История и вечность в системе культурных ценностей

Те люди «бунташного века», которые очевидный для всех закат Древней Руси переживали как мучительную утрату, как национальную и личную катастрофу, не могли понять, чем плох освященный временем старинный уклад. Им было невдомек, какая надобность в коренной ломке жизни огромной, страны, с честью вышедшей из испытаний Смуты и крепнувшей год от году. Их поистине апокалипсическому отчаянию всегда сопутствовало недоумение: «Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступков и обычаев».¹ Это недоумение сквозит, например, в соловецкой челобитной царю Алексею Михайловичу, составленной в сентябре 1667 г. «Учат нас ныне новой вере, якоже <. . .> мордву или черемису», — писали соловецкие монахи. Учат чему-то, о чем «не то-яю мы, но и прадеды, и отцы наши <. . . > и слухом не слыхали». < ведомо для чего» — вот слова, которые выражают дух соловецкой челобитной.²

В том, что официальная Россия ударилась то ли в грекофиль-ство, то ли в латинство, традиционалисты усматривали прямое вероотступничество. «Выпросил у бога светлую Росию сатана, — восклицал протопоп Аввакум, — да же очервленит ю кровию мученическою».³ Соловецкие иноки отождествляли вероотступничество с покушением на национальную историю. «Многий иноземцыпосмехаютца нами говорят, бутто мы <. . .> веры по се время не знали, а будет и знали, то ныне заблудили, потому что де ваши книги переменены по новому и с прежними вашими книгами, кои при прежних царех были, нынешние книги ни в чем не сходятца, и нам, государь, противу их ругательства ответу Дать нечево, потому что они нас укоряют делом <. . .> Не вели, государь, тем новым учителем <. . .> истинную нашу православную веру <. . . > изменити <. . . > чтобы нам <. . . > тою новою верою прародителей твоих государевых и святых не посрамить, а иноземцам и наемником <. . . > впредь дерзновения не подати», 37

Так сочинители челобитной высказали опасения за историческо достоинство Руси.

«Новые учители», адепты барочной культуры, смотрели на вещи в сущности так же, как соловецкие монахи, — только с оборотной стороны. Именно о насмешках иностранцев и с такой же обидой упомянул, например, Сильвестр Медведев, убеждая в 80-х гг. царевну Софью Алексеевну завести в Москве Академию, регулярную высшую школу по образцу киевской и виленской:

Да не тому нам страннии смеются, яко без света сущим ругаются.⁴

Сильвестр Медведев, уроженец Курска и природный русак, мог бы в один голос с соловецкими старцами сказать: «Они нас укоряют делом». Но для любимца и верного ученика заезжего латиниста Симеона Полоцкого «понос России» состоит отнюдь не в том, что «страннии» кощунственно умаляют национальное величие. Вслед за ними Сильвестр Медведев сокрушенно признает, что Русь — земля без мудрецов, познавших «семь свободных художеств», без правильного образования, без света наук. Это земля, невежественные обитатели которой «шествуют во тме».

Заметим, что стиль размышлений у завзятых врагов схож до чрезвычайности. Они равным образом пользуются оппозицией свет—тъма. Но для Аввакума и людей его круга свет — это онтологически-гносеологическая категория, которую они изучали прежде всего по Дионисию Ареопагиту. Она объединяет свет видимый л свет духовный, благо, истину, нравственное совершенство и красоту.⁵ Она самым прямым образом касается спасения души, но внеположна «внешней мудрости», т. е. секуляризованному знанию. Православную теорию света (с многочисленными ссылками на Дионисия Ареопагита, но в упрощенной форме) изложил во введении к «Житию» Аввакум. В соответствии с тем разделом теории, который трактует о передаче информации с неба на землю через видимое сияние, Аввакум аргументирует помрачение «светлой Руси» двумя солнечными затмениями, случившимися 2 августа 1654 г. и 22 июня 1666 г.

В цитированном стихотворении Сильвестра Медведева («Вруче ние <.. . > Софии Алексиевне Привилия на Академию») тема света — тоже одна из ключевых. Софья — «пресветлая дщерь пресветлаго царя»; она хранит божественный свет «в сосуде сердца»; она «светит» подданным, и т. д. Но тема сведена к просветительству, к образованию, которому надлежит «в Москве невежества темность прогоняти». Так выразило себя европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси.

Если за нею и признаются некоторые исторические заслуги, вроде побед на бранном поле, крещения языческих племен в

объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти _се что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого. Отрицаются книги и профессиональная музыка, иконы, фрески и зодчество (вспомним хотя бы о запрещении строить шатровые храмы), навыки общения между людьми, одежды, праздники, развлечения. Отрицаются многие традицион-_нЬ1е институты — например, институт юродства, который на руси выполнял важнейшие функции общественной терапии. Анафеме предаются и событийная культура, и культура обиходная, вся национальная топика и аксиоматика, вся сумма идей, _в соответствии с которой живет страна, будучи уверенной в их незыблемости и непреходящей ценности. Притом цель этого отрицания — не эволюция, без которой, в конце концов, немыслима нормальная работа общественного организма, но забвение, всеобщая замена. В глазах «новых учителей» русская культура — это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого «просветити россов» — конечно, по стандартам западноевропейского барокко.

Так обозначились очертания главного спора эпохи — спора об исторической правоте. Одна сторона настаивала на ничтожестве, другая — на величии, на «правде» старины. Обе стороны выставили различные доводы, но ограничили полемику узкими рамками. Она свелась к одному вопросу: древен ли русский церковный обряд — двуперстие, осьмиконечный крест, богослужение на семи просфорах, хождение «посолонь» и т. д., или же искажен невежественными переписчиками богослужебных книг

Традиционалисты выглядели в этой полемике явно сильнее. Иначе, впрочем, и быть не могло: еще Н. Ф. Каптерев и Е. Е. Го-лубинский установили, притом бесспорно, что русские вовсе не исказили обряд и что в Киеве в конце X в. крестились двумя перстами — точно так же, как крестились в Москве в начале XVII в. Русские нерушимо сохранили это ранневизантийское установление, в то время как греки от него отошли.⁶ Верность исторической правде (скорее интуитивная, нежели рациональная) позволила старообрядческим начетчикам создать монумента чь-ный и в своем роде образцовый труд — «Поморские ответы». Что касается западников, то им приходилось прибегать к прямым подлогам — таким, например, как пресловутое «Соборное деяние на еретика Мартина».

Обрядовые споры традиционалистов и «новых учителей» — любопытная и поучительная страница из истории русской мысли. Оценивая их с позиций общей теории конфликтов, мы увидим, что это была настоящая словесная война, а во время войны часто забывают о логике и благопристойности (тем более в эпоху, когда

«слово» отождествлялось с «делом» и когда были актуальны пос ловицы «Слово не стрела, а пуще и стрелы» и «От притчи и на коне не уйти»). В этих спорах мы найдем полный набор приемов, описанных Артуром Шопенгауэром в его мизантропической «Эри-стической диалектике»,⁷ — набор тех подвохов, к которым прибегают спорящие, чтобы любой ценой выиграть диспут и настоять на своем.

Как всегда, на первом месте были argumenta ad persnam, т. е. опровержение мыслей противника посредством опорочивания его как личности. Даже такой почтенный автор, как Димитрий Ростовский, посвятил всю третью, заключительную часть своего «Розыска» доказательствам «от лицемерного жития» защитников старого обряда. Такие доказательства Димитрий Ростовский считал

•т, ь несомыми, что пользовался ими и в двух первых, «идеоло-

•• и>их» частях Наряду с историями, которые выглядят правдо-подобно." в «Розыске» пересказаны явно нелепые сплетни о раскольничьих изуверствах, вплоть до ритуальных детоубийств, причем автор не гнушался ссылками на людей, подсматривавших за староверами «в малые скважни».⁹

Те, впрочем, тоже не щадили оппонентов. Об одном из них, греческом архимандрите Дионисии, который сочинил одну из первых филиппик против древнерусского обряда, Аввакум и дьякон Федор писали, что он подвержен содомскому греху и занимается содомией даже в церкви. О стиле словесной войны можно судить по отзыву дьякона Федора о проклявшем ревнителей древлего благочестия соборе 1667 г.: «Их бесовскими клятвами беззаконными, яко онучами и стелками, афедроны подтираем».¹⁰

Даже если закрыть глаза на все логические и нравственные издержки полемики между традиционалистами и «новыми учителями», придется признать, что эта полемика была в сущности безысходной. Не имело значения, кто знал факты и был им верен, а кто их не знал или фальсифицировал. Дело в том, что столкнулись разные идеи,¹¹ что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени (в барочной окраске).¹² Это был не историографический, а историософский спор — спор об историче-

⁷ См последнее немецкое изд.: Schpenhauer Arthur. Die handschritliche Nachlass: TeilsammlungHrsg. vn Arthur Hübscher. rankurt a. M., 1970, Bd 3. Berliner Manuskripte (1818—1830), S. 71.

⁸ Вполне возможно, какутверждает Димитрий Ростовский со слов Юрия Крижанича, что поп Лазарь, будущий соузник Аввакума по Пустозерску, пьянствовал в Тобольске, «яко ему некогда улицы бываху тесны» (Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киев, 1877, л. 52 об.). Но разве из этого можно вывести заключение, что «вера их неправа» и «учение .их душевредно»

⁹ Там же, л. 304 и след.

¹⁰ Материалы для истории раскола за первое время его существования

ском идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем. В рамках историографии позволительно и резонно рассуждать, кто знает истину, а кто ошибается. Но историософские концепции XVII в. — это аксиомы, которые _не могут быть доказаны или опровергнуты.

ф ^k Безысходность полемики в том и состояла, что каждая из противоборствующих сторон стремилась только к решительной победе и не желала признавать историософского равноправия соперника. Поскольку за «новыми учителями», за русскими западниками стояла могучая сила — государственная власть, наперед обеспечившая им эту победу, постольку полемика имела драматические и трагические последствия. Но дело не только в слабости одних и силе других. Все европейские страны должны были рано или поздно пройти ренессансную стадию развития. Наступил черед Руси, которой суждено было воспринять ренессансные идеи в барочной оболочке.

При том что полемисты «бунташного века» сосредоточились за обряде, у них заметны тенденции, которые можно обозначить как «историософское ощущение». Димитрий Ростовский не слу-айно заметил и процитировал известное высказывание Аввакума о «бабе-поселянке», обладающей природной мудростью и правильным богопознанием, и не случайно завершил свои комментарии к этому высказыванию таким риторическим восклицанием: «О ума мужичьяго».¹³ Напомним, что самым резким образом против «мужичьего ума» выступал и Симеон Полоцкий, использовав известный риторический прием, который предписывал выворачивать наизнанку какую-либо общепринятую истину (в данном случае «глас народа — глас божий»):

Что наипаче от правды далеко бывает,

гласу народа мудрый муж то причитает.

Яко что-либо народ ооыче хвалити,

то конечно достойно есть хулимо быти.¹⁴

Карион Истомин, ученик Симеона Полоцкого и почтительный ДРУ^Г Димитрия Ростовского, о «гласе народа» сказал так: «Мужик верещит». Сказал метко, но зло¹ и несправедливо, хотя в полном соответствии с элитарными поползновениями барочных полиги-сторов.

Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное — просветительство, «внешняя мудрость», ^а Для Аввакума — нравственное совершенство. Поэтому Аввакум не признает иерархического строения общества, В нравствен-

ном смысле все — «от царя до псаря» и от выпускника Киево Могилянской академии до безграмотной крестьянки — равны.¹⁵ Ошибется и тот, кто будет оценивать полемизирующие стороны по принципу лучше—хуже. Столкновение культур всегда приводит к диффузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. По некоторым аспектам Аввакум оказался большим новатором, нежели латинствующие. Это касается прежде всего теории и практики литературного языка.

Классическая для средневековья ситуация диглоссии, когда церковнославянское «красноречие» иерархически подчиняло себе русское «просторечие», стала проблематичной именно в XVII в. Два пути предлагали русские писатели. Один путь — создание «грамматического» языка, другой — ориентация на «природный русский язык». Грамматику было бы неверно представлять себе как нейтральную учебную или ученую дисциплину. Вспомним, что Максиму Греку на судебном процессе были предъявлены грамматические обвинения. Этот афонский книжник, плохо знакомый с тонкостями русской философско-филологической традиции, в своих переводах не соблюдал различий (идеологических различий), закрепленных за разными глагольными формами. В Древней Руси разделяли «временные формы на те, которые выражают бытие, и те, которые выражают предбытие <. . .> Если выразить эти мысли современной терминологией, то <. . .> формы перфекта ^и будущего времени выражают действие, ограниченное во времени, в то время как формы аориста и настоящего времени выражают действие без отношения к границе во времени, и поэтому они одни способны выражать действия, имеющие по теоретическим представлениям христианской религии атрибут вечности».¹⁶ Этот спор был в известной мере унаследован и XVII в. Латинствующие не различали в своей литературной практике «бытия» и «предбы-тия», бренности и вечности. Но в XVII в. проблема грамматики чрезвычайно осложнилась.

Зачем, с какой целью выпустил свою «Грамматику» Мелетий Смотрицкий Зачем ее переиздавали на московском Печатном дворе Почему в XVII в., с одной стороны, пишутся «похвалы» грамматике, а с другой — то и дело слышатся нападки на нее Книга Мелетия Смотрицкого — плод культурного состязания с набиравшей силу контрреформацией. Оправдывая Брестскую унию 1596 г., ее апологеты (например, ученый иезуит Петр Скарга) утверждали, что язык восточных славян не может быть языком культуры и литургии. В нем якобы нет нормы, из-за обилия говоров он как бы внеположен грамматике. Любопытно, что Петр Скарга и люди его типа третировали украино-белорусскую куль-^ТУРУ ^как «наливайковскую», простонародную. Это напоминает

презрение Димитрия Ростовского к «уму мужичьему». На вызов контрреформации восточнославянские писатели дали достойный _оТВет. Весь XVII в. — это «строительство» грамматики, гальванизация церковнославянского «красноречия» — этой латыни Руси, Украины и Белоруссии. Но если у Мелетия Смотрицкого и тех авторов, которые работали в пределах Речи Посполитой, отчетливо просматриваются оборонительные цели, то в чем смысл такой гальванизации для Московского государства Ведь Бпифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий, Евфимий Чудовский, Сильвестр Медведев и даже Карион Истомин сочиняли на правильном, даже излишне правильном и оттого холодном церковнославянском (в московском его изводе).

Здесь возможны два ответа. Во-первых, это был общий для всех православных славян (и Валахии с Молдавией) литературный язык, а с середины XVII в. Москва начинает всерьез думать об освобождении своих единокровных и единоверных братьев. Во-вторых, строительство языка — это соперничество с греческим, особенно с латынью и, добавлю, с французским, перед которым уже открывалась перспектива стать «наднациональным» языком Европы. Россия на равных правах входила в концерт европейских держав и должна была быть во всех отношениях конкурентоспособной.

Однако гальванизация церковнославянского была явно запоздалой: в Европе наступала (или даже наступила) эпоха национальных языков. Этот путь был неизбежен и для России. Его вскоре санкционировал Петр, создавший гражданский шрифт и рекомендовавший «писать так, как в приказах», т. е. по-русски, «простою речью». Но первым наметил этот путь Аввакум.

Он сделал «просторечие» своим важнейшим стилистическим принципом. Конечно, его проза — это симбиоз церковнославянизмов и русизмов. Такой симбиоз по-разному толкуется литературоведами и лингвистами: одни утверждают, что обе языковые стихии для Аввакума были неразличимы; другие — что он не умел писать по-церковнославянски и срывался на живую речь (хотя любой грамотей XVII в. владел книжным языком, потому что учился по Часослову и Псалтыри). Ясно, что «просторечие» играет у Аввакума громадную роль. О богословских предметах он отваживался писать так, как говорил. Это — очевидное для него и для всех, бросающееся в глаза нарушение традиции. Ясно, что это сознательная творческая установка. Выбранив в послании «ищущим живота вечнаго» архипастырей-«бабоблудов», Аввакум отвергает возможные упреки читателей: «Да что, братия моя любезная, светы, вем, яко молвите: батько-де неискусно глаголет. Хорошо, искусно, искусно От дел звание при-емлют».¹⁷

щии и слышащий, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет <. . .> Вот, что много разруждать: не латинъ-ским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры господь, но любви с прочими добродетельми хощет, того ради и я не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго».¹³

Эта похвала русскому языку цитировалась бесконечное число раз. Все согласны с тем, что похвала — «исповедание веры» Аввакума-писателя, ибо она создана как самостоятельное произведение, подобно известному тургеневскому «стихотворению в прозе». Но похвала до сих пор не осмыслена. Мало указать на патриотизм ее автора. Разве Симеон Полоцкий не был патриотом русской идеи Но он — в московский период творчества — пользовался исключительно «красноречием». Попробуем понять, какие мысли подвигнули Аввакума на создание этой похвалы.

Аввакум творит в рамках религиозного сознания. Как и пристало «ревнителю древлего благочестия», он просто обязан был отыскать богословское оправдание своей установке на живую речь. Пусть эта установка, так сказать, Аввакумом не формализована: сведущему человеку и так понятно, что он имеет в виду. Строго говоря, его нельзя упрекнуть в вольномыслии. Аввакум опирается на апостольскую традицию, на чудо в день Пятидесятницы, делая из этого новозаветного эпизода вывод о том, что «хвалить бога» можно на любом языке (глоссолалия). Но все же это факультативная, побочная для средневековой «богословской лингвистики» тенденция.

Для литературного языка Древней Руси определяющей была тенденция, апеллирующая к мифу о вавилонском столпотворении. Это событие, когда были «размешаны» языки, толковалось как наказание человеческому роду за греховную гордыню. Поэтому можно только сетовать из-за множества языков на земле. В течение всего средневековья они рассматривались как «вульгарные», безусловно не равноценные «священным» языкам — греческому и латыни, а для Руси, Украины, Белоруссии, Болгарии, Сербии, Молдавии, Валахии — церковнославянскому.¹⁹

Но самое главное заключается в том, что Аввакумова похвала русскому языку входит не только в систему религиозных ценностей, но и в систему ценностей ренессансных, гуманистических.

«Я не считаю, однако, наш народный язык в его современном состоянии низким, каким видят его эти чванливые почитатели

¹⁸ Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. 112.

греческого и латинского языков <. . .> полагающие, что ничего хорошего нельзя сказать, кроме как на языке иностранном, непонятном народу».²⁰ Это писал Жоашен Дю Белле, теоретик французской «Плеяды» и автор «Защиты и прославления французского языка», за сто с лишком лет до Аввакума. Сравним фрагмент 0з «Книги толкований», обращенный к царю Алексею: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли С, сим веком останется здесь, и во грядущем ничим же пользует тя. Воздохни-тко по-старому, как при Стефане (царском духовнике Стефане Вонифатьеве, — А. Я.), бывало, добренько, и рцы по русскому языку: „Господи, помилуй мя грешнаго" А киреле-исон-от отставь; так елленя говорят; плюнь на них Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах <. . .> Любит нас бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово».²¹

Если оставить в стороне религиозный момент, то мысли Дю Белле и мысли Аввакума оказываются почти тождественны. Аввакумово сочетание «природный язык» адекватно французскому langage naturel, английскому native tngue, польскому jçzyk przyrdzny. Все это ренессансная и постренессансная лингвистическая терминология. Передовые умы Европы в XVI—XVII вв. уже не видят в национальных язках lingua vulgaris. В них видят качество «натуральности», их ценят за общеупотребительность и общепонятность, и в этом плане они имеют множество преиму-

00

ществ перед греческим и латынью

Множатся утверждения, согласно которым национальные языки могут использоватьсякак языки культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой, и наука, и язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно-греко-латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему <. . .> враждебно настроены <. . .> Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам».²³ Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.

²⁰ Эстетика РенессансаСост. В. П. Шестаков. М., 1981, т. 2, с. 240 (пер. А. Михайлова).

²¹ Житие протопопа Аввакума. . ., с. 159.

²³ См.: Brunt . Histire de la langue rançaise des rigines à 1900. Paris, i 9 TrTnQirb Tnnrv 7 Tht Tiumnh the English Lanaruasre.

Итак, один аспект «историософского ощущения» полемистов XVII в. состоит в том, что сталкиваются две культуры — «мужичья» (но своя) культура «светлой Руси» и ученая (но чужая) культура барокко. Второй аспект касается противостояния «веры» и «культуры».

Ш В декабре 1665 г. был взят под стражу суздальский священник Никита Добрынин (ему было суждено сложить голову во время знаменитой «Хованщины» и остаться в истории под именем «Пустосвята»). Причиной ареста были достоверные слухи о том, что он составил «великую» челобитную против церковной реформы. Эта челобитная фигурировала на соборах 1666—1667 гг.; Симеон Полоцкий опровергал ее в книге «Жезл правления» (1667). В челобитной Никита Добрынин протестовал против «плевельных слов в новых никоновых книгах», в частности против того фрагмента «Скрижали», где говорится: «Лучши имать именовати бога тму и невидение, нежели свет <. . .> И то, государь, напечатано от еретического писания, и о том есть от божественных писаний обличительное свидетельство».²⁴ Автор челобитной в данном случае попал впросак, ибо обличаемый текст взят им «из помещенных в „Скрижали" толкований Никифора Ксанфопула и принадлежит св. Дионисию Ареопагиту <. . .> Значит, ересью Никита назвал слова св. Дионисия Ареопагита. Правда, выражение <. . .> смутившее Никиту, довольно оригинально и необычно, но оно все-таки совершенно справедливо, если вдуматься в него без предубеждения <. . .> Для человека слепого от рождения нестерпимо-ярко светящее солнце совершенно темно <. . .> Точно так же и для нашего ограниченного человеческого ума непостижимое существо бога, живущего во свете неприступном, является в некотором роде тьмою, т. е. неизвестным, непонятным, необъятным бытием».²⁵

Биограф Никиты Добрынина здесь повторяет «возобличение» Симеона Полоцкого, не понимая его смысла. Дело не в том, что Никита Добрынин сделал богословскую ошибку и что он был чужд диалектическим озарениям Дионисия Ареопагита. Как показала С. Матхаузерова, здесь столкнулисьдве концепции текста — субстанциональная и рационалистическая. «Никита жалуется, что исправленные книги произвольно и напрасно переменяют первоначальный текст, а нарушение одной буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом. Такое понятие можно назвать субстанциональным, слово само по себе в нем равняется обозначаемой субстанции, предмету <. . .> Читать текст — значит войти в сферу влияния самой материи, разница между субъектом и объектом восприятия отменяется <. . .> Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом, и восприятие текста, по его концепции,

является соотношением трех компонентов: слово — объект — субъект. Симеон Полоцкий даже считается с тем, что не все одинаково воспринимают и понимают текст».²⁶

Иначе говоря, происходит замена веры культурой. Человек довлеет сам себе, он в творчестве может обходиться без бога, который на протяжении всего средневековья считался причиной и целью земного существования. «Новые учители» прямо писали об этом — в частности, вышеупомянутый архимандрит Дионисий, так отвергавший ссылки староверов на иконы, где святые благословляют двуперстным крестом: «Обаче аще и видесте персты сице сложены, от живописца суть сложены, а не от святаго, и святый, иже есть написан во образе, не беседова с тобою, ниже рече тебе толкование и разум свой, токмо якож восхоте иконописец, тако и писа <. . .> Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове же инако, якож угодися комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от божественнаго писания свидетельства, токмо собою».²⁷ Это вполне «человеческая» концепция искусства, ставящая знак равенства между иконописью и живописью.

Оппоненты Дионисия понимают, что новая культура — это «плотцкое мудрование»,²⁸ упование «на свой разум»,²⁹ что «нико-ниянская вера и устав не по бозе, но по человеку».³⁰ Однако они не могут с этим смириться — и не потому, что ретрограды, а потому, что не в силах порвать с идеальным миром средневековья. «А вы ныне подобие их переменили, — бранит Аввакум новую, миметическую манеру изображения святых, — пишите таковых же, яко же вы сами: толстобрюхих, толсторожих, и ноги и руки яко стульцы».³¹ Аввакум — приверженец «платоновско-плотиновской идеи совершенной красоты, непостижимой и не поддающейся восприятию чувствами (Аввакум добавляет: внешним разумом). Подражание чувственным вещам, которые сами по себе являются тенью настоящих идей, делает миметическое искусство бесцельным, так как оно становится тенью теней».³²

Оставаясь в рамках религиозного сознания, традиционалисты совершенно серьезно предлагают противникам «божий суд»: в феврале 1668 г. поп Лазарь зовет их взойти на огонь (кто уцелеет, тот и прав), а потом Аввакум вызывается идти «на турския полки от десных, в руках победное оружие, крест, держа, а нико-Нияня пускай да идут о левую, с крыжами и с партесным пением» ³³

² Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова, с. 20—21. ¹ Каптсрев Н. Ф, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергеев Посад, 1912, т. 2, Прил., с. XXVII.

^ад Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества,

11

39 Т,

(как видим, Аввакум вспомнил и про барочную музыку, сменя шую старинную монодию). Апелляция к «божьему суду» — послеь нее средство, жест отчаяния, тем более что никто и не собирало тягаться с Лазарем и Аввакумом. Их «культура-вера» была об-

речена.

В историософском противостоянии русской стариныи европейского барокко первенствующую роль играла проблема времени. «Православное время» «складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного, календарного — „богослужения времени", начинающегося i сентября, ц переменного, ориентированного на лунный календарь пасхального цикла, „богослужение времени" состоит из суточного, недельного и месячного кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла. В результате получается противоречивое единство многосложной циклической замкнутости „богослужебного времени" (два различных годовых цикла) и его исторической протяженности».³⁴ Эта концепция во многом определяла специфику древнерусской историософии.³⁶

Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в Древней Руси как эхо прошедшего — точнее, тех событий прошедшего, которые отождествлялись с вечностью. Принцип эха можно приложить не только к церковному, но и к мирскому обиходу (во втором случае с некоторыми ограничениями).

Церковный год был своеобразным эхом бесконечной череды годов, «обновлением» этой череды. Заметим, что в терминологии православного месяцеслова первая неделя после светлой называлась Фоминой, или «новой», неделей. Главное событие православия — воскресение Христово — «обновлялось» затем в течение всего церковного года, каждый седьмой день, когда совершается литургия и снова празднуется воскресение. Пасха, недели, наконец год как таковой — все это как бы раскаты эха от одного события, которое одновременно существует в вечности, в историческом прошлом и в настоящем.

Церковный год в отличие от года языческого ³⁶ был не простым повторением, а именно отпечатком, «обновлением», эхом. Формально это подчеркнуто тем, что прямое повторение в церковном обиходе происходит только раз в 532 года, когда истекает полный индиктион. В этом большом временном промежутке некоторая «эхическая деформация» была неизбежна. Поясним это на примере.