VIII. Тарка

Но раньше, чем входить в обсуждение всех тонкостей индийского силлогизма, будет лучше закончить сначала то, что нам остается сказать о шестнадцати предметах ньяи. После пяти членов силлогизма следует тарка (VIII), которая объясняется как опровержение или рассуждение от пригодности данного случая – например, когда человек, видя на холме дым, не видит, что там должен быть огонь, и потому ему надо указать, что если бы на холме не было огня, то не было бы и дыма. Это равнозначно нашему reductio ad absurdum.

IX. Нирная

Следующая, подлежащая рассмотрению топика (или предмет), есть нирная (удостоверение, определение).

X-XVI. Вада, джалпа, витанда, хетвабхаса, джати, чхала, ниграхастхана

За этим идут параграфы, относящиеся скорее к риторике, чем к логике: вада (X) – аргументация, состоящая из возражений и ответов, при этом оба спорящих заботятся об истине; джалпа (IX) – софистическая полемика или нападение на то, что установлено при посредстве обманных оборотов; джати (XIV) – пустота, происходящая от ложных аналогий; чхала (XV) – ухищрения, тонкости; ниграхастхана (XVI) – непригодность для обсуждения. В этих последних пяти случаях предполагается, что спорящие заботятся только о победе, а не об истине.

Если эта борьба не связана ни с какой попыткой действительно установить противоположное мнение, то это называется витанда (XII) – крючкотворство.

Далее идет хетвабхаса (XIII) – ложные аргументы, то есть паралогизмы и софизмы. Таковы: савьябхичара – аргументы, доказывающие слишком много; вируддха – аргументы, доказывающие слишком мало; пракаранасама – аргументы, которыми можно доказать противоположные мнения;садхьясана – то, что само требует доказательства; и калатита – аргументы не своевременные, неуместные.

Что касается чхалы (XV) – обмана при употреблений слов в смысле, отличном от того, в котором они обыкновенно понимаются, и джати (XIV) – ничтожества, происходящего от перемены класса, то о них уже упоминалось раньше. Трудно понять, почему джати (рождение или род) обозначает ничтожный, пустой аргумент, если только этот термин первоначально не обозначал transitio in alterum genus (переход к другому роду), как например, когда на аргумент, что человек не может идти, потому, что у него лихорадка, отвечают, что он может идти, потому что он солдат. Тут один и тот же человек относится сначала к классу людей, страдающих лихорадкой, и потом – к классу солдат, которые, как предполагается, всегда способны маршировать.

Последний пример ниграхастхана (XVI) – непригодность для обсуждения; когда человек не может понять предмета и, однако, продолжает говорить о нем и таким образом подвергается неодобрению.

Список, приведенный нами, достаточно длинен, хотя мы еще выпустили многие подразделения и, однако, в конце его Готама еще извиняется за его неполноту и говорит, что есть еще много родов ничтожества и т.д., которые пропущены им и о которых он будет говорить потом.

Мнения об индийской логике

Рассматривая этот список шестнадцати предметов как сокращение всей философии Готамы, как это делали некоторые из европейских философов, или признавая его, как другие, таблицей категорий, несомненно, мы имели бы право сказать то, что сказал Риттер в его "Истории философии", а именно, что изложение ньяи скучно, бессвязно и не методично. Конечно, в ней мы встречаем вопросы, не имеющие никакого отношения к чистой логике, но такой была и греческая логика вначале, например в школе Зенона она может казаться нам слишком подробной и слишком мелочной, но ее все-таки нельзя никоим образом назвать бессвязной. Точно так же несправедливо обвинять ньяю и все другие системы индийской философии в непрактичности и в полном игнорировании всех проблем этики Мы должны помнить, что у индийской философии были совсем иные антецеденты, чем у нашей. Мы не в состоянии даже понять такой философии, которая в конце концов не имела бы в виду пользы и которая игнорирует все вопросы нравственности. Но нам приходится брать философов такими, каковы они есть. У брахманов нравственность зависит или от предписаний священного писания (дхарма), или от того, что называется самая – согласие добрых людей. Но сильнейшая ее опора – в твердой вере в солидарность здешней и будущей жизни и в твердом убеждении, что ничто и никогда не пропадает. Народное мышление в Индии, по-видимому, никогда не сомневалось в том, что всякие добрые и дурные мысли и дела вырастают и приносят плоды и что никто и никогда не может избежать последствий своих действий и мыслей. Вопрос не в том, справедливо или нет подобное верование, а в том, что оно во всяком случае порождает глубокое чувство ответственности. Вместо того, чтобы жаловаться на несправедливость и жестокость Бога, людей учили думать, что несчастья, казавшиеся им незаслуженными, были вполне заслужены ими, что они в действительности – естественные последствия прошлых действий и в некотором отношении лучшее средство уплаты всех своих долгов. И в то же время философия поддерживала надежду, что в конце концов эта цепь последствий будет порвана и что Я, просвещенное истинным знанием, возвратится туда, откуда оно пришло, – к себе самому и будет самим собой, то есть что оно снова будет Всемирным Я, навсегда свободным от цепей и страданий этого преходящего эпизода его земной жизни.

Эта высшая свобода и блаженство, по мнению индусов, зависели от философии и знания, они не могли быть достигнуты одними только добрыми делами или хорошими мыслями. И опять-таки это может быть верно или неверно, но я не вижу ни в этой, ни в индийской философии вообще бессвязности мышления. Мы не должны забывать, что, с точки зрения индусов, земная жизнь есть только эпизод, может быть, и очень важный сам по себе, но ничтожный по сравнению с тем, что было за ним и будет после него, по сравнению с вечной жизнью души. Неужели индийские философы были уж так неправы, утверждая, что для истинной свободы и истинного счастья необходимо познание истинного отношения между человеком и миром и между человеком и Создателем Мира? И что верно по отношению к философским системам веданты, санкхьи и йоги, то в известном смысле верно также и по отношению к системе ньяи. Можно сказать, что основные пункты этой философии содержались в том, что может быть познаваемо (прамея) и в средствах знания (прамана), то есть Готама считал необходимым установить границы их, совершенно так же, как Кант начинает свою философию с критики чистого разума, определения границ чистого разума. Но сделав это подробно под своими шестнадцатью заголовками, Готама, подобно Бадараяне и Капиле, начинает объяснять процесс, которым только и возможно уничтожить неведение (митхьяджняна), составляющее, по его мнению, истинную причину ошибок или греха, "который есть причина деятельности, которая есть причина рождения, которое есть причина страдания" (I, 2). Будет ли это верно или нет, во всяком случае это вполне последовательно, и в том нет никакой бессвязности рассуждения, когда вся философия ньяи называется причиной конечной свободы и конечного блаженства. Современная ньяя почти совершенно ограничивается средствами знания (прамана).