Эрнст Кассирер
Опыт о человеке
Введение в философию человеческой культуры
Чарлзу У. Хендлу в знак дружбы и благодарности
Предисловие
Многократные и настойчивые просьбы моих английских и американских друзей опубликовать английский перевод моей “Философии символических форм”* побудили меня написать эту книгу. Хотя мне было бы очень приятно удовлетворить их просьбу, но уже после первых попыток я убедился, что при данных обстоятельствах выполнить ее невозможно — невозможно воспроизвести весь этот труд во всей его целостности. Да и для читателя было бы уж очень утомительно чтение трехтомного исследования на столь трудную и абстрактную тему. Наконец, даже и самому автору вряд ли нужно и целесообразно публиковать произведение, задуманное и написанное более четверти века тому назад. Все это время автор продолжал изучать предмет, познакомился со множеством новых фактов, столкнулся с новыми проблемами, а старые стал рассматривать под другим углом зрения и в другом свете. Потому я и решил начать все заново — написать совершенно новую книгу1*. Она должна была стать намного короче первой. “Большая книга — большое зло”, — говаривал Лессинг. Когда я писал “Философию символических форм”, я был настолько поглощен самим предметом, что забыл этот афоризм, пренебрег им. Зато теперь я охотно подписываюсь под словами Лессинга. Вместо подробного описания фактов и
* Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bde 1—3. Berlin. 1923—1929; Darmstadt, 1980—1985 (Примечания автора даны по первому изданию. — Ред.).
нудных теоретических дискуссий в этой книге я постараюсь сосредоточиться лишь на некоторых моментах, которые имеют, по-моему, особое философское значение и передают мои мысли кратко и сжато.
На первый взгляд, речь в книге идет о вещах совершенно разнородных. В ней затрагиваются психологические, онтологические, эпистемологические проблемы, содержатся главы о мифе и религии, языке и искусстве, науке и истории;
немудрено, что ее легко обвинить в mixtum compositum* вещей слишком разнородных и несопоставимых. Надеюсь, что, познакомившись с ней, читатель найдет эти возражения неосновательными: одной из главных моих целей было как раз доказательство того, что все предметы, о которых идет речь, в действительности составляют один предмет. Все они разными путями идут к одному центру, и именно этот центр обнаруживает и определяет философия культуры.
Большой трудностью для меня была работа над стилем книги — ведь мне приходилось писать не на родном языке. Это препятствие вряд ли удалось бы преодолеть, если бы не помощь моего друга Джеймса Петтегроува, преподавателя государственного педагогического колледжа Нью Джерси. Он просмотрел всю рукопись и дал много ценных советов по вопросам языка и стиля. Но я обязан ему также и множеством дельных и важных замечаний, касающихся самого предмета книги.
Я не пытался писать “популярную” книгу на тему, не поддающуюся какой бы то ни было популяризации. В то же время книга адресована отнюдь не только ученым и философам. Основные проблемы человеческой культуры интересны всем и должны быть доступны широкой публике. Поэтому я пытался по возможности избегать специальных терминов и выражать свои мысли как можно яснее. Мои критики, однако, должны иметь в виду, что здесь даются скорее пояснения и примеры, чем доказательства моей теории. Для более глубокой дискуссии и анализа этих проблем им придется все же обратиться к более подробному освещению их в моей “Философии символических форм”.
Меньше всего я хотел бы навязать читателям некую готовую теорию, да к тому же изложенную в догматическом духе. Я хотел бы, чтобы они могли обо всем судить само-
* Смешанное собрание (лат.).
стоятельно. Я не мог, конечно, привести все те эмпирические данные, на которых основывается мой главный тезис. Но я по крайней мере пытался как можно шире цитировать наиболее известные работы на все эти разнообразные темы. Та библиография, которую читатель найдет в книге, далеко не полна: одно лишь перечисление наименований намного превысило бы отведенный мне объем. Я должен был ограничиться ссылками на тех авторов, которым чувствовал себя более всего обязанным, и примерами, которые казались мне наиболее типичными и философски значимыми.
Посвящая книгу Чарлзу Хендлу, я хотел выразить чувство глубокой благодарности человеку, который неустанно и усердно помогал мне подготовить эту книгу. Он был первым, кому я изложил ее общий замысел. Без его живого интереса к предмету книги и дружеского сердечного участия я вряд ли осмелился бы ее опубликовать. Он несколько раз читал рукопись, и я всегда рад был принять его очень полезные и ценные критические замечания.
Это посвящение имеет, однако, не только личное, но и “символическое” значение. Посвящая книгу главе философского факультета и директору аспирантуры Йельского университета, я хотел выразить этим мою сердечную благодарность всему факультету. Когда три года тому назад я приехал в Иельский университет, я был приятно удивлен возможностью тесного сотрудничества во многих областях. Особое удовольствие и пользу принесла мне совместная работа с моими младшими коллегами в семинарах. Это и в самом деле был некий новый опыт в моей долгой академической карьере — и притом опыт интересный и стимулирующий. В моей благодарной памяти навсегда сохранятся эти совместные семинары — по философии истории, философии науки, теории познания. Их проводили Чарлз Хендл и Хайо Холборн, Ф.С.К. Нортроп и Генри Маргенау, Монро Бердсли, Фредерик Фитч и Чарлз Стивенсон.
Я рассматриваю эту книгу во многом как результат моей работы с аспирантами Йельского университета и пользуюсь случаем выразить признательность декану Эдгару С.Фёрниссу за его радушие на всем протяжении этих трех лет. Слова сердечной благодарности я адресую также моим студентам: я обсуждал с ними почти все проблемы, затрагиваемые в книге, и полагаю, что они найдут в ней следы этих совместных обсуждений.
Я благодарю исследовательский фонд Йельского университета за субсидию, которая помогла мне подготовить эту книгу.
Эрнст Кассирер
Иельский университет
Часть первая
ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?
Кризис человеческого самопознания.
1.
Общепризнано, что самопознание — высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможности и необходимости самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более надежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека исключительно на его собственное человеческое бытие. Самопознание для него — первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. “La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soi”*, — писал Монтень.
Даже такой подход к проблеме, как метод интроспекции2*, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа: очевидность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Однако успехи психологического познания опровергают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, считается очень ненадежным. Существует убеждение, что строго
* Самое великое в мире — самопознание {франц.}.
объективная бихевиористическая позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания, чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к пониманию человеческой природы. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь спектр человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без головы и ног, один остов — картину человеческой природы.
Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией.
“Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]”1.
Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелевской концепции знания от концепции Платона. Такой панегирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристотелю, присуща одинаковая непрерывная последовательность:
как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум — все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и у животных, а также во всех формах органической жизни.
Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое позна ние направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира. Первые шаги его интеллектуальной и культурной жизни можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развита культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой жизни. В самых ранних проблесках человеческого сознания мы находим уже интровертную позицию, которая сопровождает и дополняет экстравертную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как интровертная точка зрения постепенно выходит на первый план. Естественная человеческая любознательность меняет направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира сложно переплетается с вопросом о происхождении человека. Религия не может покончить с этими первоначальными мифологическими объяснениями — напротив, она сохраняет мифологическую космологию и антропологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любознательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие религиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима “Познай самого себя” рассматривается как категорический императив, как высший моральный и рели-
шозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному познавательному инстинкту, наблюдаем игреоценку всех ценностей. В истории всех мировых рели-|ий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве можно заметить последовательные шаги в этом направлении.
Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом: космология решительно преобладает среди всех других облас-гей философского исследования. Глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель — в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты первыми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу “древних фисиологов”, он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами — (“Я исследовал самого себя”)2. Хотя это новое направление мысли и было присуще ранней греческой философии, оно обрело зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой человека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед лицом новых проблем, поглотивших все внимание теоретиков. У Сократа нет самостоятельной теории природы и нет отдельной логической теории. Мы не находим у него даже целостной и систематизированной этической теории — в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остается только один вопрос:
что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который ис следовал, — это универсум человека. Его философия, — если у него была философия, — строго антропологична. В одном из платоновских диалогов Сократ представлен в беседе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но Федр прервал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужеземец, которому проводник показывает окрестности. “Ты что же, — спросил он Сократа, — не выходишь даже за городские ворота?” Ответ Сократа имел символическое значение: “Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе”3.
Однако когда мы изучаем сократические диалоги Платона, мы не находим непосредственного решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем же объясняется этот кажущийся недостаток? Не идет ли здесь Сократ осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но как раз здесь — больше чем где бы то ни было — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким раскрываем природу физических вещей, физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, человека же можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком они использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном общении с людьми мы можем достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления —
его деятельности и функции — составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена посредством индивидуальных усилий и без труда передана и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в “Государстве”, внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения3*. Истина по своей природе — дитя диалектической мысли4*. Прийти к ней можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее должно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос “Что такое человек”. Человек оказывается существом, которое постоянно находится в поиске самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. “А без... испытания и жизнь не в жизнь для человека”, — говорит Сократ в “Апологии”4. Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим — человек и становится “ответственным” существом, моральным субъектом.
2.
Этот первый ответ в известном смысле навсегда останется классическим. Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты из памяти. Платоновской мыслью они были сохранены и наложили отпечаток5 на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь к пониманию глубокого единства и преемственности древней философской традиции, чем сравнение этих первых стадий греческой фило софии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры — книгой “К самому себе” Марка Аврелия Антонина5*. Такое сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем логического метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов6. Но и Сократ, и Марк Аврелий были убеждены в том, что для познания истинной природы или сущности человека мы должны устранить все внешние или случайные черты в его бытии.
“Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а следовательно, и завершение цели — благо.
Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, то не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом; будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или легче он переносит лишение чего-нибудь такого”7.
Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не зависит от внешних обстоятельств — она зависит исключительно от того, как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоровье и интеллектуальная одаренность — все это становится безразличным aSidfpopov. Единственное, что имеет значение, — это тенденция, внутренняя установка души; только этот внутренний принцип и не должен быть нарушен. “То, что не делает человека худшим, чем он есть, не делает худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа”8.
Требование самовопрошания и у стоиков, и у Сократа — привилегия человека и его основной долг9. Но этот долг понимается теперь в более широком смысле: у него есть не только моральная, но и всеобщая универсальная метафизическая основа. “Никогда не следует уставать спрашивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той
части моего существа, которую я называю руководящим Разумом то Tiyeu.oviKov?”10. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселенной и строй личности суть не что иное, как различные проявления общего фундаментального принципа. Человек доказал присущую ему способность к критической мысли, суждению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении — “Я”, а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. “Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты”11. Таково, собственно говоря, последнее слово греческой философии — слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший. Этот дух — дух суждения, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения можем мы постичь этот порядок. Сила суждения — основная сила человека, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен12. “...Не разбрасывайся, не суетись, — говорил Марк Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение”'3.
Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия — оба они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не могла нарушить это равновесие. Таков двойственный характер этой стоической “невозмутимости”. Стоическая теория оказалась одной из наиболее влиятельных в древней культуре. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до осно ваний потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе не обязательно враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в сознании одного и того же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христианским и стоическим идеалами оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики видели главное достоинство человека, трактуется в христианской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения, пока будет упорствовать в этой ошибке. Борьба между этими враждебными позициями шла многие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой эпохи — в период Возрождения, в XVII в.14.
В этом проявляется одна из характернейших черт антропологической философии: в этой философии, в отличие от других областей философского исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей. Даже в истории логики, метафизики и философии природы мы находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом следует антитезис, — и тем не менее там существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса. Антропологическая философия имеет совсем другую природу. В стремлении понять ее реальный смысл и значение мы должны прибегнуть не к эпически описательной, а к драматической манере повествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие понятий или теорий и не столкновение борющихся сил. История антропологической философии исполнена глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, будь хоть самых широких, — здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.
Такое понимание проблемы нашло наиболее яркое выражение у Августина6*. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV в. и был воспитан в традиции греческой философии, в частности неоплатонизма, наложившего отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин — родоначальник средневековой мысли, основоположник средневековой философии и христианской догматики. Его “Исповедь” дает возможность проследить за каждым шагом на пути от греческой философии к христианскому откровению. Согласно Августину, вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но то, что сам разум — одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире, — человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно, и эта тайна постижима лишь христианским откровением. Разум, по Августину, имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию. И в своем первоначальном состоянии — в том, в котором он вышел из Божественных рук, был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. С этого момента вся первоначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом — с помощью Божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, следуя Аристотелю7*, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаментальной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению. Тем самым мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, утверждаемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения; то, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого “демона” внутри себя, — стало рассматриваться как опасное идолопоклонство.
Вряд ли целесообразно дальше описывать черты этой новой антропологии, анализировать ее основные мотивы и прослеживать ее развитие. Ведь чтобы понять ее общий смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля8* она находит свое последнее и, может быть, наиболее впечатляющее выражение. Паскаль, как никто другой, был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал несравненным даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной литературы и философствования, но использовал их как средство борьбы против современного духа — духа Декарта и его философии. На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ничего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет ничего, неподвластного геометрии. Это поистине странное событие в истории идей: один из величайших и самых глубоких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль написал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследований. Однако он был не только великий геометр, но и философ, и в качестве такового был не просто погружен в геометрические проблемы, но стремился понять подлинное применение, содержание и границы геометрии, полагая, что существует фундаментальное различие между “геометрической мыслью” и “мыслью проницательной и утонченной”. Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследовании тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е. могут быть расчленены на первичные составляющие моменты15. Она исходит из некоторых аксиом и выводит из них следствия, истинность которых может быть доказана с помощью универсальных логических правил. Преимущество такого мышления состоит в ясности его принципов и необходимости его дедуктивных выводов. Однако не все предметы можно трактовать подобным образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как раз человеческое сознание. Именно природе человека присущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство. Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы — Ethica more geomet-rico demonstrata* — это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и традиционная логика, и метафизика не более способны понять и решить загадку человека. Ведь их первый и высший закон — это закон противоречия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, которые свободны от противоречий, устойчивы по природе своей, истинны. Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно конструировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обнаружим, никоим образом не может быть описано одной-единственной простой формулой. Неизбежный момент человеческой сущности — противоречие. У человека нет “природы” — простого или однородного бытия. Он — причудливая смесь бытия и небытия; его место — между этими двумя полюсами.
Таким образом, единственно взможный подход к тайне человеческой природы — это подход религиозный. Религия показывает нам, что человек двойствен — одно дело человек до грехопадения, другое — после. Человек был определен к высшей цели, но утратил это предназначение. Грехопадение лишило его силы, извратило разум и волю. И потому классическая максима “Познай самого себя” в философском смысле — смысле Сократа, Эпиктета или Марка Аврелия — не только малодейственна, но ложна и ошибочна. Человек не может доверять себе и читать в себе. Он должен умолкнуть, чтобы слышать высший глас, глас истины. “Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты естественным разумом обнаружишь свое действительное положе-
* Этика, доказанная геометрически (лат.}.
ние?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты — сплошной парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что человек бесконечно превосходит человека, и услышь от Творца своего о своем действительном положении, тебе покамест неведомом. Слушай Бога”16.
Все это еще никоим образом не теоретическое решение проблемы человека. Религия и не может дать такого решения. Противники религии всегда обвиняли ее в темноте и непонятности. Однако эта хула становится высшей похвалой, как только мы рассмотрим подлинную цель религии. Религия не может быть ясной и рациональной. То, о чем она повествует, — темная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение его зависит от непостижимого акта Божественной милости: оно свободно даруется и свободно отнимается, и никаким человеческим поступком или же достоинством заслужить его невозможно. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайн человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну. Бог, о котором она говорит, — это Deus absconditus, сокровенный Бог. Следовательно, и его образ — человек — не может не быть таинственным. Таким образом, и человек — homo absconditus. Религия — это не “теория” Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы можем получить от религии, — что такова уж воля Бога — скрывать себя. “Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая религия, которая не говорит, что Бог сокровенен, не истинна, а любая религия, которая нё находит доводов в защиту этого, лишена поучительности. В нашей религии все это есть: Vere tu es Deus absconditus*17... Ибо природа такова, что она повсюду указывает на потерю Бога — ив человеке, и вне его”18. Религия, следовательно, — это своего рода логика абсурда — так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека. “Конечно, ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение; и однако же без тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны
* Воистину ты еси Бог сокровенный (лат.).
самим себе. В этой бездне узлом закручиваются и вращаются все наши обстоятельства, так что человек тем более непостижим без этой тайны, чем сама эта тайна непостижима для человека”'
3.
Пример Паскаля показывает нам, что и в начале Нового времени старые проблемы дают себя знать со всей силой. Даже после появления Декартова “Рассуждения о методе” мысль борется с теми же трудностями, она колеблется между двумя совершенно несовместимыми решениями. Однако уже началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос “что есть человек?” изменил свою форму и вновь возник на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь дух нового времени заявил о себе. Отныне осуществляется новый поиск общей теории человечества, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир прежде был отделен от остальной природы. Для того чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космология, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперника, — единственная прочная основа новой антропологии.
Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба типа учений, столь различные по методам и целям, основаны на общем принципе: в иерархическом порядке Вселенной человеку принадлежит высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывался как венец Вселенной. И то и другое учения не сомневались в существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека. Это представление — одна из основных предпосылок стоической и христианской мысли20. Все это вдруг было поставлено под вопрос новой космологией. Претензия человека на то, чтобы быть центром Вселенной, потеряла основания. Человек помещен в бесконечном пространстве, в котором его бытие кажется одинокой и исче зающе малой точкой. Он окружен немой Вселенной, миром, который безмолвно безразличен к его религиозным чувствам и глубочайшим моральным запросам.
Вполне понятно и даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. “Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня”, — говорил Паскаль21. Коперниковская система стала одним из самых мощных орудий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII в. В своей критике человеческого разума Монтень9* использовал все хорошо известные традиционные аргументы системы греческого скептицизма. Но он использовал и новое орудие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. “Пусть он (человек. — Ю.М.), — говорит Монтень в знаменитом отрывке из "Апологии Раймунда Сабундского", — покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ею!”22.
Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою частную жизнь в образец для всей Вселенной. Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провинциальный путь мышления и суждения. “Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходский священник тотчас же заключает, что кара божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши распри со своими соплеменниками, не воскликнет: "Мировая машина разладилась и близок судный день!"... Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий
образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне), — лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их ценностью и величием”23.
Слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Современная философия и наука должны были принять вызов, содержащийся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая космология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий. Эти системы избирают различные пути, но направляются к общей цели. Они как бы стремятся обернуть в новой космологии явное зло во благо. Джордано Бруно был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Джордано Бруно характерно как раз то, что термин “бесконечность” меняет здесь свое значение. Для классической греческой мысли бесконечность — чисто негативное понятие: бесконечность бессвязна и недетерминирована; она лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постигнуть не в состоянии. В этом смысле конечное и бесконечное, упоминаемые в платоновском “Филебе”, — это два фундаментальных принципа, необходимо противостоящих друг другу. В учении Бруно бесконечность больше не означает отрицания или ограничения; напротив, она означает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и неограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к самоосвобождению человека. Человек не живет отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсума. Он способен пересекать пространства, прорываться через все воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией 24. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму — напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает свою собственную бесконечность, соразмеряя свои силы с бесконечным универсумом.
Все это выражено в произведениях Бруно поэтическим, а не научным языком. Новый мир современной науки, математическая теория природы остались неизвестными Бруно. Он поэтому не смог пройти этим путем до конца. Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый великий мыслитель — Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза — внес свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный Божественному познанию. Конечно, дело не только в том, что Божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога25. Декарт начал с универсального сомнения, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, нет выхода за пределы этого магического круга — нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира. Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли — исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления, физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. Но именно Спиноза осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. Только посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели — “философии человека”, антропологической философии, свободной от ошибок и предрассудков узкоантропоцентрических систем. Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII в. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Математический разум есть связь между человеком и универсумом;
он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум — ключ к истинному пониманию космического и морального порядков.
4.
В 1754 г. Дени Дидро10* опубликовал серию афоризмов, озаглавленных “Мысли к истолкованию природы”. В этом эссе он заявил, что приоритет математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Математика, утверждал он, достигла столь высокой ступени совершенства, что дальнейший прогресс невозможен; следовательно, математика должна остаться неизменной.
“Мы приблизились ко времени великой революции в науках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, д'Аламберы и Лагранжи. Они как бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда”26.
Дидро — один из важнейших представителей философии Просвещения. В качестве издателя “Энциклопедии” он, находился в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто не имел столь ясных взглядов на общее развитие научного знания; никто другой так остро не чувствовал все основные тенденции XVIII в. Тем более характерно и примечательно, что, представляя все идеалы Просвещения, Дидро начал сомневаться в их абсолютной правоте. Он ожидал возникновения новой формы науки — науки более конкретной, основанной скорее на наблюдении фактов, чем на утверждении общих принципов. Согласно Дидро, мы слишком переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как сравнивать, организовывать, систематизировать познанные факты, но мы не развивали те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что человек, не способный сосчитать свой капитал, не в лучшем положении, чем тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и подни мемся на новую, самую высокую вершину в истории естественных наук.
Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли развитие научных идей в XIX в. его точку зрения? В одном отношении, конечно, его ошибка очевидна. Его предсказание, что математическая мысль остановится, что великие математики XVIII в. воздвигли Геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII в. мы теперь должны прибавить имена Гаусса11*, Римана12*, Вей-ерштрасса'3*, Пуанкаре'4*. Всюду в науке XIX в. мы встречаемся с триумфальным шествием новых математических идей и понятий. И тем не менее предсказание Дидро содержало элемент истины, ведь инновации в интеллектуальной структуре XIX в. заняли то место, которое в научной иерархии занимала математическая мысль. Начали появляться новые силы. Биологическая мысль взяла верх над математической. В первой половине XIX в. работали еще такие метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г.Т.Фех-нер, которые лелеяли надежду основать математическую психологию. Но эти проекты быстро исчезли после появления книги Дарвина “Происхождение видов”15*. С этих пор подлинная сущность антропологической философии определилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела, наконец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности строить воздушные замки, предаваться спекуляции, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции.
Это убеждение разделяли ученые и философы XIX в. Но гораздо большее значение для общей истории идей и для развития философской мысли имели не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация этих фактов. Точный смысл этой интерпретации определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко признаваемый явно, этот метафизический склад эволюционного мышления был скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем философском смысле вовсе не была недавним изобретением. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его воззрении на органическую жизнь. Характерное и фундаментальное различие между аристотелевской и современной версиями теории эволюции состояло в гом, что Аристотель дал ее формальную, а современные исследователи — материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания общего плана природы, происхождения жизни низшие формы должны быть проинтерпретированы в свете высших16*. В его метафизике, в его определении души как “первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь”, органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область естественных феноменов. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как asylum ignorantiae (прибежище невежд). Одной из главных целей книги Дарвина было освобождение современной мысли от этой иллюзии конечных причин. Мы должны стремиться понять структуру органической природы, исходя только из материальных причин — иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины, согласно аристотелевской терминологии, суть “случайные” причины. Аристотель настойчиво подчеркивал невозможность понимания феномена жизни с помощью случайных причин. Современная теория приняла этот вызов. После многих бесплодных попыток в прошлом современные мыслители полагают, что им удалось понять органическую жизнь как результат простой случайности. Случайных изменений, которые происходят в жизни каждого организма, вполне достаточно для объяснения последовательной трансформации, которая ведет нас от элементарных форм жизни простейших к высшим и наиболее сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обычно был весьма сдержан во всем, что касалось его философских идей. “Согласно взглядам, которых я придерживаюсь как в этой, так и в других своих работах, не только различные домашние виды, но и самые разнообразные роды и отряды одного и того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происходят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначально явились результатом простой изменчивости. Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно онеметь от изумления. Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы подумаем, что почти у безграничного числа существ в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое уклонение в строении, которое при крайне сложных условиях существования было почему-либо вредно, беспощадно уничтожалось. А продолжительное накопление благотворных вариаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к разным целям и так превосходно координированных структур, как те, какие мы видим у окружающих нас животных и растений. Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет ли его человек для образования домашних пород или же природа для образования видов... Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя отесанных камней, а выбирая из обломков у подошвы обрыва клинообразные камни — для сводов, длинные — для перекладин и плоские — для крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходимые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения органических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобретаются их измененными потомками”27.
Однако для того чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, оставалось сделать еще один и, может быть, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными формами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к человеческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли культурный мир, подобно органическому миру, случайным изменениям? Не обладает ли он определенной и несомненной теологической структурой? Тем самым новые проблемы встали перед теми философами, чьим исходным пунктом была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к небольшому числу причин, общих как для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый тип философии культуры, введенный Ипполитом Тэном17* в его “Философии искусства” и “Истории английской литературы”. “Здесь, как и везде, — говорил Тэн, — перед нами лишь проблема механики; общий эффект — результат, целиком зависящий от силы и направления действия производящих причин...Средства записи в моральных и физических науках различаются, однако поскольку предмет остается тем же самым — это силы, величины, тяготения, — постольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный результат получен одним и тем же методом”28.
И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним и тем же железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произведений искусства человек никогда не выйдет за пределы этого магического круга. Мы можем рассматривать человека как животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к своему огромному труду “Происхождение современной Франции” Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превращения Франции в результате Французской революции, как если бы это были “превращения насекомого”.
Но здесь возникает другой вопрос. Можем ли мы удовольствоваться чисто эмпирическим перечислением различных импульсов, которые мы находим в человеческой природе? Ведь реальное научное значение эти импульсы будут иметь только если их классифицировать и систематизировать. Очевидно, что не все они принадлежат одному уровню. Мы должны предположить, что они имеют определенную структуру, и первая, наиболее важная задача нашей психологии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить эту структуру. В сложном устройстве человеческой жизни мы должны отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм наших мыслей и воли. Главная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы доказать единство и однородность человеческой природы. Но если мы исследуем объяснения, которые стремились построить творцы этих теорий, то единство человеческой природы покажется крайне сомнительным. Каждый философ полагает, что он нашел эту скрытую пружину, главную силу, I'idee maTtresse — руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако в выборе такой руководящей идеи эти объяснения сильно отличаются друг от друга и противоречат одно другому. Каждый отдельный мыслитель дает нам свою собственную картину человеческой природы. Всех этих философов можно назвать убежденными эмпириками: они хотят показать нам факты и ничего кроме фактов. Но их интерпретация эмпирической очевидности с самого начала содержит произвольные допущения — и эта произвольность становится все более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает более разработанную и утонченную форму. Ницше провозглашал волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал инстинкт экономический. Каждая теория становилась прокрустовым ложем, на котором эмпирические факты подгонялись под предзаданный образец.
Вследствие всего этого современная теория человека потеряла свой идейный стержень, а взамен мы получили полную анархию мысли. И в прежние времена бывала, конечно, разноголосица мнений и теорий относительно этих проблем. Но оставалась, по крайней мере, общая ориентация, референциальная рамка, с которой могли быть соотнесены все индивидуальные различия. Метафизика, теология, математика и биология последовательно принимали на себя руководство размышлениями о проблеме человека и определяли общую линию исследования. Реальный кризис этой проблемы дал себя знать теперь, когда такой главной силы, способной направлять все индивидуальные устремления, больше не существует. Важнейшая роль этой проблемы продолжала ощущаться в различных отраслях познания и исследования. Но признанного авторитета не существовало. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнографы, экономисты — все подходили к проблеме со своей точки зрения. Невозможно было соединить и унифицировать все эти частные аспекты и перспективы. Даже внутри специальных областей знания не было общепринятого научного принципа. Личный фактор выходил на первый план, и темперамент отдельного писателя начинал играть решающую роль. Trahit sua quemque volup-tas*: в конечном счете каждый автор руководствовался своей собственной концепцией и оценкой человеческой жизни.
* Каждого влечет свое пристрастие (лит.).
Несомненно, что такой антагонизм идей — не только серьезная теоретическая проблема, но и надвигающаяся угроза всей нашей этической и культурной жизни. В современной философской мысли Макс Шелер первым обнаружил и обозначил эту опасность. “Никогда еще в человеческом познании, — заявил Шелер, — человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели проясняет наше понятие о человеке”29.
Такова странная ситуация, в которой находится современная философия. Никогда ранее не было таких благоприятных возможностей познания, таких разнообразных источников наших знаний о человеке. Психология, этнография, антропология, история собрали поразительно богатую и постоянно растущую массу фактов. Наш технический инструментарий для наблюдения и экспериментирования чрезвычайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. В сравнении с нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться весьма бедным. Но богатство фактов — еще не богатство мыслей. Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы не сможем понять общие черты человеческой культуры, мы потеряемся в массе бессвязных и разрозненных данных, лишенных концептуального единства.
Примечания
1.' Аристотель. Метафизика. Кн. 1 (А). 980а21—30 // Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 65 (Прим. перев.}.
2 Дк 101 // Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989. С. 195. (Diets. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W.Krantz. Fragment 101, 5. Ausg. В., 1934).
3 Plato Phaedrus. 230A.
4 Idem. Apology 37E.
5 Я не пытаюсь дать на следующих страницах обзор истории философской антропологии. Я остановлюсь только на нескольких типичных стадиях, чтобы показать общую линию ее развития. История философии человека все еще остается desideratum (желаемым. — лат.). В то время как история метафизики, философии природы, этики и науки изучена во всех тонкостях, здесь мы еще находимся только в самом начале. В последнем
столетии важность этой проблемы стала осознаваться все яснее. Вильгельм Дильтей сконцентрировал все свои усилия на ее решении. Однако исследование Дильтея, ценное и значительное, осталось незавершенным. Один из его учеников, Бернгард Грейтуйзен, дал прекрасное описание общего развития философской антропологии. Но, к несчастью, и это исследование резко оборвалось на последнем и решающем шаге — на современной эпохе. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie: Handbuch der Philosophic. Muncnen; Berlin, 1931. Bd. III. S. 1—207. См. также его статью: Towards an anthropological philosophy // Philosophy and history. Essays presented to Ernst Cassirer. Oxford, 1936. P. 77—89.
6 Marcus Aurelius Antoninus. Ad se ipsum (ei; eocutov). Vol. 1, par. 8. В большинстве приведенных на следующих страницах цитат я пользуюсь английским переводом Хейнса (Haines C.R. The communings with himself of Marcus Aurelius Antoninus. Cambridge, Mass., 1916. Loeb classical library).
'Ibid. V, par. 15.
8 Ibid. IV, par. 8.
9 Ibid. Ill, par. 6.
10.Ibid. 11.
11. Ibid. 8, par. 41.
12 Ibid. V, par. 14. .
13 'О кбстц.а; aUouooic; о pioc йтаАттуи;. Vol. 4, par. 3. Термин “утверждение” или “суждение” представляется мне значительно более адекватным для выражения мысли Марка Аврелия, чем “мнение”, слово, которое я находил во всех английских переводах. “Мнение” (платоновское 56i;ct) содержит элемент изменения и неуверенности, что Марк Аврелий не имел в виду. Термин, равнозначный ultoA/nvi/ic, мы находим у Марка Аврелия в словах кркяс, крцш, бкхкрют^. Ср.: Ill, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47.
14 Подробное освещение этого см.: Cassirer E. Descartes. Stockholm, 1939. P. 215 ff.
15 По вопросу о различии между I'esprit geometrique (геометрической мыслью) и I'esprit de finesse (мыслью проницательной и утонченной) ср. трактат Паскаля De I'esprit geometrique и его Pensees. Ed. by Charles Louan-dre. P. 1858, chap. IX, p. 231. В последующих разделах я цитирую Паскаля по английскому переводу: O.W.Wight'a (N.Y., 1861).
16. Pascal. Pensees. Chap. X, sec. 1.
17 Ibid., chap. XII, sec. 5.
18. Ibid., chap. XIII, sec. 3.
19 Ibid., chap. X. sec. 1.
20 О стоическом понятии провидения (яроуокх) см., например: Marcus Aurelius. Op. cit. Bk. II, par. 3.
21 Pascal. Pensees. Chap. 25, sec. 18.
22 Montaigne. Essais. II, chap. 12. (Engl. transl. by William Hazlitt. The works of Michael de Montaigne. 2 ed. L., 1845. P. 205); рус. перевод: Ион-тень М. Опыты. М., 1954. [Ред.].
23 Ibid. I, chap. 25. Engl. transl., p. 65 f.
24 Подробнее см.: Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophic der Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff.
25 Galileo. Dialogo dei due massimi sistemi del mondo. I, VII. P. 129.
26 Diderot. Pensees sur I'interpretation de la nature. Sec. 4; ср. sec. 17, 21.
27 Darwin. The variation of animals and plants under domestication. N.Y., Vol. 1897. II. Chap. 28. P. 425 f.
28 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Engl. transl. by H.van Laun. N.Y., 1872. P. I. 12 ff.
29 Scbeler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 13 f.
Символ — ключ к природе человека
Биолог Иоганн Икскюль18* написал книгу, в которой подверг критическому пересмотру принципы биологии. Согласно Икскюлю, биология — это наука, которая должна развиваться с помощью обычных эмпирических методов наблюдения и эксперимента. Однако биологическое мышление отлично по своему типу от физического и химического. Икскюль — решительный сторонник витализма. Он отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь есть высшая и самодостаточная реальность, она не может быть описана и объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций Икскюль развертывает новую общую схему биологических исследований. В качестве философа он придерживается идеалистических или феноменалистских позиций, но его феноменализм основывается не на метафизических или эпистемологических, а скорее на эмпирических принципах. Считать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых существ, подчеркивает он, значит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов. Каждый организм есть как бы монада, у которой свой собственный мир, поскольку имеется свой собственный опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов, не могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт, а значит, и реальность каждого из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, писал Икскюль, мы найдем только “мушиные вещи”, а в мире морских ежей — только “ежиные”.
Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических интерпретаций, он следует целиком объективному или поведенческому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, полагает он, только факты сравнительной анатомии. Если нам известна анатомическая структура животного вида, то мы располагаем всеми необходимыми данными для реконструкции его видового опыта. Тщательное изучение телесной структуры животного, числа, качества и распределения различных органов чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего и внешнего мира организма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и распространяет его последовательно на все формы органической жизни. В некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы жизни. Жизнь совершенна всюду — она одинакова и в малом, и в великом. Каждый организм, даже низший, не только в определенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анатомической структурой он обладает системой рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без кооперирования и уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом (Funktionskreis) животного'.
Я не могу вступать здесь в дискуссию о биологических принципах Икскюля: к его понятиям и терминологии я обратился только для того, чтобы поставить общий вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики человеческого мира? С одной стороны, очевидно, что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека гораздо шире, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет
не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается, прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие философы предостерегали человека от этого мнимого прогресса. “Размышляющий человек, — говорил Руссо19*, — просто испорченное животное”: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы.
Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего приобретения, он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. “То, что мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах”.
С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма определение человека как рационального животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология — не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой2. С другой стороны, однако, структуру мифа невозможно охарактеризовать как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия “в пределах чистого разума”, как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale*, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum**20*. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый чело- | веку, — путь цивилизации. '
Примечания
1.' Cw.-.Uexkull J.von. Theoretische Biologie. 2.Ausg. / В., 1938; Idem. Um-welt und Innenwelt der Tiere. 1909; 2.Ausg. В., 1921.
2 См.: Cassirer. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921.
* Разумное животное {лат.).
** Символическое животное (лат.}.
Ill
От животных реакций к человеческим ответам
Определение человека как animal symbolicum дает нам основу дальнейшего исследования. Но это определение необходимо развить, сделать его более точным. Несомненно, символическое мышление и поведение — самые характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры21*. Но можем ли мы рассматривать их как особый дар, отличающий человека от других живых существ? Нет ли у принципа символизма гораздо более глубокого источника и значительно более широких возможностей применения? Ответив на этот вопрос отрицательно, мы, по-видимому, должны будем признать наше невежество в тех важнейших вопросах, которые всегда были в центре внимания философии культуры. Без ответа останутся вопросы о происхождении языка, искусства, религии, а в результате мы столкнемся с культурой как фактом, оторванным от других и потому непонятным.
Вполне естественно, что такое решение было неприемлемо для ученых. Они всячески стремились связать факт символизма с другими хорошо известными и элементарными фактами. И хотя огромное значение этой проблемы было осознано, правильный подход к ней находили, к сожалению, очень редко. С самого начала вопрос оказывался неясным и смешивался с другими вопросами, принадлежавшими иной области размышлений. Дискуссия по этой проблеме не смогла дать нам беспристрастного описания и анализа феноменов самих по себе, выродившись в метафизический спор; в конце концов этот вопрос стал пробным камнем в спорах между различными метафизическими системами — идеализмом и материализмом, спиритуализмом и натурализмом, — оказавшись стержневым для последующего развития науки и метафизики22*.
Этого аспекта проблемы мы здесь не касаемся, ограничиваясь решением гораздо более скромной и конкретной задачи. Мы попытаемся как можно более точно описать символическую установку человека, чтобы получить возможность отличить ее от тех способов символического поведения, которые обнаруживаются повсюду в животном мире. Очевидно, что животные не всегда прямо реагируют на стимулы, они способны и на непрямую реакцию. Известные эксперименты Павлова23* с непреложностью эмпирически доказали существование так называемых репрезентативных стимулов. Очень интересные экспериментальные исследования Вольфа на человекообразных обезьянах показали действенность “знака поощрения”. Животные обучаются отвечать на знаки как замену пищи поощрением так же, как если бы они реагировали на самую пищу1. Согласно Вольфу, результаты разнообразных и длительных экспериментов доказали, что в поведении человекообразных обезьян наличествуют символические процессы. Роберт М.Йеркс24*, описавший эти эксперименты в своей последней книге, делает важный общий вывод: “Очевидно, что они [символические процессы] относительно редки и трудно наблюдаемы. Можно, конечно, и дальше сомневаться в их существовании, но, я полагаю, что в них мы вскоре обнаружим предшественников символических процессов у человека. Этот объект находится на наиболее впечатляющей стадии развития, когда открытия ближайшего будущего будут иметь огромное значение”2.
Преждевременно делать какие бы то ни было предсказания о дальнейшей судьбе этой проблемы. Это должно составить область предстоящих исследований. С другой стороны, интерпретация экспериментальных фактов всегда зависит от некоторых фундаментальных понятий, которые должны быть выяснены раньше, чем эмпирический материал принесет свои плоды25*. Современная психология и психобиология принимают во внимание этот факт. В высшей степени симптоматичным мне кажется то, что в наши дни не философы, а эмпирики-наблюдатели и исследователи-экспериментаторы играют ведущую роль в решении этой проблемы. Впрочем, последнее свидетельствует также и о том, что стоящая перед нами проблема не только эмпирическая, но и — в еще большей степени — логическая. Геза Ревес опубликовал недавно серию статей, где выдвинул предположение, что вызывающий жаркие дискуссии вопрос о так называемом языке животных не может быть решен на основе одних только фактов психологии животных (зоопсихологии). Каждый, кто беспристрастно и критически исследует различные психологические положения и теории, должен будет прийти в итоге к выводу, что эту проблему невозможно прояснить с помощью ссылки на формы общения животных и некоторые их умения, достигнутые путем муштры и тренинга. Все такие достижения допускают крайне противоречивые интерпретации. Необходимо, следовательно, строго логически определить тот исходный пункт, от которого можно прийти к естественной и трезвой интерпретации эмпирических фактов. Этот исходный пункт — определение речи (die Begriffsbestimmung der Sprache)3. Однако вместо того чтобы предложить готовое определение речи, может быть, лучше было бы продолжить поиск. Речь — не простое и не единообразное явление. Она состоит из различных элементов, которые с точки зрения и биологии, и систематики находятся на разных уровнях. Мы должны попытаться отыскать порядок и взаимосвязи образующих ее элементов; мы должны вычленить различные геологические слои речи. Первый и основной слой — это, очевидно, язык эмоций. Большая часть человеческих высказываний по-прежнему относится к этому слою. Но существует форма речи совсем другого типа. Здесь слово имеет только значение междометия: оно не есть лишь невольное выражение чувства, оно есть часть предложения, которое имеет определенную синтаксическую и логическую структуру4. Правда, даже в высокоразвитом теоретическом языке связь с исходными элементами не теряется до конца. Вряд ли можно построить предложение — за исключением разве что чисто формальных предложений математики, которое было бы полностью лишено аффективных и эмоциональных оттенков5. Множество аналогий и параллелей эмоциональному языку человека можно найти в животном мире. Вольфганг Кёлер, исследуя шимпанзе, установил, что они способны многое выразить жестами. Таким способом нетрудно выразить ярость, страх, отчаяние, горе, мольбу, желание, игривость, удовольствие. Но при этом здесь отсутствует один непременный момент, характеризующий человеческий язык, — мы не находим здесь знаков с объективным референтом или значением. “Можно считать определенно доказанным, — писал Кёлер, — что весь их фонетический диапазон целиком "субъективен" и может выражать только эмоции: он никогда не обозначает и не описывает объекты. Но у них так много фонетических элементов, общих с человеческими языками, что отсутствие членораздельной речи не может быть приписано вторичным (губноязычным) ограничениям. Никакие их гримасы и тело движения, так же как и звуки, никогда не обозначают и не "описывают" объекты (Бюлер)”6.
Здесь мы подходим к решающему моменту в рассмотрении проблемы. Различие между пропозициональным и эмоциональным языками — это действительная граница человеческого и животного миров. Все теории и наблюдения, касающиеся языка животных, не достигают цели, если не учитывают это основополагающее различие7. Во всей литературе на эту тему нет, кажется, ни одного доказательства, способного убедить нас в том, что животные действительно сделали этот решающий шаг от субъективности к объективности, от аффективного к пропозициональному языку26*. Кёлер настаивает на том, что речь безусловно выходит за рамки возможностей человекообразных обезьян. Он утверждает, что нехватка этого бесценного инструмента и детская ограниченность таких важных компонентов мысли, как образы, — вот те причины, по которым животные в принципе неспособны достичь хотя бы начальной ступени культурного развития8. К такому же выводу пришел и Ревес. Он утверждал, что речь — чисто антропологическое понятие, которое, следовательно, должно быть полностью устранено из исследований по психологии животных. Если мы будем исходить из ясного и точного определения речи, все другие формы выражений, которые мы также находим у животных, автоматически устраняются9. Йеркс, с особым интересом изучавший эту проблему, высказывается в более позитивном тоне. Он убежден, что при всем уважении к языку и символизму существует скрытая связь между человеком и человекообразными обезьянами. “Это наводит на мысль, — писал он, — что мы сможем, наконец, обнаружить раннюю филогенетическую стадию в эволюции символического процесса. Достаточно очевидно, что различные типы других, не символических операций, часто наблюдаются и эффективно осуществляются у шимпанзе”10. Однако все это, конечно, операции доязыкового уровня. Даже с точки зрения Йеркса все эти функциональные выражения слишком рудиментарны, примитивны и ограниченно употребимы по сравнению с человеческими познавательными операциями11. Вопрос о происхождении языка не должен смешиваться с аналитическими и феноменологическими вопросами. Логический анализ человеческой речи всегда приводит нас к элементу первостепенной важности, который не имеет параллелей в животном мире. Общая теория эволюции ни в каком отношении не препятствует установлению этого факта. Даже в области явлений органической природы мы признаем, что эволюция не исключает возникновения нового. Должен быть признан факт внезапных мутаций и неожиданных эволюционных скачков. Современная эволюционная теория больше подходит к эволюции с мерками раннего дарвинизма; иначе объясняет ома и причины эволюции. Мы легко можем допустить, что в развитии некоторых символических процессов человекообразные обезьяны сделали значительный шаг вперед. Но опять-таки мы должны признать, что порога человеческого мира они не достигают. Они оказались в тупике.
Для достижения ясности в постановке проблемы мы должны тщательно различать знаки и символы. То, что в животном поведении обнаруживаются сложные системы знаков и сигналов, — это, пожалуй, очевидный факт. Мы можем даже сказать, что некоторые животные, особенно домашние, чрезвычайно восприимчивы к знакам12. Собака может реагировать на малейшие изменения в поведении хозяина, она может даже различать выражения лица и перемены в голосе человека13. Но от этого еще далеко до понимания символов в человеческой речи. Знаменитые опыты Павлова доказали, что животные могут быть легко обучены реагировать не только на прямые, но и на всякого рода опосредующие или репрезентативные стимулы. Звонок, например, может стать “знаком обеда” и животное может быть обучено не прикасаться к пище, покуда этого знака нет. Но из этого мы узнаем лишь, что экспериментатор успешно менял ситуацию с пищей у животного. Он усложнял эту ситуацию, произвольно внося в нее новые элементы. Все явления, которые обычно называют условными рефлексами, не только очень далеки, но и прямо противоположны существенным чертам символической мысли человека. Символы в собственном смысле слова нельзя свести только к сигналам. Сигналы и символы принадлежат двум различным универсумам дискурсии: сигнал есть часть мира физического бытия; символ — часть человеческого мира значения. Сигналы — “операторы”; символы — “десигнаторы”14. Сигналы, даже когда они понимаются и используются как таковые, обладают физическим или субстанциональным бытием; символы же имеют только функциональную значимость27*.
Вводя это различение, мы сможем найти подход к одной из наиболее спорных проблем. Вопрос об интеллекте животных всегда был одной из труднейших загадок для антропологической философии. Огромные усилия мысли и наблюдений были потрачены в поисках ответа на этот вопрос28*. Но двойственность и неясность самого термина “интеллект” всегда препятствовали получению четкого ответа. Как можно дать ответ на вопрос, само значение которого неясно? Метафизики и ученые, естествоиспытатели и теологи используют слово “интеллект” в различных и часто противоположных смыслах. Некоторые психобиологи решительно отказываются говорить об интеллекте животных, все поведение животных они считают автоматическим. За этим тезисом стоит авторитет Декарта; приводят его и современные психологи. “Животное, — утверждает Э.Л.Торндайк в своей книге о животном интеллекте, — не думает, что одно подобно другому, и не совершает, как часто думают, ошибки, принимая одно за другое. Оно вообще не думает об этом, оно именно думает это... Мысль, что животные реагируют на частные, абсолютно определенные и представимые чувства-впечатления и что сходная реакция на чувства-впечатления, отличные от первоначальных, доказывает существование ассоциаций по сходству, — это миф”15. Последующие более точные наблюдения привели к другому выводу. Стало ясно, что высокоорганизованные животные способны решать довольно трудные проблемы и что эти решения нельзя получить чисто механическим путем проб и ошибок. Как подчеркнул Кёлер, самое поразительное различие существует между случайно найденным и подлинным решением, так что одно несложно отличить от другого. Неоспоримо, что по крайней мере некоторые реакции высших животных — результат не случайности, а интуиции16. Если под интеллектом понимать либо приспособление к непосредственному окружению, либо приспособительное изменение окружения, то мы должны будем тогда приписать животным сравнительно высокий уровень интеллекта. Нужно признать также, что не все действия животных определяются присутствием непосредственных стимулов. Животное способно уклониться от однозначно заданных стимулом реакций. Оно может не только научиться пользоваться своим инструментом, но и изобрести орудие для своих целей29*. Потому-то некоторые психобиологи и убеждены в том, что у животных есть конструктивное воображение17. Однако этот интеллект и это воображение не те, которые характерны для человека. Можно, короче говоря, сделать вывод, что животное обладает практическим воображением и интеллектом, тогда как у человека развилась новая форма — символическое воображение и интеллект.
Более того, в умственном развитии индивида переход от одной формы к другой — от всецело практической к символической установке — очевиден. Но здесь этот шаг — конечный результат медленного, постепенного развития. С помощью обычных методов психологического наблюдения нелегко различить отдельные стадии сложного процесса. Есть, однако, другой способ понять первостепенную значимость этого перехода. Сама природа, так сказать, ставит здесь эксперимент, проливающий неожиданный свет на проблему. Мы имеем в виду два классических случая — Лоры Бриджмен и Элен Келлер, двух слепоглухонемых девочек, которые с помощью специальных методов научились говорить. Хотя оба случая хорошо известны и часто рассматривались в психологической литературе18, тем не менее стоит напомнить о них читателю, поскольку это, быть может, лучшая иллюстрация к общей проблеме, которую мы здесь исследуем. Мисс Салливен, учительница Элен Келлер, зафиксировала точную дату — тот момент, когда ребенок реально начал понимать значение и функцию человеческого языка. Привожу ее собственные слова: “Я должна рассказать вам хотя бы вкратце об этом утре: ведь случилось нечто весьма важное. Элен сделала второй огромный шаг в своем образовании. Она узнала, что каждая вещь имеет имя и что ее ручная азбука — ключ к каждой вещи, которую она хочет знать. ...В то утро во время умывания она захотела узнать название воды. Когда она хочет знать какое-то название, она указывает на этот предмет и хлопает меня по руке. Я обозначила на ее руке по буквам “в-о-д-а” — и больше не думала об этом, пока не позавтракали ...[Потом] мы пошли к водокачке, и я заставила Элен держать кружку под струёй, пока я накачивала воду. Когда холодная вода хлынула, заполняя кружку, я написала на свободной руке Элен: “в-о-д-а”. Слово, так близко совпавшее с ощущением холодной воды, льющейся по руке, кажется, испугало ее. Она уронила кружку и остановилась, как вкопанная. Лицо ее озарилось каким-то светом. Она повторила несколько раз "вода". Потом она опустилась на землю и спросила, как это называется, показала на насос и решетку и, наконец, внезапно обернувшись, спросила мое имя. В ответ я обозначила на руке "учитель". Всю дорогу назад она была взволнована и выучивала имя каждого предмета, которого касалась, — и так за несколько часов она прибавила к своему словарю тридцать новых слов. Наутро она встала сияющая. Носилась от вещи к вещи, спрашивая их имя и радостно целуя меня... Все теперь должно было иметь имя. Куда бы мы ни ходили, везде она немедленно спрашивала о названиях вещей, которые не встречала дома. Она требовала от друзей называть ей по буквам предметы, и всех, кто попадался, страстно обучала буквам. Она перестала пользоваться прежними знаками и пантомимикой, как только узнавала соответствующие слова, а овладение новым словом наполняло ее живейшей радостью. Мы заметили, что ее лицо с каждым днем делалось все выразительнее”19.
Решающий шаг, ведущий от пользования знаками и пантомимикой к использованию слов, т.е. символов, вряд ли может быть описан выразительнее. В чем же заключалось реальное открытие ребенка в этот момент? Элен Келлер уже умела связывать некоторые вещи или события с некоторыми знаками ручного алфавита. Установились стойкие ассоциации между вещами и тактильными впечатлениями. Но серии таких ассоциаций, даже если они повторяются и расширяются, не содержат понимания того, что такое человеческая речь и что она значит. Чтобы достигнуть такого понимания, ребенок должен сделать новое, более важное открытие. Он должен понять, что каждая вещь имеет название, что символическая функция не ограничивается отдельными случаями, а является универсально применимым принципом, охватывающим всю сферу человеческой мысли. В случае с Элен Келлер это открытие было внезапным потрясением. За исключением дефектов некоторых органов чувств, семилетняя девочка обладала блестящим здоровьем и высокоразвитым умом. При отсутствии заботы о ее воспитании она очень во многом отставала бы, но вдруг происходит этот решительный сдвиг, своего рода интеллектуальная революция. Ребенок начал видеть мир в новом свете. Он научился пользоваться словами не только как механическими знаками и сигналами, но совершенно новым орудием мышления. Открылись новые горизонты, и дитя могло теперь свободно странствовать по несравнимо более широкому и вольному пространству.
То же самое можно показать и на примере Лоры Бридж-мен, хотя и без столь эффектного сюжета. И в умственных способностях, и в интеллектуальном развитии Лора Бридж-мен значительно уступала Элен Келлер. В ее жизни и воспитании не было таких драматических событий, какие мы находим в жизни Элен. Но в обоих случаях налицо одни и те же типичные элементы. После освоения пальцевого алфавита Лора Бриджмен внезапно достигла момента, когда стала понимать символизм человеческой речи. Как раз в этом отношении между двумя случаями наблюдается удивительный параллелизм. “Я никогда не забуду, — писала мисс Дру, одна из учительниц Лоры Бриджмен, — первый обед после того, как она усвоила ручной алфавит. Каждый предмет, которого она касалась, должен был иметь название; мне пришлось даже попросить кого-то покормить других детей, пока я занималась составлением для нее по буквам новых слов”20.
Принцип символизма с его универсальностью, значимостью и общеприменимостью — волшебное слово, то самое “Сезам, откройся!”, которое позволяет войти в специфически человеческий мир, в мир человеческой культуры. Если человек обладает таким магическим ключом, дальнейшее развитие ему обеспечено. Такому прогрессу, очевидно, не препятствует недостаток чувственного материала. Случай Элен Келлер, достигшей очень высокой ступени умственного развития и интеллектуальной культуры, показывает нам ясно и неоспоримо, что в построении своего человеческого мира человек не зависит от качества материала, которым он располагает. Если бы сенсуалистические теории были верны, если бы каждая мысль была лишь бледной копией первоначального чувственного впечатления, тогда положение слепоглухонемого ребенка и в самом деле было бы безнадежным. Ведь тогда были бы уничтожены подлинные источники человеческого знания; это было бы своего рода изгнанием из реальности. Но если мы изучим автобиографию Элен Келлер, мы не только тотчас узнаем, что это неверно, но и поймем, почему. Человеческая культура обретает свой специфический характер, свои интеллектуальные и моральные ценности не из составляющего ее материала, а из ее формы, архитектоники, строения. И эта форма может быть выражена в любом чувственном материале. Звуковой язык имеет огромные технические преимущества перед тактильным, но технические недостатки последнего не уничтожают самого существа его использования. Использование тактильного языка вместо звукового не перекрывает пути для свободного развития символической мысли и символического выражения. Если ребенок преуспел в усвоении значений человеческого языка, неважно, в каком конкретном материале эти значения ему доступны. Как показал случай Элен Келлер, человек может строить свой символический мир из самого бедного и скудного материала. То, что жизненно значимо, — это не отдельные кирпичи и камни, а их общая функция в архитектурной форме. В области речи именно их общая символическая функция оживляет материальные знаки и “дает им говорить”. Вне этого живительного принципа человеческий мир действительно остается глухим и немым. С этим принципом даже мир слепоглухонемого ребенка может стать несравненно более широким и богатым, нежели мир самого высокоразвитого животного.
Универсальная применимость — следствие того, что каждая вещь имеет название, — одно из величайших преимуществ человеческого символизма. Но не единственное. Существует другая характерная черта символов, которая сопровождает и дополняет первую, необходимо соотносится с ней. Символ не только универсален, но и чрезвычайно изменчив. Я могу выразить то же самое значение в различных языках, но даже в пределах одного и того же языка любая мысль, идея могут быть выражены в совершенно разных терминах. Знак или сигнал соотносится с соответствующей вещью одним-единственным жестко закрепленным способом. Любой конкретный и индивидуальный знак относится к определенной индивидуальной вещи. В павловских опытах собаки легко приучались брать пищу только при особых сигналах; они не ели, покуда не раздавался сигнал, выбранный экспериментатором. Здесь, однако, нет аналогии с человеческим символизмом, как это зачастую интерпретируют, — наоборот, это полная противоположность символизму. Подлинный человеческий символизм характеризуется не единообразием, а как раз своей изменчивостью: он не жесток и статичен, а подвижен. Правда, полное осознание этой подвижности есть, по-видимому, результат более позднего интеллектуального и культурного развития человека. В примитивном мышлении это осознание очень редко достигается. Здесь символ рассматривается как свойство самой вещи, подобное другим ее физическим свойствам. В мифологическом мышлении имя бога — неотъемлемая часть природы самого бога. Если я неправильно называю бога, заклинание или молитва не подействуют. То же самое относится целиком и к символическим действиям. Религиозный ритуал, жертвоприношение всегда должны выполняться одним и тем же неизменным способом и в одном и том же порядке, если нужно, чтобы они подействовали21. Дети часто испытывают затруднения, впервые узнавая, что не каждое название предмета — его “собственное имя”, что каждая вещь может иметь совершенно разные названия в разных языках: они склонны думать, что вещь “есть” то, чем она названа. Но это ведь лишь первый шаг. Каждый нормальный ребенок очень скоро узнает, что для выражения одних и тех же желаний и мыслей можно использовать различные символы. Очевидно, что эта изменчивость и подвижность не имеют параллелей в животном мире22. Задолго до того как Лора Бриджмен выучилась говорить, она придумала очень любопытный способ выражения, фактически свой собственный язык. Этот язык состоял не из артикулированных звуков, а только из таких различных звуков, которые названы “эмоциональными шумами”. Она обычно издавала эти звуки в присутствии некоторых лиц; тем самым эти лица становились вполне индивидуализированными — ведь каждого из окружавших ее людей она встречала особым шумом. “Я заметил, что всякий раз неожиданно встречая знакомого, — писал доктор Либер, — она прежде, чем начать говорить, неоднократно издавала звук, обозначавший данное лицо. Так она передавала радость встречи”23. Но когда посредством ручного алфавита ребенок узнал значение человеческого языка, все изменилось. Теперь звук действительно стал именем — и это имя не было жестко связано с индивидуальным лицом, оно могло меняться в зависимости от обстоятельств. Однажды, например, Лора Бриджмен получила письмо от своей прежней учительницы мисс Дру, ставшей после замужества миссис Мортон. В письме Лору приглашали в гости, что доставило ей большое удовольствие. Однако она сетовала на то, что мисс Дру подписала письмо именем мужа, она должна была подписать его своим старым именем. Лора сказала даже, что должна теперь придумать другой шум для своей учительницы: ведь шум для Дру не должен быть тем же самым, что и для Мортон24. Ясно, что тем самым в значении этих прежних “шумов” произошли очень важные и интересные изменения. Они уже больше не были особыми выражениями, неразрывно связанными с конкретной ситуацией: они стали абстрактными именами. Ибо новое имя, изобретенное девочкой, обозначает не новое лицо, а то же самое в новых обстоятельствах.
Теперь возникает новый важный аспект нашей общей проблемы — проблемы зависимости мысли об отношении от мысли о символе. Вне сложной системы символов мысль об отношении вообще не может появиться, не то что полностью развиться. Некорректно утверждать, что простое осознание отношений предполагает интеллектуальный акт — акт логического или абстрактного мышления. Такое знание необходимо даже для элементарных актов перцепции. Теории сенсуализма описывают перцепцию как мозаику простых чувственных данных. Однако сенсуалисты постоянно упускают из виду факт, что само ощущение никоим образом не есть агрегат или связка изолированных впечатлений. Современная гештальтпсихология изменила этот взгляд: она показала, что даже простейшие перцептивные процессы включают в себя фундаментальные структурные элементы, некоторые схемы или конфигурации. Этот принцип действует и в человеческом, и в животном мире. Даже на сравнительно низких стадиях животной жизни экспериментально доказано присутствие этих структурных элементов — в частности, пространственных и оптических стук-тур25. Само по себе осознание отношений не может, таким образом, считаться специфической чертой человеческого сознания. Однако у человека мы находим все-таки особый тип мыслей об отношениях, не имеющий параллелей в животном мире. У человека развилась способность изолировать отношения — рассматривать их в абстрактном значении. Чтобы схватить это значение, человеку не обязательно попадать в зависимость от чувственных — визуальных, слуховых, тактильных, кинестетических — данных. Он рассматривает эти отношения “сами по себе” — говорил Платон. Классический пример этого поворотного пункта в интеллектуальной жизни человека — геометрия. Даже в элементарной геометрии мы не ограничены представлением конкретных индивидуальных фигур. Мы не имеем дела с физическими чувственно воспринимаемыми объектами: мы изучаем те универсальные пространственные отношения, для выражения которых у нас есть адекватная
символика. Без предшествующего шага в развитии языка такое достижение было бы невозможно30*. В экспериментах над процессами абстрагирования или обобщения у животных это становится очевидным. Кёлер успешно показал способность шимпанзе реагировать на отношения двух или более предметов, а не на один отдельный предмет. Сопоставляя две кормушки с едой, шимпанзе в результате предварительного обучения постоянно выбирала большую, притом что выбранный предмет в предшествующем эксперименте мог быть отвергнут как меньший из пары. Подобная способность реагировать на ближе лежащий, на более яркий, на более синий предмет скорее, чем на отдельную кормушку, доказана. Результаты Кёлера были подтверждены и развиты в последующих опытах. Было показано, что высшие животные способны на то, что может быть названо “изоляцией чувственно воспринимаемых факторов”. В экспериментальной ситуации они имеют возможность выбирать отдельное чувственно воспринимаемое качество и реагировать соответственно. В этом смысле животное способно абстрагировать цвет от величины и формы или форму от величины и цвета. В некоторых экспериментах, проведенных миссис Коте31*, обезьяна — шимпанзе — могла отобрать из набора крайне разнообразных по внешнему виду предметов те, которые имели одно общее качество; она могла, например, выбрать все предметы заданного цвета и положить их в указанный ящик. Эти примеры, видимо, доказывают, что высшие животные способны к тому, что Юм в своей теории познания обозначает термином “различение разумом”26. Однако все экспериментаторы, проводившие подобные опыты, подчеркивали также редкость, рудиментарность и несовершенство этих процессов. Даже после того как животные научались различать отдельные качества, они все еще допускали всякого рода забавные ошибки27. Если в животном мире и существовали некоторые черты distinctio rationis, то они, так сказать, уничтожены в зародыше. Животные не могут развиваться, они лишены бесценной и необходимой помощницы — человеческой речи, системы символов.
Гердер32* был первым мыслителем, который осознал проблему достаточно четко. Он рассуждал как философ-гуманист, стремившийся к постановке вопроса исключительно в “человеческих” терминах. Отбросив метафизический или теологический тезис о сверхъестественном или Божественном происхождении языка, Гердер начал с критического переосмысления самой постановки вопроса. Речь — это не объект, не физическая вещь, которую можно объяснить естественными причинами: это процесс, общая функция человеческого мышления. Мы не можем описать этот процесс психологически — в терминах, которыми пользовались все психологические школы XVIII в. Речь, согласно Гердеру, — не искусственное творение разума; не должна она рассматриваться и как особый механизм ассоциаций. В своей собственной попытке выяснить природу языка Гердер ставит во главу угла то, что он называет “рефлексией”. Рефлексия, или рефлективная мысль, есть человеческая способность выделять из всего нерасчлененного потока чувственных феноменов некоторые устойчивые элементы, чтобы, изолировав их, сосредоточить на них внимание.
“Человек рефлектирует, когда его душевные силы действуют столь свободно, что он может выделить из целого моря ощущений, обуревающих его чувств одну волну и что он может остановить эту волну, сосредоточить на ней внимание, осознавать это внимание. Он рефлектирует, когда из сонной зыби образов, проницающих его чувства, он может сосредоточиться на моменте пробуждения, задержаться произвольно на одном образе, наблюдать его ясно и более спокойно, абстрагировать черты, показывающие ему, что именно это, а не что-либо другое, есть объект. Таким образом, он рефлектирует, когда может не только воспринимать все качества ясно и отчетливо, но и осознать одно или несколько из них как отдельные качества... Благодаря чему возможно такое осознание? Благодаря одной характерной черте или элементу сознания, который вырисовывается с достаточной четкостью и должен быть абстрагирован. Вот когда можно воскликнуть: Эврика! Эта изначальная черта сознания и есть язык души. Так и создается человеческий язык”28.
Здесь явлен скорее поэтический портрет, чем строгий логический анализ человеческой речи. Гердерова теория происхождения языка остается целиком спекулятивной. Она не исходит ни из общей теории познания, ни из наблюдения эмпирических фактов. Она основывается на его гуманистическом идеале и глубокой интуиции о характере и развитии человеческой культуры. Тем не менее она содержит весьма ценные логические и психологические элементы. Всем тщательно исследованным и описанным процессам обобщения
или абстрагирования у животных29 явно не хватает отличительного признака, отмеченного Гердером. Однако позднее точка зрения Гердера получила неожиданное разъяснение и подтверждение совсем с другой стороны. Недавние исследования в области психопатологии языка привели к выводу, что потеря или серьезные нарушения речи, вызванные повреждением мозга, — не изолированное явление. Этот дефект целиком меняет характер человеческого поведения. Пациент, страдающий афазией или другими подобными недугами, не просто теряет способность пользоваться словами, соответственно изменяется и его личность. Эти изменения слабо проявляются во внешнем поведении, поскольку обычно такие пациенты ведут себя совершенно нормально. Такие люди могут решать задачи, возникающие в обыденной жизни, могут даже проявлять искусность в решении таких задач. Но они полностью лишены возможности решать проблемы, выдвигаемые специфически теоретической или рефлективной деятельностью. Они неспособны мыслить общими понятиями или категориями. Лишенные возможности понять универсалии, они увязают в непосредственных фактах, в конкретных ситуациях. Такие пациенты неспособны выполнить задачу, связанную с необходимостью понимания абстракций30. Все это очень знаменательно, ибо показывает нам, что та ступень, которую Гердер называл рефлективной, зависит от символической мысли. Без символики жизнь человека должна быть уподоблена жизни узника Платоновой пещеры. Жизнь человека должна тогда ограничиться биологическими потребностями и практическими интересами; он не сможет получить доступ к “идеальному миру”, который открывается с разных сторон религией, искусством, философией, наукой.
Примечания
1. Wolfe J.B. Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees. Comparative Psychology Monographs. 12. № 5.
2 Yerkes P.M. Chimpanzees. A Laboratory Colony. New Haven, 1943. P. 189.
3 Revesz G. Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache // Proceedings of the Netherlands Akademie van Wetenschap-pen. XLIII (1940), № 9, 10; (1941), № 1.
4 О различии между просто эмоциональными высказываниями и “нормальным типом сообщения идей, которое является языком” см. вводные замечания Эдварда Сепира. Language. N.Y., 1921.
5 Подробнее см.: Bally Ch. Le language et la vie. P. 1., 1936.
6 Koehler W. Zur Psychologie des Schimpansen // Psychologische For-schung I (1921). S. 27. Ср. англ. изд. The mentality of apes. N.Y., 1925. App., p. 317.
7 Ранняя попытка провести резкое различие между пропозициональным и эмоциональным языком была сделана в области психопатологии языка. Английский невропатолог Джексон ввел термин “пропозициональный язык”, чтобы объяснить ряд очень интересных патологических явлений. Он обнаружил, что многие его пациенты, страдающие афазией, не могут применять нужные им слова в объективном, пропозициональном смысле. Различие, проведенное Джексоном, оказалось очень плодотворным. Оно сыграло важную роль в дальнейшем развитии психопатологии языка. Подробнее см.: Cassirer. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. Ill, Кар. 6, S. 237-323.
8 Koehler W. The Mentality of Apes. P. 277.
9 Revesz G. Die menshlichen Kommunikationsformen... Vol. XLIII, pt. 2 (1940), P. 33/
10 Yerkes and Nissen. Pre-linguistic sign behavior in chimpanzee // Science. Vol. LXXXIX. P.. 587.
11. Yerkes P.M. Chimpanzees. P. 189.
12 Эта восприимчивость была подтверждена, например, знаменитым случаем с “умным Гансом”, вызвавшим несколько десятилетий тому назад нечто подобное сенсации среди психобиологов. Умный Ганс был лошадью, которая, как казалось, обладала поразительными умственными способностями. Она могла решать даже довольно трудные арифметические задачи, извлекать квадратные корни и тому подобное, ударяя ногой столько раз, сколько требовало решение. Для исследования этого случая был создан специальный комитет из психологов и других ученых. Вскоре выяснилось, что животное действовало, следуя невольным движениям своего хозяина. Когда он отсутствовал или не понимал вопроса, лошадь не отвечала на поставленный вопрос.
13 Для иллюстрации этого пункта укажу на другой очень интересный пример. Психобиолог д-р Пфунгст, разработавший ряд новых и интересных методов в области изучения поведения животных, рассказал мне однажды, что он получил письмо от майора по поводу одного любопытного вопроса. У майора была собака, сопровождавшая его на прогулках. Каждый раз, когда майор был готов выйти с ней на прогулку, собака проявляла большую радость и волнение. Но однажды майор решил провести небольшой эксперимент. Делая вид, что он собирается выйти, он надел шляпу, взял палку и совершил обычные приготовления к прогулке, — не имея, однако, действительного намерения выходить на прогулку. К его величайшему удивлению ему не удалось обмануть собаку; она продолжала спокойно сидеть в своем углу. После короткого наблюдения д-р Пфунгст разгадал эту тайну. В его комнате был письменный стол, в ящике которого лежали ценные и важные документы, и майор привык проверять до ухода, закрыт ли ящик. В тот день, когда он не собирался выходить, он этого не сделал. Для собаки же это стало сигналом, необходимым элементом ситуации выхода на прогулку. При отсутствии этого сигнала собака не реагировала на ситуацию.
14. О различии ме>кду операторами и десигнаторами см.: Morris СП. The Foundation of the Theory of Signs // Encyclopedia of the Unified Sciences. 1938.
15. Thorndike E.L. Animal intelligence. N.Y., 1911. P. 119 ff.
16 См.: Koehler. W. The Mentality of Apes. Chap. 7: Chance and imitation.
17.См.: P.M. and A. W. Yerkes. The great Apes. New Haven, 1929. P. 368 If., 520 ff.
18 О Лоре Бриджмен см.: М.Н. and F.H.Hall. Laura Bridgman. Boston, 1903;
Lomson M.S. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. Boston, 1881; Jerusalem W. Laura Bridgman. Erziehung einer Taubstummblinden. В., 1905.
19 См.: Keller H. The Story of my Life. N.Y., 1902, 1903. Supplementary Account of Helen Keller's life and education, p. 315 ff.
20 См.: Lamson M. Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman, the Deaf, Dumb and Blind Girl. Boston, 1881.
21 Подробнее см.: Cassirer. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925.
22 По этому вопросу см.: Urban VI.M. Language and Reality. Pt. 1, 95 ff.
23 См.: Lieber F. A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman // Smithsonian Contributions to Knowledge. II. Art. 2. P. 27.
24 См.: Lamson M.Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. P. 84.
25 См.: Koehler W. Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1915, 1918.
26 Теория Юма о различении разумом объяснена в его Трактате о человеческой природе. Ч. 1- Разд. 7.
27 Примеры даны в книге: Yerkes, Chimpanzees. P. 103 ff.
28 Herder. Uber den Ursprung der Sprache (1772) // Werke. Hrsg. von Suphan. V. 34 f.
29 См., например, замечания Р.М.Йеркса об “общих ответах” у шимпанзе. Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 130 ff.
30 Подробное и очень интересное объяснение этих явлений дано в различных работах К.Голдстейна и А.Гелба. Голдстейн дал общий обзор своих теоретических взглядов в Human nature in the light of psychopathology (William James Lectures delivered at Harvard university, 1937—38). Cambridge, Mass. 1940. Я рассматривал этот вопрос с общефилософской точки зрения в моей работе Philosophic der symbolischen Formen. Bd. III. VI. S. 237—323.
IV
Человеческий мир пространства и времени
Пространство и время — структура, в которую вмещается вся реальность. Вне условий пространства и времени мы не можем познать ни один реальный предмет. Ничто в мире, согласно Гераклиту, не может превысить своей меры, а мера эта — пространственные и временные ограничения. В мифологическом мышлении пространство и время никогда не рассматриваются как чистые и пустые формы — они предстают там как великие таинственные силы, властвующие над всеми вещами, правящие и определяющие не только жизнь простых смертных, но и жизнь бессмертных богов.
Описывать и анализировать специфические черты, которые приобретают пространство и время в человеческом опыте, — такова одна из самых благодарных и важных задач антропологической философии. Наивно и безосновательно считать явление пространства и времени необходимым и тождественным для всех живых существ. Низшим организмам, очевидно, мы не можем приписать тот же род пространственных восприятий, что и человеку. И даже между человеческим миром и миром высших антропоидов остается в этом отношении явное и неустранимое различие. Если, однако, мы будем применять лишь наши обычные психологические методы, объяснить такое различие будет нелегко. Придется идти косвенным путем: проанализировать сначала формы человеческой культуры, чтобы затем раскрыть подлинный характер пространства и времени в нашем человеческом мире.
Первое, что выясняется в результате такого анализа, — это существование принципиального различия типов пространственного и временного опыта: не все формы этого опыта располагаются на одном и том же уровне. Есть высшие и низшие его слои, расположенные в определенном порядке. Низший слой можно назвать органическим пространством и временем. Каждый организм живет в определенной среде и, чтобы выжить, вынужден постоянно приспосабливаться к условиям этой среды. Даже у низших организмов приспособление к среде требует довольно сложной системы реакций, дифференциации между физическими стимулами и адекватными ответами на эти стимулы. Все это осуществляется на уровне индивидуального опыта. Кажется, даже новорожденные животные имеют очень тонкое и правильное чувство пространственного расстояния и направления. Только что вылупившийся из яйца цыпленок бежит направленно и склевывает зерна по пути. Особые условия, от которых зависит этот процесс пространственной ориентации, были тщательно изучены биологами и психологами. Пусть мы и не можем пока ответить на все запутанные вопросы о способности к ориентации у пчел, муравьев и перелетных птиц, мы по крайней мере можем дать отрицательные ответы. Например, мы не можем утверждать, что животные, осуществляя все эти сложные реакции, движимы процессами идеа-ции (ideational). Напротив, они как будто бы следуют неким телесным импульсам особого рода; у них нет умственного образа или идеи пространства, нет перспективы пространственных отношений.
Рассматривая более высоко организованных животных, мы встречаемся с новой формой пространства, которую можно обозначить как перцептуальное пространство. Это пространство — не просто чувственные данные; природа его очень сложна: в нем содержатся разнообразные элементы чувственного опыта — зрительные, тактильные, слуховые и кинестетические. Способ их соединения при построении перцептуального пространства оказывается одной из самых трудных проблем современной психологии чувственного восприятия. Великий ученый Герман фон Гельмгольц33* счел необходимым основать совершенно новую ветвь знания — создать науку “психологическая оптика”, чтобы решить проблемы, с которыми мы здесь сталкиваемся. Так или иначе, здесь остается еще много вопросов, которые пока просто не могут быть решены ясно и недвусмысленно. В истории современной психологии битва “на мрачном поле боя между нативизмом и эмпиризмом” кажется нескончаемой'.
Мы не касаемся здесь этого аспекта проблемы. Генетическая проблема, вопрос о происхождении пространственного восприятия, который в течение длительного времени оттеснял и затенял все другие проблемы, — это не единственный и даже не самый важный вопрос. С точки зрения общей теории познания и антропологической философии уже другой предмет спора возбуждает теперь наш интерес и перемещается в центр внимания. Мы должны анализировать не столько происхождение и развитие перцептуального пространства, сколько пространство символическое. В подходе к этой спорной проблеме мы оказываемся на грани человеческого и животного миров. С позиций органического пространства, или пространства действия, человек кажется во многих отношениях гораздо более слабым, чем животное. Ребенок вынужден обучаться многим навыкам, которые у животного существуют от рождения. Но этот недостаток у человека компенсируется другим даром, который есть только у него и который не имеет аналогий с чем бы то ни было в органической природе. Не непосредственно, а путем сложных и трудных мыслительных процессов человек приходит к идее абстрактного пространства —как раз она и есть такая идея, которая проясняет человеку путь не только к новому познавательному полю, но и к совершенно новому направлению в его культурной жизни.
Однако при объяснении и описании реальной природы абстрактного, или символического, пространства философы столкнулись с огромными трудностями. Первой и важнейшей заслугой греческой мысли было то, что она открыла существование такой вещи, как абстрактное пространство. И материалисты, и идеалисты одинаково высоко оценивали значение этого открытия. Но мыслители обоих направлений оказывались в тупике при объяснении его логических следствий и искали убежища в парадоксальных утверждениях. Так, Демокрит заявлял, что пространство — ничто цг| ov, но это ничто, тем не менее, есть подлинная реальность. Платон в “Тимее” трактовал понятие пространства как “гибридное понятие”, которое трудно описать адекватно. И даже в современной науке и философии эти давние затруднения остаются неразрешенными. Ньютон предостерегал от смешения абстрактного пространства — истинного математического пространства — с пространством нашего чувственного опыта. Обыкновенные люди, считал он, могут мыслить пространство, время и движение лишь на основании отнесенности этих понятий к воспринимаемым объектам. Но если мы хотим постичь некоторую научную или философскую истину, мы должны отказаться от этого принципа: в философии мы должны абстрагироваться от наших чувственных данных2. Эта Ньютонова точка зрения стала камнем преткновения для всех сенсуалистических систем. На этом пункте сосредоточил все свои критические атаки Беркли. Он утверждал, что Ньютоново “истинное математическое пространство” — фактически всего лишь воображаемое пространство, фикция человеческого ума. И если мы примем общие принципы теории познания Беркли, мы вряд ли сможем отказаться от такого взгляда: мы должны будем допустить, что абстрактное пространство не имеет аналога и основания в какой бы то ни было физической или психологической реальности. Геометрические точки и линии — ни физические, ни психологические объекты: это всего лишь символы абстрактных отношений. Как только мы припишем “истинность” этим отношениям, мы сразу же вынуждены будем переопределить сам смысл термина “истина”. Ведь в случае с абстрактным пространством мы имеем дело не с истиной вещей, а с истиной предложений и суждений.
Однако прежде чем будет сделан и систематически обоснован этот шаг, философия и наука должны будут проделать долгий путь, пройдя через многие опосредующие стадии. История этой проблемы все еще не написана, хотя сама задача проследить отдельные стадии ее развития очень привлекательна. Это позволило бы проникнуть в самую суть и общую направленность культурной жизни человечества. Я же вынужден здесь ограничиться рассмотрением лишь наиболее типичных стадий этой жизни. В условиях жизни первобытного общества мы вряд ли сможем обнаружить какие-либо следы идеи абстрактного пространства. Пространство первобытного человека — это пространство действия; а действие концентрируется вокруг его непосредственных практических потребностей и интересов. В той мере, в какой можно говорить о первобытном “понятии” пространства, оно не имеет чисто теоретического характера. Оно целиком пронизано конкретными индивидуальными или социальными чувственно-эмоциональными элементами. “До тех пор пока первобытный человек осуществляет свою техническую деятельность в пространстве, — писал Хайнц Вернер, — пока он измеряет расстояния, управляет лодкой, мечет копье в цель и т.д., — его пространство как поле деятельности, как прагматическое пространство по структуре не отличается от нашего. Но когда первобытный человек делает это пространство предметом представления и рефлексивного мышления, возникает совершенно первозданная идея, радикально отличающаяся от любой ее интеллектуализированной версии. Даже будучи систематизированной, идея пространства у первобытного человека синкретически связана с субъектом, это понятие намного более аффективно и конкретно, чем абстрактное пространство человека развитой культуры... Оно не столь объективно, измеримо и абстрактно по своим свойствам. Оно обнаруживает эгоцентрические или антропоморфные черты, оно физиогномически-динамично, укоренено в конкретном и субстанциальном”3.
С точки зрения первобытного менталитета и культуры и в самом деле кажется почти неразрешимой задача сделать. тот решающий шаг, который только и может привести нас от пространства действия к теоретическому, или научному, понятию пространства — к пространству геометрии. В нем исчезают все конкретные различия нашего непосредственного чувственного опыта. У нас нет больше визуального, тактильного, звукового или обонятельного пространства. Геометрическое пространство абстрагируется от всего того разнообразия и разнородности, которые навязывает нам раз-деленность наших чувств. Здесь, в геометрии, мы имеем дело с однородным, универсальным пространством. И только через посредство этой новой и особенной формы пространства человек смог прийти к понятию единого системного космического порядка. Идея такого порядка, единства и законосообразности Вселенной не могла быть выработана без идеи однородного пространства. Но должно было пройти еще очень много времени, прежде чем этот шаг мог быть сделан. Примитивное мышление не способно не только осмыслить систему пространства, но даже понять его схему. Конкретное пространство примитивного мышления не может быть приведено в схематическую форму. Этнография показала нам, что первобытные племена наделены чрезвычайно острым восприятием пространства. Туземец способен видеть мельчайшие детали своего окружения. Он чрезвычайно чувствителен к любому изменению в состоянии обычных объектов среды. Даже в самых трудных условиях он способен найти верную дорогу. С чрезвычайной точностью следует он за всеми поворотами реки, когда гребет или идет под парусом вниз или вверх по течению. Однако при ближайшем рассмотрении мы с удивлением замечаем, что вопреки этой способности у него обнаруживается странный недостаток понимания пространства. Если попросить его дать общее описание или начертить карту реки со всеми ее поворотами, он не сможет этого сделать и даже не поймет нашего вопроса. Здесь очень четко проявляется различие между конкретным и абстрактным пониманием пространства и пространственных отношений. Туземец очень хорошо знает течение реки, но его знакомство очень далеко от того, что можно назвать знанием в абстрактном, теоретическом смысле. Знакомство означает только представленность, презентацию; знание же включает и предполагает представление, репрезентацию. Представление о предмете — это совсем не то, что простое манипулирование им, для которого достаточно определенной серии действий и телодвижений, соотнесенных друг с другом или следующих одно за другим. Речь идет о привычке, приобретенной в результате постоянного и неизменного повторения тех или иных действии. Представления же о пространстве и пространственных отношениях означают нечто гораздо большее. Для представления о вещи недостаточно умения правильно и с практической пользой обращаться с нею — для этого надо иметь общую концепцию объекта и рассматривать его под разными углами зрения, чтобы обнаружить его взаимосвязи с другими объектами. Мы должны найти ему место, определить его положение в общей системе.
В истории человеческой культуры это колоссальное обобщение, которое ведет к концепции космического порядка, было, по-видимому, впервые сделано в вавилонской астрономии. Именно здесь мы находим первое определенное свидетельство того, как мысль преодолевает сферу конкретной практической жизни человека и становится силой, способной охватить всю Вселенную единым взглядом. Вот почему вавилонскую культуру и можно рассматривать как колыбель всей культурной жизни. Многие исследователи утверждали, что все мифологические, религиозные и научные концепции человечества берут начало из этого источника. Я не намерен оспаривать здесь панвавилонские теории" — я хочу поставить другой вопрос. Можно ли обосновать факт, что вавилоняне не только первыми наблюдали небесные феномены, но и первыми заложили основы научной астрономии и космологии? Важность небесных явлений никогда не ставилась под сомнение: человек очень рано стал замечать, что вся его жизнь зависит от некоторых общих космических условий. Восход и заход солнца, луна, звезды, смена времен года — все эти естественные явления, как известно, играют важную роль в первобытной мифологии. Но чтобы привести их в систему мысли, требовалось еще одно условие, выполнимое лишь при особых -обстоятельствах. Эти благоприятные обстоятельства действительно были налицо в истоках вавилонской культуры. Отто Нейгебауэр написал очень интересное исследование по истории древней математики, где уточнил многие прежние представления о ней. Согласно традиционной точке зрения, догреческая эпоха будто бы не знала научной математики. Было принято считать, что практические достижения вавилонян и египтян в области техники были значительными, но им не удалось открыть первоэлементы теоретической математики. Критический анализ наличных источников, считает Нейгебауэр, ведет нас совсем к другому заключению. Выяснилось, что прогресс вавилонской астрономии не был изолированным явлением: он зависел от гораздо более фундаментального факта — открытия и использования нового интеллектуального инструмента. Вавилоняне создали символическую алгебру. По сравнению с позднейшими достижениями математической мысли эта алгебра кажется слишком простой и элементарной. Тем не менее в ней содержится новая и чрезвычайно плодотворная концепция. Нейгебауэр прослеживает историю этой концепции, восходя к самым истокам вавилонской культуры. Чтобы понять характерные формы вавилонской алгебры, говорит нам исследователь, мы должны учесть историческую основу вавилонской цивилизации. Эта цивилизация развивалась в особых условиях: она была продуктом встречи и столкновения двух различных рас — шумеров и аккадян, — имевших различное происхождение и говоривших на не родственных друг другу языках. Аккадский язык — семитический, шумерский принадлежит к иной группе — не семитической и не индоевропейской. Когда эти два народа встретились и стали жить общей политической, социальной и культурной жизнью, перед ними встали новые проблемы, для решения которых потребовались новые интеллектуальные силы. Первоначальный шумерский язык был непонятен, расшифровка написанных на нем текстов была для аккадян трудным делом, требовавшим постоянных умственных усилий. Именно благодаря этим усилиям вавилоняне первоначально научились понимать значение абстрактных символов и пользоваться ими. “Каждая алгебраическая операция, — писал Нейгебауэр, — предполагает существование некоторых фиксированных символов как для математических операций, так и для количеств, над которыми эти операции производятся. Без такой концептуальной символики было бы невозможно оперировать количествами, которые выражены в числах, и было бы невозможно вывести из них новые комбинации. Но такая символика оказывалась насущно необходимой, чтобы писать на аккадском языке... Таким образом, вавилоняне с самого начала имели в своем распоряжении основу развития алгебры — удобную уместную символику”5.
В вавилонской астрономии, однако, мы находим всего лишь первые фазы того мощного движения, которое привело в конечном счете к интеллектуальному завоеванию пространства и открытию космического порядка, системы Вселенной. Математическая мысль сама по себе не могла привести к непосредственному решению этой проблемы, ибо на заре человеческой цивилизации математическая мысль никогда не появлялась в своей подлинной логической форме: она была, так сказать, окутана атмосферой мифической мысли. Первооткрыватели научной математики не могли прорваться сквозь этот покров. Пифагорейцы говорили о числе как о таинственной магической силе и даже в своей теории пространства пользовались мифическим языком. Это взаимопроникновение явно разнородных элементов становится особенно заметным во всех первоначальных космогонических системах. И вавилонская астрономия в целом оставалась мифической интерпретацией вселенной. Она уже не была ограничена ближайшей сферой конкретного, телесного, первозданного пространства. Пространство было, так сказать, перенесено с земли на небеса. Но даже обращаясь к порядку небесных явлений, человечество не могло забыть о своих земных нуждах и интересах. Человек впервые обратил свой взор на небеса не для того, чтобы лишь удовлетворить свою интеллектуальную любознательность. На самом деле человек искал на небесах свое собственное отражение и порядок человеческой Вселенной. Он чувствовал, что его мир бесчисленными видимыми и невидимыми нитями связан с общим порядком Вселенной, и пытался проникнуть в эту таинственную связь. Небесные явления, следовательно, не могли изучаться в отстраненном духе абстрактных размышлений и чистой науки. Они рассматривались как властелины и правители мира, как вершители человеческих судеб. Чтобы организовать политическую, социальную и моральную жизнь человека, нужно было, оказывается, обратиться к небесам. Ни одно человеческое явление не содержало в себе, как представлялось, собственного объяснения;
оно могло быть объяснено лишь путем соотнесения его с соответствующими небесными явлениями, от которых оно зависело. При таком рассмотрении становится ясно, почему пространство в первых астрономических системах не могло быть чисто теоретическим пространством. Оно вовсе не состоит из точек, линий или поверхностей в абстрактно-геометрическом смысле этих терминов. Оно наполнено магическими, божественными и демоническими силами. Первая и существеннейшая задача астрономии — проникнуть в природу и действие этих сил, чтобы уметь предвидеть и избегать их опасных влияний. Астрономия могла появиться лишь в этой мифологической и магической оболочке — в форме астрологии. Она была такой много тысячелетий; в некотором смысле она оставалась такой же и в первые века нашей эры, в культуре эпохи Возрождения. Даже Кеплер, подлинный основатель современной научной астрономии, всю жизнь бился над этой проблемой. Но в итоге последний шаг все-таки был сделан: астрономия сменила астрологию; геометрическое пространство заняло место мифического и мифологического — ложной и ошибочной формы символической мысли. И это открыло путь к новому и подлинному символизму — символизму современной науки.
Одна из первоочередных и наиболее трудных задач современной философии — понять все значение и подлинный смысл этого символизма. Если мы обратим внимание на эволюцию мышления Декарта, то увидим, что он начинает вовсе не с cogito ergo sum, а с понятия и идеи mathesis univer-salis34*. Этот идеал основывался на великом математическом открытии — аналитической геометрии. Так символическая мысль делает следующий шаг вперед, имевший много важных закономерных следствий. Стало ясно, что все наши знания о пространственных и временных отношениях должны быть переведены на другой язык — язык чисел, и что благодаря такому переводу и преобразованию яснее и точнее будет понята логическая истинность геометрической мысли.
Те же самые этапы развития мы обнаруживаем, когда переходим от проблемы пространства к проблеме времени. Здесь, правда, обнаруживаются не только совершенно точные аналогии, но также и характерные различия в развитии того и другого понятия. Согласно Канту, пространство есть форма нашего “внешнего опыта”, а время — форма “внутреннего опыта”. При истолковании своего внутреннего опыта человек сталкивается с новыми проблемами. Здесь он не может использовать те же методы, что при первых попытках организовать и систематизировать свои знания о физическом мире. У того и другого вопроса налицо, однако, общая основа. Ведь даже время осмысляется прежде всего не как специфическая форма человеческой жизни, а как общее условие органической жизни вообще. Органическая жизнь существует, лишь развертываясь во времени. Это не вещь, а процесс — нескончаемый непрерывный поток событий. И в этом потоке ничто не повторяется в той же самой форме. К органической жизни хорошо приложимы слова Гераклита: “Нельзя дважды войти в одну и ту же реку”. Когда мы имеем дело с проблемой органической жизни, мы прежде всего должны освободиться от того, что Уайтхед назвал предрассудком “простого размещения”. Организм никогда не локализован в единственном мгновении. В его жизни три вида времени — настоящее, прошедшее и будущее — создают некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные элементы. “Le present est charge du passe, et gros de I'ave-nir”*, — говорил Лейбниц. Мы не можем описать состояние организма в данный момент, не рассматривая его историю, не соотнося его с будущим состоянием, с точки зрения которого теперешнее состояние — всего лишь переходная стадия.
Один из виднейших физиологов XIX в. Эвальд Геринг отстаивал теорию, согласно которой память должна рассматриваться как общая функция всей органической материи6. Это не только феномен нашей сознательной жизни, память — явление, распространяющееся на всю сферу живой природы. Принимая и развивая эту теорию, Р.Семон строит на ее основе новую общую схему психологии. Согласно Семону, единственно научный подход к психологии — трактовка ее как “мнемической биологии”. “Мнема” была определена Семеном как принцип сохранения и изменения всех органических случайностей. Память и наследование — два аспекта одной и той же органической функции. Каждый стимул, действующий на организм, оставляет в нем “роспись” (“энграмму”), определенный физиологический след; все будущие реакции организма зависят от цепи этих “росписей”, от взаимосвязанных их комплексов7. Однако даже если мы примем общий тезис Геринга и Се-мона, мы будем еще весьма далеки от объяснения роли и значения памяти в нашем человеческом мире. Антропологическое понятие, мнемы, или памяти, — это нечто совсем иное. Трактуя память как общую функцию всей органической материи, мы подразумеваем лишь, что организм сохраняет следы прежнего опыта, которые оказывают влияние на его последующие реакции. Однако для памяти в человеческом смысле слова недостаточно сохранения “скрытого ос-
* “Настоящее отягощено прошедшим и чревато будущим” {франц.).
татка предшествующего воздействия стимула”8. Само по себе наличие, общая сум^а этих остатков не может исчерпать явление памяти. Память включает процесс узнавания и идентификации — мыслительный процесс большой сложности. Прежние впечатления должны не просто повторяться — они должны быть упорядочены и локализованы, а также соотнесены с различными моментами во времени. Такое размещение невозможно без понимания времени как общей схемы — упорядоченной последовательности, включающей в себя все отдельные события. Осознание времени необходимо предполагает понятие такой упорядоченной последовательности, соответствующей той другой схеме, которую мы называем пространством.
Память как простое воспроизведение ранее происшедших событий существует и в жизни высших животных. В какой степени оно зависит от идеальных процессов, сравнимых с теми, которые мы находим у человека, — это трудная, порождающая много споров проблема. В своей последней книге Роберт Йеркс посвятил исследованию и прояснению этой проблемы особую главу. Есть ли в действиях этих животных, говорит он, имея в виду шимпанзе, “нечто сходное с воспоминанием, припоминанием, узнаванием предыдущего опыта или же для них с глаз долой значит из головы вон? Могут ли они предвидеть, ожидать, воображать — и на основе таких знаний готовиться к будущим событиям? ...Могут ли они решать проблемы и вообще приспосабливаться к ситуациям в окружающей среде с помощью символических операций, аналогичных нашим вербальным символам, так же, как посредством ассоциаций, функционирующих подобно знакам!”9. Йеркс склоняется к утвердительному ответу на эти вопросы. Однако даже если мы принимаем все эти свидетельства, основной вопрос остается нерешенным. Ибо речь идет здесь не столько о факте наличия идеальных процессов у человека и животных, сколько о форме этих процессов. Мы не можем описать человеческое воспоминание как простой возврат к событию, как слабый образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не простое повторение, а скорее возрождение прошлого — оно включает творческий и конструктивный процесс. Недостаточно просто собрать разрозненные данные прошлого опыта: мы действительно должны пере-собрать (re-collect), организовать и синтезировать их, сфокусировать в мысли.
Именно такого рода пересобирающее (recollection) воспоминание и есть специфически человеческая форма памяти, отличающая ее от всех других явлений животной и органической жизни.
Конечно, в нашем обыденном опыте мы находим много форм воспоминаний или памяти, которые очевидно не соответствуют этому описанию. Многие, а возможно и большинство явлений памяти могут быть совершенно адекватно описаны на основе обычного подхода сенсуалистических школ, т.е. объяснения простым механизмом “ассоциации идей”. Многие психологи убеждены, что нет лучшего способа проверить память человека, чем узнать, как много слов и слогов, лишенных смысла, он в состоянии сохранить в памяти и повторить по прошествии некоторого времени. Опыты, основанные на этой предпосылке, казалось, дали точное измерение человеческой памяти. Одним из важнейших вкладов Бергсона в психологию можно считать отрицание им всех этих механических теорий памяти. Согласно его точке зрения, развитой им в “Материи и памяти”, память — гораздо более глубокое и сложное явление. Она предполагает “интернализацию” и интенсификацию, она означает взаимопроникновение всех элементов нашей прошлой жизни. В работе Бергсона эта теория стала новым метафизическим исходным пунктом, краеугольным камнем его философии жизни.
Мы не касаемся здесь метафизического аспекта проблемы. Объект нашего исследования феноменология человеческой культуры. Мы должны попытаться, следовательно, проиллюстрировать и осветить вопрос с помощью конкретных примеров из культурной жизни человека. Классическая иллюстрация — жизнь и творчество Гёте35*. Символическая память — процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его. Воображение становится необходимым элементом подлинного воспоминания. Потому-то Гёте и назвал свою автобиографию “Поэзия и правда” (“Dichtung und Wahrheit”). Это не значит, что он включил в рассказ о своей жизни какие-то моменты воображения и вымысла. Он хотел открыть и описать истину своей жизни, но эта истина могла быть обретена только так, что отдельным разрозненным фактам жизни была придана поэтическая — т.е. символическая — форма. И другие поэты сходным образом описывали свое творчество. Быть поэтом, провозглашал Генрик Ибсен, значит вершить суд над собой10. Поэзия — одна из форм, в которой человек может вынести приговор себе и своей жизни. Это и самопознание, и самокритика — самокритика не в моральном смысле: это не признание или обвинение, не оправдание или осуждение, а новое и более глубокое понимание, переосмысление личной жизни поэта. Этот процесс не ограничен поэзией: он может развертываться, используя любые другие средства художественной выразительности. Взглянув на автопортреты Рембрандта, относящиеся к различным периодам его жизни, увидишь в чертах его лица целый рассказ о его жизни, о его личности и его развитии как художника.
Поэтическое творчество, однако, — не единственная, и далее, возможно, не самая характерная форма символической памяти. Великим примером автобиографии была и остается “Исповедь” Августина. Здесь уже совсем другой тип самоисследования. Августин не рассказывает о событиях своей частной жизни, которые ему вряд ли важно было запоминать и фиксировать. Рассказанная Августином драма — это религиозная драма человечества. Его собственное обращение — только повторение и отображение универсального религиозного процесса — человеческого грехопадения и спасения. Каждая строка в книге Августина имеет не только историческое, но также скрытое символическое значение. Августин не мог представить свою жизнь и рассказать о ней без символического языка христианской веры. Так он стал одновременно и великим религиозным мыслителем, и основателем новой психологии, нового метода самонаблюдения и самоанализа.
До сих пор мы рассматривали только один аспект времени — отношение настоящего и прошлого. Существует, однако, и другой, может быть, более важный и специфичный аспект структуры человеческой жизни. Его можно назвать третьим измерением времени, измерением будущего. В нашем осознании времени будущее — необходимый элемент. Даже на самых ранних этапах жизни этот элемент уже играет ведущую роль. “Для всего начального этапа развития жизни идей характерно, — писал Вильям Штерн, — что они, кажется, не столько сосредоточиваются на прошлом, сколько на ожидании будущего, пусть и ближайшего будущего. Мы впервые встречаемся здесь с общим законом развития. Соотнесенность с будущим усваивается сознанием скорее, чем отнесенность к прошлому”11. В нашей последующей жизни эта тенденция становится даже более явной. Мы в гораздо большей мере живем в наших сомнениях и опасениях, наших страхах и надеждах на будущее, чем в воспоминаниях и сиюминутных повседневных занятиях. Это должно показаться на первый взгляд сомнительным человеческим обретением, ибо оно вводит в человеческую жизнь элемент неопределенности, чуждый всем другим существам. Кажется, что человек стал бы мудрее и счастливее, если бы освободился от этой фантастической идеи, он этого миража будущего. Философы, поэты и великие религиозные проповедники во все времена предостерегали человека от этого источника постоянного самообмана. Религия убеждает человека не бояться будущего; земная мудрость советует ему довольствоваться сегодняшним днем, не заботясь о завтрашнем. “Quid sit futurum eras fuge quaerere”, — говорил Гораций. Но человек никогда не мог последовать этому совету. Думать о будущем — необходимая часть его природы.
В известном смысле эта тенденция, кажется, не выходит из границ органической жизни вообще: для всех органических процессов характерно то, что мы не можем их описать, не обращаясь к будущему. Так можно истолковать большую часть инстинктов у животных. Инстинктивные действия не вызваны непосредственными нуждами — это импульсы, направленные к будущему, часто довольно-таки отдаленному. Результат этих действий самим животным, которые их выполняют, не виден: он скажется только на жизни следующего поколения. Знакомясь с книгой Жана Фабра “Энтомологические воспоминания”, мы чуть ли не на каждой странице находим поразительные примеры этой особенности инстинктов у животных.
Но все это не требует и не доказывает существования некоей “идеи”, понимания или осознания будущего у низших организмов. Но как только мы начинаем рассматривать жизнь высших животных, возникают некоторые сомнения. Многие компетентные наблюдатели говорили о наличии у высших животных предвидения, и, кажется, без этого допущения мы вряд ли сумеем адекватно описать их поведение. В опытах Вольфа животное принимает знак поощрения за реальную награду — и это кажется сознательным предвосхищением будущих фактов: животное “ожидает”, что эти знаки могут быть позднее обменены на пищу. “Невелико число наблюдений, — писал Вольфганг Келер, — в которых с очевидностью учитывалась бы будущая случайность, и теоретически важно, мне кажется, что наиболее четкое усмотрение будущего события происходит тогда, когда предвосхищаемое событие было запланированным действием самого животного. В подобных случаях животное подчас готово было потратить много времени на подготовительную работу в собственном смысле слова. ...Если такая предварительная работа, очевидно, проделываемая с расчетом на конечную цель, продолжается долго, но не приближает к цели сколько-нибудь видимым образом, то налицо по крайней мере некоторые признаки ощущения будущего”12.
Из этого, по-видимому, следует, что предвосхищение будущих событий и даже планирование будущих действий не отсутствуют полностью у животных. Но у человека значение осознания будущего претерпевает те же характерные изменения, что и отмеченные нами при рассмотрении идеи прошлого. Будущее не только образ: оно становится “идеалом”. Важное значение этого преобразования обнаруживается на всех этапах культурной жизни человека. В той мере, в какой человек остается целиком включенным в свою практическую деятельность, различие наблюдать трудно: оно кажется различием лишь в степени, а не качественным, специфическим отличием. Конечно, будущее, как оно понимается человеком, охватывает гораздо более широкую область, а его планирующая активность гораздо более сознательна и расчетлива. Но все это остается проявлением осторожности, а не мудрости. Термин “осторожность” (prudentia) этимологически связан с “предвидением” (providentia). Он означает способность предвидеть будущие события и подготовиться к будущим нуждам. Но теоретическая идея будущего, т.е. идея как предпосылка высшей человеческой культурной деятельности, — это идея совсем другого рода. Это не просто ожидания, экспектации, это императив человеческой жизни. И императив этот выходит далеко за пределы практических нужд человека, а в своей высшей форме — за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее человека, которое соответствует его символическому прошлому и находится в строгой соотнесенности с ним. Мы можем назвать его “пророческим” будущим, ибо нигде оно не находит более яркого выражения, нежели в житиях великих религиозных пророков. Эти религиозные наставления никогда не довольствовались предсказанием будущих событий или предостережениями от будущих несчастий. Но они и не говорят подобно авгурам и не принимают очевидности предзнаменований и предчувствий. Их цель была совершенно иной — по сути, противоположной целям прорицателей. Будущее, о котором они говорили, — это не эмпирический факт, а этическая и религиозная задача. Вот почему предсказание преобразилось в пророчество. Пророчество означает не предсказание — оно означает обещание. Такова та новая своеобразная черта, которая впервые выявилась у пророков Израиля — Исайи, Иеремии и Иезекииля. Их идеальное будущее означает отрицание эмпирического мира, “конец жизни”, но оно в то же время содержит и надежду, и утверждение “новых небес и новой жизни”. К тому же здесь сила человеческой символики устремляется за пределы конечного существования человека. Но это отрицание означает новый великий акт интеграции — им отмечена решающая фаза в этической и религиозной жизни человека.
Примечания
' См. наблюдения В.Штерна: Stern W. Psychology of Early Childhood / Transl. by A-Barwell. 2" ed. N.Y., 1930. P. 114 ff.
2 См.: Principia Ньютона. Кн. 1. Определение 8. Схолия.
3 Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. N.Y., 1940. P. 167.
4 Об этих теориях см.: работы Г.Винклера (H. Winkler), особенно его Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Volker. Leipzig, 1901; Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit. Leipzig, 1901.
5 Neugebauer 0. Vorgriechische Mathematik // Vorlesungen liber die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften. B„ 1934, I. S. 68 ff.
6 См.: Hering E. Ober das Gedachtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie. 1870.
7 Подробнее см.: Semon R. Mneme (1909) и Die mnemischen Empfindun-gen (1909). Сокращенный перевод этих книг на английский язык, изданный Б.Даффи, опубликован под названием Mnemic Psychology. N.Y., 1923.
' “Латентный остаток прежнего раздражения” (Семон).
9 Yerkes. Chimpanzees, p. 145.
10 “At /eve er — krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.
Att ctigte. — det er at holde dommedag over sig selv”. Ibsen. Digte. 5 ed. Copenhagen, 1886. P. 203.
11 Stern. Op. cit., p. 112 f.
12 Koehler. The Mentality of Apes. P. 282.
v
Факты и идеалы
В своей “Критике способности суждения” Кант поставил вопрос: возможно ли выдвинуть общий критерий, с помощью которого мы могли бы описать фундаментальную структуру человеческого интеллекта, отличая притом эту структуру от всех других возможных форм знания. В результате глубокого анализа он пришел к выводу, что такой критерий следует искать в характере человеческих знаний: человеческий рассудок подчинен необходимости строго различать между реальностью и возможностью вещей. Как раз такой характер человеческих знаний определяет место человека в общей цепи бытия. Нет различия между “реальным” и “возможным” ни для существ ниже человека, ни для существ выше него. Низшие по сравнению с ним существа ограничены миром чувственных восприятий. Они лишь воспринимают актуальные физические стимулы и отвечают на них, но не могут сформировать идею “возможных” вещей. С другой стороны, сверхчеловеческий интеллект, Божественный разум не знает различия между реальностью и возможностью. Бог это actus purus*. Все, что он мыслит, реально. Божественный интеллект — это intellectus archetypus или intuitus originarius. Он не может мыслить вещи, не создавая и не производя их самим актом мышления. Только у человека с его “производным интеллектом” (intellectus ectypus) возникает проблема возможности. Различие между действительным и возможным не метафизическое, а эпистемологическое. Оно не обозначает какую бы то ни было черту вещей самих по себе, но относится только к нашему знанию о вещах. Кант и не собирался утверждать никогда позитивно и догматически, что Божественный интеллект, intuitus originarius, действительно существует. Он всего лишь использовал это понятие, “интуитивный рассудок”, для того, чтобы описать природу и границы человеческого интеллекта. Последний есть “дискурсивный рассудок”, зависящий от двух разнородных элементов. Мы не можем мыслить без образов, мы не способны на интуитивное постижение без понятий. “Понятие без интуиции пусто, интуиция
* Чистый акт (лат.].
без понятия — слепа”. Именно этот дуализм в самих основаниях познания, согласно Канту, лежит в основе нашего различения возможного и действительного1.
Этот отрывок из Канта — один из наиболее важных и сложных во всех его критических сочинениях — заслуживает особого внимания. Ведь в нем поставлена острейшая проблема всей антропологической философии. Следовало бы говорить не о том, что человеческий интеллект “нуждается в образах”2, но скорее о том, что он нуждается в символах. Человеческое знание по природе — знание символическое. И в этой особенности проявляется как его сила, так и его ограниченность. А для символического мышления необходимо проводить четкую границу между реальной и возможной, между действительной и идеальной вещами. Символ не имеет действительного существования в качестве части физического мира — он имеет лишь “значение”. Примитивному мышлению очень трудно провести различение этих двух сфер — бытия и значения. Их смешивают постоянно: символ рассматривают так, как если бы он обладал магической или физической силой. Однако в условиях дальнейшего развития человеческой культуры разница между вещами и символами стала ощущаться яснее, так что различение актуального и потенциального становилось все более определенным.
Эта взаимосвязь может быть доказана и косвенным путем. Мы замечаем, что при особых условиях, когда функционирование символической мысли затруднено или затемнено, различие между действительностью и возможностью также становится неочевидным. Но такое положение вещей может долго не осознаваться сколько-нибудь отчетливо. Интересные данные, касающиеся этого аспекта проблемы, дает материал, связанный с изучением расстройства речи. В случаях афазии часто наблюдается, что пациенты утрачивают способность пользоваться некоторыми классами слов; более того, у них обнаруживается странный недостаток их общего интеллектуального состояния. Фактически многие из пациентов мало чем отличаются в поведении от обычных людей. Однако сталкиваясь с проблемами, решение которых требует абстрактного мышления, когда нужно думать не о действительном, а о возможном, эти пациенты испытывают огромные затруднения. Они не могут мыслить или говорить о “нереальных” вещах. Пациент, страдающий параличом правой руки, не может, например, произнести слова: “Я могу писать правой рукой”. Он отказывается даже повторить эти слова вслед за доктором. Но легко может сказать: “Я могу писать левой рукой”, — ибо речь идет о действительной, а не гипотетической или нереальной ситуации3. “Эти и подобные примеры, — заявлял Курт Голдстейн, — показывают, что пациент вообще не может иметь дело с "возможными" ситуациями. Так мы и обозначаем патологию этого пациента как недостаток способности подхода к "возможным" ситуациям. ...Наши пациенты сталкиваются с огромными трудностями, когда их поведение не обусловлено прямо внешними стимулами. ...Особенно трудно им произвольно переключить внимание с одного предмета на другой. Поэтому им не удаются действия, в которых это необходимо. ...Такие переключения предполагают, что в уме одновременно присутствуют и тот предмет, на который я реагирую в данный момент, и тот, на который я только собираюсь прореагировать. Один из них на переднем плане, другой — на заднем. Существенно, однако, чтобы предмет на заднем плане присутствовал здесь как возможный предмет будущего действия. Только тогда я могу переключиться с одного на другой. Это и предполагает способность обращаться с "возможными" вещами, которые даны только воображению, но не даны в конкретной ситуации. ...Душевнобольной не способен на это, ибо не способен к схватыванию абстрактного. Наши пациенты не способны имитировать или копировать то, что не составляет части их непосредственного конкретного опыта. Чрезвычайно любопытно это проявляется в том, что у них возникают огромные трудности при попытках повторить высказывание, которое для них лишено смысла, — то есть содержание которого не соответствует реальности, доступной их пониманию. ...Произнести такое высказывание значит для них принять очень сложную установку: требуется, так сказать, способность жить в двух сферах — конкретной, где есть реальные вещи, и неконкретной, сфере "возможного"... На это пациент не способен: он может жить и действовать только в конкретной сфере”4.
Здесь мы сталкиваемся с универсальной проблемой — проблемой первостепенной важности для всей специфики человеческой культуры и ее развития. Эмпирики и позитивисты всегда утверждали, что высшая задача человеческого познания — дать нам факты и только факты. Теория, не основанная на фактах, — это в самом деле всего лишь воздушный замок. Но признавая это, мы еще не даем ответа на вопрос о подлинно научном методе: напротив, в том-то и состоит проблема. Каково значение “научного факта”? Что он такое? Очевидно, такие факты не даны в случайных наблюдениях, не представляют они собой и простого накопления чувственных данных. Факты науки всегда включают теоретический, значит, и символический элемент36*. Множество, если не большинство, научных фактов, изменивших весь ход истории науки, до того, как стали наблюдаемыми, оставались гипотетическими фактами. Когда Галилей основал новую науку — динамику, он исходил из понятия полностью изолированного тела — тела, движущегося без воздействия какой бы то ни было внешней силы. Такое тело никогда не было и никогда не может быть наблюдаемо. Это было не действительное, а возможное тело, в каком-то смысле это даже невозможное тело, так как условие, на котором Галилей построил свои выводы, вообще не может существовать в природе5. Тем самым верно подчеркивается, что все концепции, которые вели к открытию принципа инерции, не были ни очевидными, ни естественными, что древним грекам, так же, как и людям средневековья, эти концепции показались бы безусловно ложными или даже абсурдными6. Тем не менее без помощи этих совершенно нереальных концепций Галилей не мог бы ни сформулировать свою теорию движения, ни развить “новую науку о столь древнем предмете”. То же самое происходило всегда со всеми великими научными теориями. При всем своем появлении они неизменно выглядели чересчур парадоксально, так что требовалась необычайная интеллектуальная смелость, чтобы выдвигать и защищать их.
Нет, вероятно, лучшего пути для доказательства этого, чем рассмотрение истории математики. Одно из наиболее фундаментальных понятий математики — понятие числа. Со времен пифагорейцев число рассматривалось как центральная тема математических исследований. Отыскание обобщений и адекватной теории числа стало величайшей и безотлагательной задачей исследователей в этой области. Но на каждом шагу философы и математики наталкивались на одну и ту же трудность. Они постоянно нуждались в расширении исследовательского поля и введения “новых” чисел. И все эти новые числа имели в высшей степени парадоксальные черты. Их первое появление у математиков и логиков было встречено с величайшей подозрительностью. Они считались абсурдными или невозможными. Эту ситуацию можно проследить на истории отрицательных, иррациональных и мнимых чисел. Сам термин “иррациональный” (dppr|Tov) означает вещь немыслимую и невыразимую. Отрицательные числа при своем первом появлении в XVI в. в “Arithmetica integra”* Михаэля Штифеля были названы “фиктивными числами” (numeri ficti). В течение долгого времени величайшие математики рассматривали идею воображаемых чисел как непостижимую тайну. Гаусс первым дал удовлетворительное объяснение и надежную теорию этих чисел. Те же сомнения и колебания вновь возникли в сфере геометрии, когда одна за другой стали появляться первые неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Во всех великих системах рационализма математика рассматривалась как гордость человеческого разума — область “ясных и отчетливых” идей. Однако эта репутация вскоре была поколеблена. В фундаментальных математических понятиях, далеких от ясности и отчетливости, обнаружились неясности и даже западни. Они не могли быть устранены, пока не был ясно осознан общий характер математических понятий, пока не было признано, что математика — это не теория вещей, а теория символов.
Урок, извлеченный нами из истории математической мысли, может быть дополнен и подтвержден другими примерами, которые на первый взгляд принадлежат совсем другой сфере. Математика — не единственный предмет, с помощью которого может быть изучена общая функция символического мышления. Действительный характер и полная сила этого мышления станут даже более очевидными, если мы обратимся к развитию наших этических идей и идеалов. Наблюдение Канта, утверждавшего, что для человеческого понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Для всех великих философов-этиков характерно то, что они не мыслили в терминах лишь актуально данного. Их идеи не могут развиваться без расширения границ действительности и даже выхода за ее пределы.
* Общая арифметика [лат.).
Обладая великой интеллектуальной и моральной силой, этические наставники человечества были также одарены глубочайшим воображением. Проницательность воображения распространяется на все утверждения этих мыслителей и одушевляет их.
Сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но великие учителя-этики никогда не боялись этого возражения: они признавали и открыто оспаривали его. “Платоновская республика, — писал Кант в “Критике чистого разума”, — вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима... В самом деле, нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта” (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 351—352. Пер. Н.Лос-ского)*.
Все современные этические и политические теории после платоновской Республики создавались в том же самом мыслительном русле. Когда Томас Мор писал свою “Утопию”, он выразил эту точку зрения самим названием своей книги. Утопия — не портрет реального мира или действительного политического, социального порядка. Она не существует в определенный момент времени и в определенной точке пространства — она существует в месте, которого нет, в утопосе. Однако точно такая же концепция утопоса выдержала испытание и доказала свою силу в развитии современного мира. Из подлинной природы и особенностей этической мысли следовало, что она никогда не может ограничиться принятием “данного”. Этический мир никогда не дан, он всегда в становлении. “Жить в идеальном мире, —
* В тексте Кассирера ссылка на Канта отсутствует {Прим. перев.).
сказал Гёте, — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно”7. Действительно, великие политические и социальные реформаторы постоянно сталкивались с необходимостью подходить к невозможному как к возможному. В первых своих политических сочинениях Руссо выступает как убежденный натуралист. Он хочет восстановить естественные права человека и привести его вновь к первобытному естественному состоянию. Естественный человек (I'homme de nature) должен заменить условного социального человека (I'homme de I'homme). Если, однако, мы проследим за последующими мыслями Руссо, станет ясно, что даже этот “естественный человек” — понятие не физическое, а по сути символическое. Сам Руссо не мог отрицать этот факт. “Начнем с того, — говорит он во Введении к "Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей", — что оставим в стороне факты [par ecarter tous les faits], ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения: они годятся на то, чтобы проиллюстрировать природу вещей, но не могут показать их истинное начало — подобно тем системам миропорядка, которые постоянно строят наши натуралисты”*.
В этих высказываниях Руссо содержится попытка ввести в сферу моральных наук тот метод гипотез, который Галилеи использовал для получения природных естественных явлений. Он приходит к выводу, что только таким путем — при помощи “гипотетических и условных рассуждений” (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) мы можем прийти к подлинному пониманию природы человека. Описание природного состояния у Руссо не предполагало исторического повествования о прошлом. Это было символическое построение, предназначенное для описания и воплощения нового будущего для человечества. В истории цивилизации утопия всегда решала эту задачу37*. В философии Просвещения она стала самостоятельным жанром, а вместе с тем самым мощным оружием против существующего политического и социального порядка. С этой целью ее ис-
* Цитата из Руссо не случайно дается без ссылки: английский перевод Кассирера несколько отличается от французского оригинала (по-видимому, из-за двойного перевода — с немецкого).
пользовали Монтескье, Вольтер и Свифт. Подобным образом ее применил в XIX в. Сэмюэл Батлер38*. Великая миссия утопии состоит в том, что она дает место возможности как противоположности пассивному принятию данного наличного положения дел. Именно символическая мысль преодолевает естественную инерцию человека и наделяет его новой способностью — способностью постоянно преобразовывать свой человеческий универсум.
Примечания
1 См. Кант. Критика способности суждения, §§ 46, 47.
2 “...Нуждающийся в образах рассудок” (Кант).
3 Детям также часто очень трудно представить себе гипотетический случай. Это особенно очевидно, когда развитие ребенка замедленно вследствие особых обстоятельств. Яркий пример указанных выше патологических случаев может быть приведен, например, из жизни и обучения Лоры Бриджмен. “Было замечено, — пишет один из ее учителей, — что вначале ей было очень трудно понять обороты речи, сказки или предполагаемые случаи любого рода, и эта трудность до сих пор полностью не преодолена. Если в арифметике ей предлагается какой-либо пример, то первое ее впечатление, что предполагаемое действительно произошло. Например, несколько дней тому назад ее учитель арифметики взял учебник, чтобы прочесть ей пример — она спросила: “Как тот человек, который написал книгу, мог знать, что я нахожусь здесь?” Предложенный ей пример гласил: “Если ты можешь купить баррель сидра за четыре доллара, то сколько сидра ты можешь купить за один доллар?” На что ее первое замечание было: “Я не стану платить много за сидр, так как он очень кислый.” См.: M.Howe, F.Howe Hall. Laura Bridgman. P. 112.
4 Goldstein К. Human Nature in the Light of Psychopathology. P. 49 ss., 210.
5 Более подробное исследование этой проблемы см.: Cassirer. Sub-stanzbegriff und Funktionsbegriff / English trans]. by W.C. and M.C.Swalley. Substance and Funktion. Chicago; London, 1923.
6 См.: Коугё A. Galileo and the Scientific Revolution of the seventeenth century // Philosophical review. S. Lll (1943). P. 392 ss.
7 “Жить в идее означает относиться к невозможному так, будто оно возможно”. Goethe. Spruche in Prosa... // Werke. Bd. XLII, Pt. II. S. 142.
Часть вторая
ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА
VI
Определение человека в терминах культуры
Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма “Познай самого себя”. Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как к индивидуальны ч. Платон признал ограниченность сократовского пути развития. Чтобы решить проблему, заявил он, мы должны вывести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна сложному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным.
Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценности.
Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт39*. Парадоксально, конечно, что нам в связи с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель Платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских “идеологов”40*. В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся. две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, нр не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося его с термином “человечество”, мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а наоборот — человек через человечество. Проблема, следовательно, должна быть переформулирована и пересмотрена, т.е. должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. “Познать себя, — говорил Конт, — значит познать историю”. Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. “Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать его в себе и a priori, — чистейшие иллюзии. Все, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд”1.
В “Курсе позитивной философии” Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические, однако имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. “Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В Человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений”2.
Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических
наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII в., господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное различие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте:
нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека3 строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем “разумным поведением”, — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: оно будет всего лишь различием в степени, а не в качестве. Сам термин “мышление” становится в таком случае бесполезным и бессмысленным для науки.
Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. “Инстинкт” — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин “инстинкт” дает нам в лучшем случае idem per idem*, и по большей части это obscurum per obscurius**. Даже при описании поведения животных многие современные биологи и психобиологии относятся к этому термину с настороженностью, предостерегая нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от “плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта”. В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины “инстинкт” и “интеллект” старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении4. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия “инстинкт” становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом41* как “заблуждение психолога”. Слово “инстинкт”, которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или “психологии способностей”. Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи “Human Nature and Conduct”***. “Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничивать виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неиз-
* То же самое через то же самое (лат.}.
** Одно неясное через другое неясное (лат.}.
*** Природа и поведение человека (англ.}.
менные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке. ...Такая установка, получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация”5.
После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли помимо психологической интроспекции другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, я думаю, моя “Философия символических форм”6. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет предшествующие точки зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или “сущности” человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека;
не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “человечности”. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. “Философия человека” есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого их этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiale*, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum func-tionale**. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.
Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных “чувствах”, художественном или мифологическом “воображении”, логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. Еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Без рассмотрения форм первобытного
* Субстанциальные узы (лат.).
** функциональные узы (лат.).
общества мы не сможем понять формы первобытного мышления. Еще более насущным оказывается использование ис-' торических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.
Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на территории собственно “человеческого” мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым; подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.
Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана7. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.
История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать, упорядочивать и организовывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином42*. Согласно Вёльфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины “классика” и “барокко” используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача — описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. “Вовсе не искусство XVI— XVII вв., — говорил в “Принципах истории искусства” Вёльфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результатам”8.
Если уж лингвисту и историку искусства для их “интеллектуального самосохранения” нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляются не более чем pium desiderium — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.
Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, — то привести их к общему знаменателю оказывается невозможно, философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин “человечество” вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных “категорий”, с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших конденсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее.
Примечания
1. Canute A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903. P. 247 ss.
2 Comte A. Course de philosophic positive. Introd., ch. II, 45 s.
3 Taine H. De I'intelligence. Paris, 1870. 2 vols.
4 Chimpanzees. P. 110.
5 Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P. 131.
6 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol. II. Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis (1929).
7 Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.
8 WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. transl. by M.D.Hot-tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226
VII Миф и религия
Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бесформенной массой бессвязных идей. Искать “основания” этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен “связи и смысла”. Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схоластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не “иррациональна”. С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.
Тем не менее всегда существовали глубокие религиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и непознаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus absconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз-
* Верую, ибо абсурдно (лот.).
ную жизнь как великий “парадокс”. Для него попытка смягчить этот парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатичных схваток между людьми. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта, — но сама остается человеческой, слишком человеческой43*.
Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и религиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, “темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место”. Нет такого при-' родного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии социальных и культурных условий.
То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры, вероучения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления2. Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми' una est religio in rituum varietate*.
Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, — если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но философия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции должны иметь философское, умопостигаемое “значение”. Если миф скрывает это значение за всякого рода образами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в течение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат “Мудрость древних”, в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.
Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному читателю они зачастую кажутся слишком наивными. Однако наши собственные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их “объяснение” мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные подходы фактически уже не рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный. Первобытное мышление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ- Этот анализ
* Религия едина в своем многообразии (лат.)
может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли;, во втором — классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один простой мотив, которые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет достигнута и задача полностью решена. Современная этнология и современная психология как раз идут этими двумя путями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологического мира. “Представители этой школы, — писал Малиновский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот феномен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дикарем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, вокруг которого вращаются символические повествования первобытного человека. Существует, кроме того, школа толкователей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифологов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое мифологическое варево из всех небесных тел вместе взятых”3. С другой стороны, во фрейдовой психоаналитической теории мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы — темы сексуальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмотрении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем содержании, все они демонстрируют одну и ту же методологическую установку: они пытаются объяснить мифологический мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя достижения теоретической однородности и целостности.
Миф соединяет в себе элементы теории и художественного творчества. Первое, что поражает нас в нем, — это близкое родство с поэзией. “Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим”4. Однако, несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положении, согласно которому эстетическое созерцание “совершенно безразлично к существованию или же несуществованию своего объекта”. Как раз такое-то безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышление с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосылки, что в природе одно событие следует за другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духовного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, “что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов”. Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера6. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение
мифа и магии как типично этиологических, или объяснительных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом — его динамику.
Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойственный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение неорганизованных спутанных идей — он зависит от определенного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубочайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпирическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чувственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциальное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс, совершенно противоположный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны отметить, что посредством мифа изначально воспринимаются не объективные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпирическом и научном смысле может быть определена как “существование вещей, поскольку оно определено по общим законам”7. Не такова “природа” в мифах. Мир мифа — драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о “вещах” как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человеческого опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их ценность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего повседневного общения с людьми мы также не можем устранить их. Даже в генетическом порядке различие между физиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития8. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы, однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщенностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный познавательный горизонт. Но было бы метафизическим заблуждением гипостазировать число, как это делали пифагорейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, подлинной сущности и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой “чувственных качеств” явится в новом свете. Мир наших чувственных восприятий, так называемых “вторичных качеств”44*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодолена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим физический мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.
По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право этих чувственных качеств, которые доказали свою мощь в мифологическом восприятии мира и рассматривались здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. “В опыте, — говорил Дьюи, — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно трактовать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узаконивает правила, определяющие способы управления социальной жизнью. “Правила, которые мы находим здесь, — писал Малиновский48*, — совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не сопровождаются никакими церемониальными или ритуальными элементами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития человек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят беспорядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития”12.
Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологическим, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, — т.е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение его как аллегорического выражения теоретической или моральной истины — полностью несостоятельны13: в этих попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия
вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления.
Когда научная мысль стремится описать и объяснить реальность, она ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, человека, так же как между видами, семействами, родами, ос-новоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом отношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека по большей части зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных, уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может подкрепить убеждение, что первобытное сознание по своей природе и сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание49*.
Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего интеллектуального любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагматического или технического интереса. Природа для него — не просто объект познания, но и не поле непосредственных практических потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы деятельности — практическую и теоретическую. При этом мы склонны забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя. Первобытный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим — он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, невозможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом. Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпирические различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем воедино все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — тотемистические верования50*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен — как, например, у аборигенов Австралии, подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом14, — направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнаруживаем очень сложную и разработанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта
связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени считали себя теми самыми животными, от которых якобы вели свое происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие животные или красные попугаи15. Фрэзер рассказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это семя16.
Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они иррелевантны. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком отношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-животные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени — они применимы не только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными.
Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматривается как естественное явление, подчиненное общим законам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия колдовских, магических или иных персонифицированных враждебных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, обязательно был убит другим мужчиной, а может быть, и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в свою очередь подвергнутся нападению17. Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертей по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или ран-нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифологической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое различие. Возвращаясь к Платонову “Федону”, мы ощущаем громадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а существования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно . отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских пирамид Брестед отметил, что главная, доминирующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. “Их можно было бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицательный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив”18.
Индивидуальные и социальные чувства первобытного человека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается
не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых51*. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться ему в новом положении19. Почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее государственной религией, является по сути единственной народной религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, “что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей. ...Мы, таким образом, должны считать культ родителей и предков подлинным центром религиозной и социальной жизни китайского народа”20.
Китай — классическая страна культа предков, на основе которой можно изучать все основные черты и особые проявления этого культа. Однако общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совершенно различных культурных средах. В классической античности, например, те же мотивы встречаются в римской религии — ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге “Античный город” Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в которой попытался показать, что вся социальная и политическая жизнь римлян носила отпечаток культа манов52*. Культ предков всегда оставался одной из основных и преобладающих черт римской религии2'. С другой стороны, одной из наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племенам от Аляски до Патаго-нии, — была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людьми и духами умерших22. Все это ясно и неоспоримо свидетельствует о том, что перед нами действительно универсальная, неустранимая и существенная характеристика первобытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все религии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Святом, Священном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium tremendum23. Однако, если следовать нашей общей установке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного человека не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой момент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее выражение “Primus in orbe deos fecit timor” обладает, следовательно, внутренним психологическим правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей противостоять страху смерти, была уверенность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными усилиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У.Робертсона-Смита53* о религии семитов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассматривать их под этим углом зрения. “Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язычества, — писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма и далее, основаны на физическом родстве, которое объединяет человека со сверхчеловеческими членами той же самой религиозной и социальной общности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом, — это по сути та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе соединяет человека с человеком, — связь, освященная принципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила.;
...С древнейших времен религия, в отличие от магии и колдовства, адресовалась к родственным и дружественным существам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Религия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития”24.
Похоронные обряды во всех концах света свидетельствуют об одном и том же. Страх смерти — несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов человека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией — желанием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя побуждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мертвых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить25. Однако в большинстве случаев преобладала противоположная тенденция.' Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться его жилище. Духи умерших становились домашними богами: и жизнь, и благополучие семьи зависели от их присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома. “Мы всегда любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором песнопении, — мы так долго жили вместе под одной крышей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!”26.
Между мифологической и религиозной мыслью нет коренного различия в этом отношении: та и другая порождаются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон54* в книге “Les deux sources de la morale et de la religion”* попытался убедить нас, что существует непримиримое противостояние между тем, что он называет “статической религией” и “динамической религией”. Первая — результат социального давления, вторая основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся давлению, но испытываем тяготение, которое разрушает все первичные социальные связи статической, условной и традиционной морали. К высшей форме религии — религии гуманизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. “Мы должны, — говорит Бергсон, — одним прыжком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец достичь ее, сразу же оставив позади... Говорим ли мы на языке религии или на языке философии, о любви или об уважении, при этом возникает — вне и над областью социального давления — другая мораль, другой тип долга... В то время как естественная необходимость — это давление или побуждающая сила, цельная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы добраться до самой реальности... перед нами предстанут как два крайние полюса давление и стремление: первое тем совершеннее, чем безличное, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинктом, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда-
* “Два источника морали и религии” {франц.).
ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее видно его торжество над природой”27.
Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. “Человек перехитрил природу, превратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рамках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями расширивший свою сферу, стал развиваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограничений, на которые они были осуждены самой своей природой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по крайней мере для себя сделать то, что природа не смогла сделать для всего человечества”28.
Этика Бергсона — следствие и результат его метафизики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его философии природы органический мир предстает как результат борьбы между двумя противоположными силами:
с одной стороны, материальным механизмом, с другой — творческой и конструктивной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между активными и пассивными принципами. Социальная жизнь повторяет и зеркально отражает универсальный процесс, который мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохранение, увековечивание настоящего положения дел; другая борется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует статическую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассивности к активности, от социального давления к индивидуальной, самодостаточной этической жизни.
Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия “давления” и религия “стремления”, действительно существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограничиваться аналитическим описанием феноменов — она должна попытаться дойти до их исходных причин. Бергсон, следовательно, должен был вывести оба типа моральной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то придется признать, что не существовало непрерывного процесса, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.
Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не собирался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими доводами: он всегда учитывал эмпирические данные социологии и антропологии. Среди антропологов, действительно, распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного индивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, действия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни характеризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной инерции или общего группового инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе исследований порядка и следования правилам в первобытном обществе. Однако в новейших антропологических исследованиях приводятся данные, расшатывающие догму о полной механистичности и автоматизме первобытной социальной жизни. Согласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное уважение к своим племенным обычаям и традициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо определенные черты другой силы29. Жизнь под внешним принуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены, — это скорее социологическая и метафизическая конструкция, нежели историческая реальность.
В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авторитет. Народные верования в этих богов подвергались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интеллектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой меркой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и критически осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманизация богов была неизбежной ступенью в эволюции религиозной мысли. Во многих местных греческих культах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотеми-ческих верований30. Как писал Джилберт Мёррей, “греческая религия в своем развитии естественным образом проходит три стадии, каждая из которых имеет свое историческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia* или век невежества, предшествовавший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света. ...В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настолько типична для сходных стадий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее
* Простота, бесхитростность (др.-греч. ewkx, спокойствие, безопасность).
начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия”31. Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, “Торжеством Олимпа”. В результате человек по-новому стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство человеческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий тучами, дождем, громами, — постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедливости. “Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это шаг в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонифицированных и разумных правителей,-мудрых и щедрых предков, похожих на человека умом и обликом, но неизмеримо его превосходящих”32.
В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой деятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии — чувство зависимости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла “из чувства абсолютной зависимости от божества”. Этот тезис принимает Дж.Г.Фрэзер в “Золотой ветви”. “Поначалу, — говорит Фрэзер, — религия лишь отчасти и небезоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глубинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скромную простертость перед таинственными силами незримого”33. Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры “установка на скромную простертость” не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила.
Пассивная установка никак не может породить продуктивную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуалом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах различные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообщает, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждается в магии34. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал" высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические действия не в нужном порядке и не по неизменным правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом отношении магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собственные силы, рассматривать себя как существо, которое не просто вынуждено подчиняться силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.
Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пытались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы признаем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографического материала очень затрудняет разделение этих двух областей. Попытки продвинуться в этом направлении становятся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией35. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Согласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ослабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. “Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрасны были все его усилия действовать на основе этих воображаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было прикреплено”. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. “Если весь огромный мир продолжал свое существование без помощи человека и ему подобных, то происходило это, конечно, потому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие природные процессы и порождавшие разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов”36.
Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпирически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно37. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или научной деятельности, как результат человеческой любознательности. Любознательность побуждала человека исследовать причины вещей, однако, не будучи в состоянии открывать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными38. Что же касается религии, то у нее нет теоретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции55*. Она включает в себя космологию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях человека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, который в современном психоанализе называется “всесилием мысли” (Allmacht des Gedankens)39. Сами по себе ни желание познавать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут служить объяснением феномена магии. Фрэзер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как “имитативную” и “симпатическую”40. Однако по своему происхождению и по значению всякая магия — “симпатическая”: ведь человек не станет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.
На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отчеканившие эту формулу “внутренней связи целого”, никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принципа notitiae communes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена, — они стремились примирить мифологическое и философское мышление, признавая, что даже последнее содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент “внутренней связи целого” для истолкования и оправдания народных верований. На деле учение стоиков о всепроникающей дуейца — дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как “мана” полинезийцев, “оренда” ирокезов, “вакан” индейцев сиу, “маниту” индейцев алгонкинов41. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особенности на принципе ассоциации идей42. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались мифологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них сооруженных, наблюдали за магическими танцами43. Подобный магический ритуал дает нам ясное и конкретное представление об истинном смысле “симпатической магии” и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не разделены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества44.
Религия не способна и не может даже стремиться к подавлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную задачу — использовать эти инстинкты и направлять их по другим каналам. Вера во “внутреннюю связь целого” есть одно^ из наиболее прочных оснований и самой религии. Но религиозная “симпатия” совсем иного рода, чем “симпатия” мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, постулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодолеть барьер этого конечного существования, не можем охватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мышления. Проследить за этим процессом можно в трех различных направлениях, описывая психологическое, социологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тяготеет к одной и той же схеме: последовательная дифференциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. Понятия первобытной религии гораздо более темны и неопределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. “Мана” полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъективной, ни объективной. Она понимается как единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие “мана”, это “сила или влияние — не физическое, а до известной степени сверхъестественное, — которое проявляет ся в физической силе или в других способностях и качествах, которыми обладает человек”45. “Мана” может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие46. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает внимание своей величиной или неповторимой формой, наполнен маной и приводит в действие магические силы47. Она не связана с отдельным субъектом; “мана” может быть похищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и выявление личностных элементов в том, что именовалось Святым, Священным, Божественным.
Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собственном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собственной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до появления персонифицированных богов мы встречаемся с божествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой религии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Аполлона, — скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утилитарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, другой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,
Стеркулинус48' °6*. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функциональными божествами и не пользовалось их покровительством; у каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы.
В этой религиозной системе мы наблюдаем все типичные черты римского ума. Это здравый, практичный, энергичный ум. наделенный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и координировать усилия. Римские функциональные боги — религиозное выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные практические задачи. Это не продукты религиозного воображения или вдохновения, — это те, кто управляет определенными видами деятельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поделившие между собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное достоинство тех или иных божеств.
Иными были боги, почитаемые в каждом римском доме, — 6о. и домашнего очага. Они не были порождены особой четко ограниченной сферой практической жизни, но выражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes — “добрые боги”, причем понимать их нужно в коллективном, а не в персональном смысле. Термин “маны” (manes) никогда не использовался is единственном числе. Лишь в более поздний период, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде “маны” оставались неопределенной массой духов, объединенных общей сродностью с данной семьей. Их лучше описывать как некие возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, что; “последующие века, напичканные греческой философией и насыщенные идеей индивидуальности, напрочь опровергнутой в раннеримскую эпоху, отождествляли эту туманную потенциальность с человеческой душой и свяэали с ней веру в бессмертие”. В римскую эпоху именно 'идея семьи, столь существенная в социальной структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для индивида”49.
Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в греческой религии. И здесь мы находим определенные черты культа предков50. Многие такие черты сохранены классической греческой литературой. Эсхил и Софокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цветов, локоны волос, — которые были принесены на могилу Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты греческой религии начали затухать, отступать в тень перед новым направлением мифологической и религиозной мысли. Греческое искусство проложило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и Гесиод “дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик”. Дело, начатое греческой поэзией, дополнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплощении. То, что отрицалось деятельным и практичным римским умом, было преображено созерцательным и художественным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы породили греческих богов. Греческие философы справедливо жаловались на характер этих богов. “Гомер и Гесиод, — говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки, которые считаются постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман”. Однако самые недостатки и слабости греческих богов позволили сгладить пропасть между человеческой и божественной природой. В гомеровских поэмах мы не находим непроходимой границы между этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изображает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера. Но в отличие от религии римлян практическая сторона человеческой природы не переносилась на богов: гомеровские боги представляли не моральные, а особые духовные идеалы. Они не безымянные функциональные божества, которые должны покровительствовать человеческой деятельности: они проявляют интерес и благосклонность к индивидуальному человеку. Каждый бог и каждая богиня имеют своих любимцев, которых ценят, любят и которым помогают не в силу личного пристрастия, а благодаря особого рода духовным взаимосвязям между богом и человеком. Смертные и бессмертные объединены не моральными идеалами, а особого рода способностями и склонностями души. Очень ясное и типичное выражение этого нового религиозного чувства мы нередко встречаем в гомеровских поэмах. Когда Одиссей возвратился в Итаку, не зная, что попал на родину, Афина явилась ему в виде юного пастуха и спросила, как его зовут. Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же выдумал историю, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу, богиня увидела в нем те качества, которыми сама же его некогда наделила.
“Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою
В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу.
Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь,
Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной
Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись;
Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба
Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,
Также и сладкою речью; я первая между бессмертных
Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...
...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;
Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь
Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...” .
Совершенно иной аспект божественного мы видим в великих монотеистических религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единст-венного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, “мудрый господин”. Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное и совершенное существо, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации, нет множества богов, представляющих различные природные силы или мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и преодолена новой силой — чисто этической. Первобытным концепциям священного, сверхъестественного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в зависимости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы воздействуют “многими способами, к добру или ко злу”52. Мана, можно полагать, — первое экзистенциальное измерение сверхъестественного, но это вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепроницающей сверхъестественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушительными ее проявлениями53. С самого начала зороастризм в корне противоположен той мифологической или эстетической индифферентности, которая характерна для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или эстетического воображения, а выражение большой личной нравственной воли. Даже природа приобретает здесь новую форму, ибо рассматривается исключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая религия не может и помыслить о разрыве или ослаблении связей между человеком и природой. Но в великих этических религиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в формах магии или первобытной мифологии, не отрицается и не разрывается; но к природе отныне подходят с рациональной, а не с эмоциональной стороны. Если в природе есть нечто божественное, то проявляется это не в богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит всякая жизнь, как это было в политеистической религии. Это сфера закона и закономерности — только этим она и доказывает свое божественное происхождение. В зороастризме природа описывается понятием аша. Аша — это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды, “мудрого господина”. Этот универсальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и определяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход облаков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в которой и природа, и человек должны играть собственные роли.
Даже и на самых примитивных стадиях мифологического мышления мы находим утверждение, что для достижения желаемых целей человек должен действовать совместно с природой, с ее божественными и демоническими силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятельного участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь человека становится непрестанной борьбой за справедливость. Триада “добрые мысли, добрые слова и добрые дела” — ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и моральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борьбы между божественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, говорится в одном из текстов, которые похожи на близнецов, — это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь бы простым и незаметным оно ни было, имеет определенную этическую значимость и окраску. Оно означает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение. Человек, который возделывает или орошает почву, выращивает дерево, убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он готовит и обеспечивает конечную победу сил добра, “мудрого господина” над врагом-демоном. Во всем этом чувствуется героическое усилие человечества — усилие по избавлению от гнета и давления магических сил во имя нового идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу, через собственное независимое решение человек может соприкоснуться с божественным: такое решение делает человека союзником Бога. “Выбор между двумя жизненными путями остается за индивидом. Человек — судья своей судьбы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуждением, справедливостью и пороком, добром и злом. Он ответствен за свой моральный выбор и, следовательно, за свои поступки. Если он делает правильный выбор и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но если, будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок, ответственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его собственное Я, приведет его к возмездию... [В итоге наступит] период, когда каждый индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет действовать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в разных местах, образуют единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, работают во имя общего дела”54. Именно эта форма универсальной этической симпатии-сочувствия одерживает в монотеистической религии победу над первобытным пониманием природного или магического всеединства жизни57*. Когда к той же проблеме подошла греческая философия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышенность такого религиозного мышления. Греческая философия эллинистической эпохи сохранила множество религиозных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является понятие универсального провидения (npovoia), которое ведет мир к цели. Но даже здесь человек — сознательное и разумное существо — должен действовать во благо провидения. Вселенная — великая общность Бога и человека, “urbs Dis hominibusque communis”55. “Жить с Богом” (ou^f|v веогс) — значит сотрудничать с ним. Человек не только зритель, он в меру своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и помощник богов56. И здесь тоже обнаруживается “внутренняя связь целого”, только теперь она понимается и истолковывается в новом, этическом смысле.
Все это могло быть достигнуто только в ходе медленного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все более высоким и высшим не может быть осуществлен внезапным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скачка человечество не способно найти пути к чисто динамической религии — религии, которая основывается не на социальном давлении или принуждении, а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип “творческой эволюции” вряд ли способствует осуществлению подобных взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, которые чувствуют себя боговдохновенными и назначенными являть волю Бога, религия не могла бы найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее исконно социальный характер: они не могут создать новую религию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве — в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения: тысячам связей они были связаны со своим социальным окружением. Переход человечества от морального принуждения к религиозной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического духа, который он считает духом подлинной религии, не был, в историческом смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее, должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную перспективу; но мы не хотим и в
большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погибнем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим такие переходы между этими двумя формами религии, которые по существу совершенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли правомерно обозначать одним термином57. Для философа, для метафизика две эти формы религии всегда остаются антагонистичными. Он не может вывести их из одного и того же источника — ведь за ними стоят совершенно различные силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно инстинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но религия не проистекает ни из инстинкта, ни из интеллекта или разума: она нуждается в новом импульсе — в особого рода интуиции и вдохновении. “Для достижения подлинной сущности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней. Первая предназначена для отражения опасностей, которым интеллект может подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться, человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг собственной оси. Он снова погрузился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая религия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллектуальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была доинтеллектуальной, вторая — надинтеллектуальной”58.
Такое строгое диалектическое различие между тремя основными силами — инстинктом, интеллектом и мистической интуицией — не согласуется, тем не менее, с фактами истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что человечество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятельным. Исчезновение магии — крайне медленный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европейской цивилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых стадиях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллектуальной культуры вера в магию не была всерьез расшатана. Даже религия в известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает некоторые виды магической практики, но “белая магия” признается ею вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории магического искусства были предложены мыслителями Возрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благороднейших и благочестивейших мыслителей Возрождения — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”, — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает религиозная эволюция. Она вовсе не признает полного разрушения первой и основной характеристики мифологического мышления. Если великие люди — религиозные реформаторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они должны были говорить не только на языке Бога, но и на человеческом языке. Однако великие пророки Израиля обращались отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предназначалось лишь особой группе людей. Пророки предсказывали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тенденция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истолкования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.
Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей божественной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного общества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную систему59. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу60. На ранних стадиях человеческой цивилизации этот термин охватывает все поле религии и морали58*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое значение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю
* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала {лат.}.
чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс считает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опасными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и цивилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представление, которое расцвело и принесло бесценный плод, — концепцию Социального Долга”61.
Но как может такая концепция развиться из утверждения, которое не содержит в себе никакого отношения к этическим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опасность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершивший преступление, становится табуированным, но табу относится, например, и к роженице. Представления об опасности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опасно, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквернение грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых народов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа распространения первоначальной инфекции ограничить ее распространение невозможно. Сказано ведь: “Одна-единствен-ная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благороднейших и благочестивейших мыслителей Возрождения — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”, — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает религиозная эволюция. Она вовсе не признает полного разрушения первой и основной характеристики мифологического мышления. Если великие люди — религиозные реформаторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они должны были говорить не только на языке Бога, но и на человеческом языке. Однако великие пророки Израиля обращались отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предназначалось лишь особой группе людей. Пророки предсказывали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тенденция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истолкования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.
Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей божественной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного общества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную систему59. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу60. На ранних стадиях человеческой цивилизации этот термин охватывает все поле религии и морали58*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое значение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю-
* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала (лат.).
чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс считает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опасными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и цивилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представление, которое расцвело и принесло бесценный плод, — концепцию Социального Долга”61.
Но как может такая концепция развиться из утверждения, которое не содержит в себе никакого отношения к этическим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опасность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершивший преступление, становится табуированным, но табу относится, например, и к роженице. Представления об опасности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опасно, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквернение грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых народов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа распространения первоначальной инфекции ограничить ее распространение невозможно. Сказано ведь: “Одна-единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенную”62. В этой системе нет ни тени индивидуальной ответственности. Не только сам преступник, но и его семья, друзья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют определенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и внешними средствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда грех переходит на животное, на “козла отпущения” или на пролетающую утку, уносящую грех с собой63.
Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются с этой задачей, используя для этого те же самые процессы различения и индивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг для этого — найти границу, отделяющую сферу священного от нечистого или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала основывались на очень сложной системе табу. В своих исследованиях семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские правила священного и нечистого изначально неотделимы от табу дикарей. Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось много черт, указывающих на более раннюю стадию религиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в физическом смысле. В зороастризме, например, содержатся очень строгие предписания против физического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня прикосновением к трупу или другой нечистой вещи значило совершать смертный грех. Считалось преступлением даже зажигать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти ночей зимой и месяца летом64. Даже применительно к высшим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы, лежавшие в их основе, — вот что можно было изменить и действительно требовалось изменить в процессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе табу эти мотивы совершенно не имели особого значения. По ту сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, полная неведомых сил и опасностей. Вещь, принадлежащая этой сфере, отмечена особым знаком, но именно сам факт различения, а не его направленность, придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превосходство или приниженность, добродетель или порок, нравственная высота или низость. С самого начала религия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту священную сферу, она рисковала подорвать свои собственные основы. Но она начала с введения нового элемента. “Тот факт, что у всех семитов были не только правила святости, но и правила нечистоты, — писал Робертсон-Смит, — что граница между ними размыта и что как первые, так и вторые обнаруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с туземными табу, — не оставляет никакого разумного сомнения в происхождении и первоначальном контексте возникновения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семиты... проводят различия между священным и нечистым, свидетельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестественным, но существуют огромные моральные различия между предосторожностями против вторжения таинственных враждебных сил и предосторожностями, связанными с заботой об уважении исключительных прав благосклонного бога. Первое принадлежит магическим предрассудкам,.. основанным только на страхе, действующем как заслон для развития и препятствие для свободного использования природы энергией человека, его хозяйственной деятельностью. Однако ограничения индивидуального произвола, обусловленные уважением к известным и дружественным силам, родственным человеку — сколь бы нелепыми и абсурдными ни казались нам все подробности в списке этих ограничений, — содержат в себе зародыши принципов социального;
прогресса и морального порядка”65
Для развития этих принципов необходимо было провести четкое различение между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое различение совершенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае. значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность. превращения в табу — это физическая опасность: она превосходит пределы наших нравственных сил. Результат одинаков в случае невольного и произвольного действия. Заражение полностью безлично; оно осуществляется и при полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как разновидность Noli me tangere* — непри-
* Недотроги, неприкасаемые (букв. “не тронь меня” — лат.).
касаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неважно, каким путем и с какой целью). Табу может распространяться (на другого человека) не только при прикосновении, но и при слушании или созерцании. Намеренно ли я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно бросил на него взгляд — последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда табуированного лица — жреца или царя — столь же опасно, как и смотреть на него. “...Действие табу всегда механическое; контакт с табуированным предметом точно так же передает заразу, как соприкосновение с водой — влажность, а с электрическим током — электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на действие табу; нарушитель может совершить свое действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерзкими, а действия — враждебными. Настроение священных лиц — Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды Гимнии — также не меняет механического действия табу: прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и для врага, для растения, как и для человека. Еще того менее для нарушителя табу это вопрос морали: наказание низвергается, подобно дождю, на правого и виноватого”66. Но здесь-то и начинается тот небыстрый процесс, который мы попытались обозначить как религиозную “смену значения”. При внимательном взгляде на развитие иудаизма легко почувствовать, как полно и решительно происходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных пророков мы обнаруживаем совершенно новое направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений. Оказывается совершенно невозможно добиваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в материальной вещи. Даже человеческое действие само по себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца обладает религиозным значением и достоинством.
Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее важному. Система табу налагает на человека неисчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство — они целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Некоторых вещей необходимо избегать, от некоторых действий — воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавление, а не моральные и религиозные требования. Ведь именно страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от опасности, но не может пробудить в человеке новую деятельную или нравственную энергию. Чем дальше развивается система табу, тем больше она угрожает заморозить жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливаться. Даже речь затруднена: ведь каждое слово чревато неведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только произносить имя вождя или умершего — даже другие слова или слоги, в которых возникает это имя, не могут использоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто неразрешимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, система табу была единственной системой социальных ограничений и принуждений, которая была изобретена человеком. Это был краеугольный камень всего социального порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между правителями и подданными, в политической, половой, семейной жизни не было других, более священных связей. То же касалось и всей экономической жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена институту табу. Лучший способ получить в собственность вещь или человека, занять земельный участок или взять в жены женщину — отметить их знаком табу. Религия не могла отменить эту сложную систему запретов — это означало бы полную анархию. Однако великие религиозные наставники человечества нашли новый импульс, с действием которого вся человеческая жизнь обрела новую направленность. В самих себе они открыли положительную силу — не силу запрета, а силу вдохновения и воодушевления. Они превратили пассивное послушание в активное религиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь человека таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыносимым. Все человеческое существование, физическое и нравственное, сплющено постоянным давлением системы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все высшие этические религии — религия пророка Израиля, зороастризм, христианство — решают одну общую задачу. Они ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем выявляют более глубокий смысл религиозного долга, который на место ограничения или принуждения ставит выражение нового положительного идеала человеческой свободы59*.
Примечания
1 См. выше, гл. 2.
2 Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.:
Bowman A.A. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols.
3 Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P. 12s.
4 Prescott F.C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10.
5 См.: Frazer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The Golden Bough. L.: Macmillan, 1990. P. 61 ss., 220 ss.
6 Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion. 2nd ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss.
7 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 111 (Ns 14).
8 Эта проблема рассмотрена в кн.: Cassirer E. Philosophic der symbolis-chen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—111.
9 Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925. P. 96, 264 s.
10 См.: Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. (Engl. trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1915.)
11. Ср.: Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1910; Idem. La mentalite primitive. P., 1922; Idem. L'ame primitive. P., 1928.
12 Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford University Press, 1936. P. 34.
" Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим даже и в современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual my-thologie. Leipzig, 1916.
''' Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central Australia, the Northern Tribes of Central Australia.
15 Steinen Karl von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. S. 307.
16 Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London: Macmillan, 1905. P. 109.
17 Spencer and Gil/en. The Native Tribes of Central Australia. P. 48.
18 Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91.
19 Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положение, можно найти в статье о культе предков в “Энциклопедии религии и этики” Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.).
20 Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910. P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols. IV—VI.
21 Fustel de Coulanges N.D. La cite antique; Wissowa G. Religion der Romer. 1902. S. 187 ff.
22 См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433. "См.: Otto R. Das Heilige. Gottingen, 1912.
24 Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. Edinburgh: A. & C.BIack, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P. 334 ss.
25 Этнографический материал см.: Ту/о/- Е.В. Primitive Culture. N.Y.:
Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV.
26 Tyior. Op. cit. (3d ed.). II P. 32 ss.
27 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl. transl. by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and Religion. N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42.
28 Bergson H. Op. cit. P. 48 s.
29 См.: Malinowski В. Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y., 1926.
30 Подробнее см.: Harrison J.E Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903. Chap. I.
31 Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University Lectures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P. 16.
32 Idem. P. 82.
33 Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С. 72.
34 Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. P. 22.
35 См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive Religion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss.
36 Frazer. Op. cit. I, 76 f. (Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980. С. 71).
37 Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion, p. 29 s.
38 См. выше, с. 527 и след.
39 См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920.
40 См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9.
41 Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологическом мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98.
42 Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the early History of Kinship. P. 52 ff.
43 См.: Malinowski B. Op. cit. P. 14.
44. Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, “создали в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства Ал-керинга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и праотцы, и они сами в идеализированном виде- В остальном же, заметим, эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных индивидуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую коллективную душу чарами предков — сознанием рода. “Мана”, обладателями которой они становятся, — родовая” (Marett. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. P. 36.).
45 Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891. P.118.
46 Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Mana // The Threshold of religion. P. 99 ff.
47 Codrington. Op. cit. P. 119.
48 Подробнее об этом см.: Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen, II, 240 ff.
49 См.: Carter J.B. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462.
50 По этому вопросу см.: Rohde E. The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925.
51 Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский В.А. Соч. Т. 4. С. 197, 199.
52 Codrington. Op. cit. P. 118.
53 См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss.
54 Dballa M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press, 1938. P. 52 ft.
55 Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18.
56 Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4.
57 Bergson H. Op. cit. P. 201 ff.
58. Idem. P. 175 f.
59 Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Reliqion. P. 84.
60 Ср.: Jevons F.B. An Introduction to the History of Religion. London-Methuen, 1902. P. 70.
61 Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со. and the Executors of F.B.Jevons.
62 Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I, 169 ff., Pt. VI, The Scapegoat; Jevons. Op. cit. Chaps. VI—VIII.
63 Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss. м Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss. 65 Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 ss. Hi Jevons. Op. cit. P. 91.