуси (лат. ganoderma neo-japonicum), который считался дарующим бессмертие грибом рэйси (кит. линчжи) и использовался для изготовления лекарственных снадобий [Оосима, 1985, с. 130].

Во втором из десяти томов «Странствия двадцати четырех пилигримов» («Нидзю:сихай дзюмпай дзуэ», 1803–1809), составленного Рё:хэй и проиллюстрированного Такэхара Сюнсэнсай путеводителя по местам паломничества основателя Истинной школы Чистой Земли Синран (1173–1262) и его учеников, есть следующая запись: «Чайные дома магодзякуси на перевале Юноо выдают обереги от оспы» [Нидзю:сихай дзюмпай дзуэ, web]. На иллюстрации из этой книги мы видим надпись «Магодзякуси Даймё:дзин» на занавеске у входа в дом и слева в глубине дома — алтарь камидана, вероятно, для подношений божеству оспы (илл. 2).

Послетого как в конце XIX в. была проведена железнодорожная линия Хокурику, соединявшая Киото с префектурами Канадзава и Тояма через Фукуи, тракт через перевал Юноо пришел в запустение и чайные дома переехали к подножию горы. Однако на прежнем месте осталась небольшая кумирня бога оспы— Магодзякуси-ся. История амулета магодзякуси была широко известна в эпоху Эдо. Например, она легла в основу произведения «Магодзякуси с перевала Юноо» («Юноо то:гэ-но магодзякуси», 1819 г.) в форме сброшюрованной книги го:кан Дзиппэнся Икку (1765–1831), известного автора юмористической прозы гэсаку, с иллюстрациями Утагава Кунисада (1786–1864) (илл. 3).

Севернее перевала Юноо, на расстоянии двух железнодорожных станций (Нандзё: и Юноо), в поселке Куниканэ близ города Этидзэн находится святилище Оосио-Хатимангу:, в котором почитается божество оспы под именем Юноо Даймё:дзин. «Краткое предание об Юноо Даймё:дзин» («Юноо даймё:дзин рякуэнги») из архива святилища, составленное в 1525 г. и отредактированное в 1774 г., рассказывает следующее. В годы Тайэй (1521–1528) Асакура Такакагэ (1493–1548), властитель провинции Этидзэн, во время охоты в деревне Китамура уезда Имадатэ нашел сияющий красным светом ларец. В ларце оказалось

2 На аукционе yahoo.co.jp выставлен амулет магодзякуси из чайного дома Омоя. В комплекте идет сложенный гармошкой лист бумаги, в который был завернут амулет. На листе напечатана с доски «краткая история» амулета, полностью повторяющая текст «Краткой истории о магодзякуси с перевала Юноо». В конце документа, который датирован седьмым месяцем 4-го года Каэй (1851), приписка о том, что монах Эфуми лично «перенес» (кандзё:) бога Магодзякуси в храм Дзё:синдзи при замке Мацуэ-дзё: (префектура Симанэ) для защиты от оспы. См.: URL: https://page.auctions. yahoo.co.jp/jp/auction/n450828317