- •Глава Третья системы философии Развитие философских идей
- •Прастхана-бхеда
- •Литературные ссылки в Упанишадах
- •Шесть систем философии
- •Брихаспати-сутры
- •Источники
- •Датировка философских сутр
- •Санкхья-сутры
- •Веданта-сутры
- •Мнемоническая литература
- •Философия Брихаспати
- •Общие философские идеи
- •1. Метемпсихоз, сансара
- •2. Бессмертие души
- •3. Пессимизм
- •4. Карма
- •5. Непогрешимость вед
- •6. Три гуны
- •Глава Четвертая веданта, или уттара-миманса
- •Бадараяна
- •Основные положения веданты
- •Извлечения из Чхандогья-упанишады
- •Извлечения из Катха-упанишады
- •Перевод Упанишад
- •Характер Упанишад
- •Веданта-сутры
- •Ссылки на веды
- •Праманы
- •Праманы в философии санкхьи
- •Пратьякша
- •Анумана (вывод)
- •Авторитет вед
- •Значение веды
- •Прикладная и философская часть вед
- •Видья и авидья
- •Субъект и объект
- •Феноменальная реальность мира
- •Сотворение или причинность
- •Причина и следствие
- •Сон и бодрствование
- •Высшее и низшее знание
- •Требуется ли для освобождения добродетель?
- •Два брахмана
- •Философия и религия
- •Все есть Брахман
- •Стхула- и сукшма-шарира
- •Четыре состояния
- •Эсхатология
- •Свобода в этой жизни
- •Различные пути изучения философии
- •Рамануджа
- •Метафоры
- •Глава Шестая философия санкхьи
- •Смесь санкхьи с позднейшей ведантой
- •Относительный возраст философских систем и сутр
- •Возраст сутр Капилы
- •Санкхья-карики
- •Датировка Гаудапады
- •Таттва-самаса
- •Кто кому предшествовал
- •Атеизм и ортодоксия
- •Авторитет вед
- •Санкхья враждебна жречеству
- •Параллельное развитие философских систем
- •Буддизм появился позже Упанишад
- •Лалита-вистара
- •Буддха-чарита Ашвагхоши
- •Сутты буддистов
- •Грихья-сутры Ашвалаяны
- •Заимствовал ли Будда у Капилы?
- •Харшачарита Баны
- •Таттва-самаса
- •Двадцать пять таттв
- •Авьякта
- •Аханкара
- •Пять танматр
- •Пять махабхут
- •Деятелен ли пуруша?
- •Три гуны
- •Один ли пуруша или их много?
- •Изречения веданты
- •Отношение между ведантой и санкхьей в древности
- •Трайгунья
- •Саньчара и пратисаньчара
- •Адхьятма, адхибхута и адхидайвата
- •Абхибуддхи (5)
- •Кармайони (5)
- •Карматманы (5)
- •Авидья, неведение (5)
- •Ашакти, слабость (28)
- •Атушти и тушти
- •Асиддхи и сиддхи
- •Тушти и сиддхи
- •Муликартхи
- •Шашти-тантра
- •Ануграха-сарга
- •Бхута-сарга
- •Бандха, кабала
- •Кабала дакшины, приношений жрецам
- •Праманы
- •Истинное значение санкхьи
- •Природа страдания
- •Веданта и санкхья
- •Веданта, авидья и авивека
- •Санкхья, авивека
- •Атман и пуруша
- •Происхождение авидьи
- •Космическое проявление пракрити
- •Общий обзор системы Капилы
- •Идеализм и санкхья
- •Пуруша и пракрити
- •Состояние пуруши, когда он свободен
- •Значение страдания
- •Пракрити как автомат
- •Бескорыстие пракрити
- •Грубое и тонкое тело
- •Атеизм Капилы
- •Безнравственность санкхьи
- •Притчи санкхьи
- •Глава Восьмая ньяя и вайшешика Отношения между ньяей и вайшешикой
- •Дигнага
- •Библиография
- •Философия ньяи
- •Высшее благо
- •Средства спасения
- •Средства познания
- •Объекты познания
- •Падартха, предмет
- •Шесть падартх вайшешики
- •Ньяя в изложении Мадхавы
- •I. Прамана
- •II. Прамея
- •III. Саншая
- •VII. Аваявы или члены силлогизма
- •Индийская и греческая логика
- •VIII. Тарка
- •IX. Нирная
- •Мнения об индийской логике
- •Последующие книги ньяи
- •Пратьякша, восприятие
- •Время: настоящее, прошедшее и будущее
- •Упамана, сравнение
- •Шабда, слово
- •Восемь праман
- •Мысли об языке
- •Слова выражают summum genus
- •Выражают ли слова единичное или родовое?
- •Все слова обозначают бытие, το ον
- •Веданта о спхоте
- •Йога и санкхья о спхоте
- •Ньяя о спхоте
- •Вайшешика о спхоте
- •Прамеи, объекты познания
- •Индрии, чувства
- •Шарира, тело
- •Манас, ум
- •Знание не вечно
- •Другие объекты познания
- •Жизнь после смерти
- •Существование божества
- •Причина и следствие
- •Пхала, воздаяния
- •Освобождение
- •Познание идей, а не вещей
- •Силлогизм
- •Праманы в различных философских школах
- •Анумана для других
- •Глава Девятая философская система вайшешики Датировка сутр
- •Датировка по тибетским источникам
- •Субстанции
- •Свойства
- •Действия
- •Причина
- •Исследование свойств
- •Пространство
- •Ану (атомы)
- •Саманья
- •Самавая
- •Шесть систем
Сон и бодрствование
В веданте, однако, как и во многих других философских системах, имеется некоторая двусмысленность по отношению к тому, что понимается как материальное и реальное. Можно подумать, что философы, признающие все следствием неведения (авидьи), должны отрицать реальность всего, за исключением Брахмана. В известном смысле они и отрицали. Но кроме той уступки, о которой мы говорили выше, когда для практических целей (вьявахарартха) объекты можно считать реальными, что бы ни думали о них в сущности, – уступки, кстати сказать, которую допустили бы охотно даже Беркли и Кант – есть еще один важный аргумент. Он, очевидно, направлен против буддистов, которые, доводя принципы веданты до их крайних последствий, утверждали, что все пусто и нереально и что мы знаем только наши восприятия. Это называется шуньявадой (учением о пустоте или тщете) или видьяматрой (только знанием). Хотя и утверждали, что некоторые ведантисты отстаивали такое же мнение, и потому их называли тайными буддистами, сам Шанкара сильно восстает против такого крайнего идеализма. Он не только допускает реальность объективного мира для практических целей (вьявахарартха), но и аргументирует против нигилизма буддистов.
Они утверждают, будто восприятие во сне того же рода, как и все другие восприятия, и что поэтому не необходимо признание существования внешнего мира. Нет, говорит Шанкара, есть различие между восприятием пищи и восприятием удовлетворения, получаемого от ее еды. Потому, воспринимая что-либо, полагает он, мы воспринимаем не одни только наши восприятия, но и нечто такое, что не мы сами и не наши восприятия. Он указывает также, что есть различие между сном и бодрствованием, состоящее в том, что сны при пробуждении оказываются нереальными. Ночные сны прогоняются дневным светом, а восприятия при дневном свете не опровергаются снами. На возражение буддистов, что, несмотря на это, мы все-таки не можем сказать, что воспринимаем что-либо, кроме восприятий, ведантист отвечает, что хотя мы и воспринимаем только восприятия, но эти восприятия воспринимаются нами как восприятия чего-либо. Когда буддисты говорят, что эти восприятия суть иллюзии, что они суть восприятия вещей, как бы они были вне нас, то ведантист спрашивает: что значит "вне нас" – это то, к чему относится все, нами воспринимаемое? Если наши восприятия соответствуют чему-либо вне нас, то этим самым допускается существование таких воспринимаемых объектов. Никто не утверждает, будто восприятие и воспринимаемое тождественны; они находятся друг к другу в отношении орудия и следствия, и когда мы говорим о впечатлении, то допускаем нечто, что производит впечатление так же, как некто, кто получает его.
Этого достаточно для уяснения того, что думали ведантисты о различии между реальным и феноменальным и какое значение они придавалиавидье, в силу которой существуют или кажутся существующими не только все отдельные эго, но и весь феноменальный мир. Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального. Неудивительно, что при подобной двусмысленности феноменально-реального и реально-реального различные философские школы в Индии различались по своим взглядам на авидью и что европейские ученые тоже не могли составить ясного понятия об этом творческом неведении, о котором мы не можем сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть. У авидьи, так же как и у всех других слов, имеется своя история. В Упанишадах оно часто употребляется в простом смысле неведения и противопоставляется знанию (видье). В этом смысле оно просто субъективно. Так в Чхандогья-упанишаде мы читаем: "И тот, кто знает, и тот, кто не знает, – оба совершают жертвенный акт. Но существует различие между видьей (знанием) и авидьей (неведением). Ибо то, что совершается свидьей, с верой и с Упанишадой, более действенно" (I, 1, 10). Потом в Брихадараньяка-упанишаде говорится: "Если он во сне чувствует себя убитым, то в своем неведении он принимает это за действительное и, проснувшись, пугается" (IV, 3, 20). Тут мы видим, что только неведение дает ложный характер реальности видениям сна. В той же Упанишаде (IV, 4, 3) говорится, что человек, умирая, оставляет свое тело и свою авидью.Потому, я полагаю, мы будем правы, прослеживая понятие авидьи до известного неведения личности, совершенно так же, как высшее понятие оЯ, в конце концов отождествляемом с Брахманом, произошло от понятия об индивидуальном личном Я, еще не вольном от ограничений эго. В некоторых из позднейших Упанишад это неведение или неведение получает большую независимость и даже новое название (майя). Тогда это уже не личное неведение, а результат того всемирного неведения, которое есть причина того, что мы назвали бы миром явлений, феноменальным миром. Так в Шветашватара-упанишаде мы читаем: "Познай пракрити (природу), как майю (колдовство, чудо) и великого Господа как майина(чудодея)" (IV, 10). Хотя это и не чистая веданта, но, во всяком случае, указывает, каким образом неведение личности становится причиной того, что мы называем объективной реальностью, указывает тот путь, которым пришли к признанию деятельного и творческого Господа, личного Брамы (Ишвара), каким образом авидья стала шакти (потенцией), так или иначе родственной самому Брахману.
Но раньше, чем появилась эта майя объективного мира, относящаяся, так сказать, к самому Брахману, существовала майя внутреннего, или субъективного, мира. Первоначально это была единственная майя, и обманутый ею (авидья) атман (чистое Я) был прикрыт (упахита) или ослеплен, или обусловлен так называемой упадхи, условиями или обманами и принуждениями (impositions), если можно так выразиться, в обоих смыслах этого слова). Тут опять некоторая двусмысленность: упадхи производится первоначальной авидьей, а, с другой точки зрения, авидья в индивидуальной душе (дживатман) производится этими упадхи. Эти упадхи суть:
Мукхьяпрана – жизненный дух (бессознательный).
Манас – центральный орган восприятия, готовый для восприятия всего, передаваемого ему отдельными чувствами и для реагирования на них посредством воли. Манас – это то, что воспринимает, чувствует, мыслит и хочет.
Индрии – пять чувств, как афферентных, центростремительных, так и эфферентных, центробежных. Пять центростремительных (упалабдхи) чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния. Пять центробежных или деятельных (адхьявасая*) чувств: речи, хватания, ходьбы, очищения и воспроизведения.
Вещественное органическое тело.
К этим упадхи иногда присоединяют:
Объективную среду или объекты, или показания чувств (артха).
Все это не атман, и атман отождествляется с ними только через авидью.
* Адхьявасаё буддхи (Санкхья-сутры, II, 13).
Что в человеке есть нечто, что можно назвать атманом (Я), это не требует доказательств; но если бы доказательство было необходимо, оно состоит в том факте, что никто не может сказать: "Меня нет" (я замаскирован под атмана), ибо того, кто говорил бы это, не было бы, или не должно было бы быть. Вопрос в том, каков "я" в действительности, или что в действительности стоит за этим "я". Это не может быть тело, так как на него влияет объективная среда и так как тело умирает; это не могут быть индрии или манас, или мукхьяпрана, ибо все они имеют начало, развитие, рост, а стало быть, и конец. Все они, именуемые упадхи (условиями), должны рассматриваться как не-я; и если задаться вопросом, почему их неизменно считали Собой, то единственный возможный ответ состоит в том, что это происходило в силу неведения, авидьи, – но неведения не просто случайного или индивидуального, а вселенского, всеобщего. То, что мы обыкновенно называем эго или аханкарой, является всего лишь продуктом манаса и в действительности столь же несубстанционально, как сам манас, чувства и все тело.
Понятно, что такой поразительный идеализм или монизм – потому что это не нигилизм, хотя наша философия не имеет для него лучшего понятия – привел к двум отдельным, но тесно связанным взглядам на мир. Все, что мы должны называть феноменальным, включая и явления внутреннего, так же как внешнего опыта, нереально; но так как феноменальное считалось невозможным без ноумена, то есть без реального Брахмана, то в этом смысле оно тоже было реально, то есть оно существовало с Брахманом и за ним и только так оно и может существовать. И это приводит к признанию строгими монистами (адвайтистами) двух родов знания, известными под именем низшего (апара) и высшего (пара) знания.