Исследования - комментарии - ссылки

 

Дорофеев Д.Ю.

 

Саморастраты одной гетерогенной суверенности

 

  «Кто поздно юн, тот надолго юн»

  Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра».

 

Широко известна история о том, как Наполеон   в Эльзасе мгновенно узнал Гете едва увидев его – так полно он соответствовал тому представлению, которое сложилось у него при чтении его книг, прежде всего «Вертера», которого император даже брал в свой египетский поход. То, что было  в нем от его произведений, и сам Гете нераздельно сливались в единое целое, органично взаимоотражаясь, не чуждаясь и продолжая друг друга. Причину такой гармонии следует усматривать не только в уникальной целостности самого Гете, но и в духе времени, в котором ему довелось жить и одним из творцов которого он являлся. Действительно, бывают в истории времена, когда внешнее и внутреннее находятся в удивительном соответствии и гармонии, когда открытость не стыдится себя и жесткая граница между автором и его произведением, поведением человека и его принципами  отсутствует даже на уровне чувственного. Именно благодаря такому единству узнавали друг  другу, захватывая своим неуемным порывом к романтически  понятому преображению, сторонники революционно-вдохновляющих идей «Бури и натиска», именно эта чувственно ощутимая настроенность заряжала своей энергетической силой самых разных людей и почти мгновенно сближала соратников кардинальных изменений в мире и мысли в Германии 20-х годов, как это, например, произошло с Хайдеггером и Ясперсом; именно проявляемая во всем облике со всей возможной несдержанностью бьющая амплитуда жизни устанавливала между людьми особые доверительные отношения в Европе конца 60-х и начале 70-х. Но проходит обычно короткое время, пыл остывает, наступает время закрытого прагматизма и отстраненной ироничности, и уже насмешки скептически настроенного в отношении любой самозабвенности Онегина над Ленским, кажущимся пришельцем из архаической древности, предстают естественными и неизбежными, а Деррида несколько свысока разоблачает «заблуждения» Хайдеггера. Пружина разомкнулась и выбросила всю находящуюся в ней энергию и ей уже опять необходимо замкнуться в себя, она словно прячется от кого-то, сжимаясь, уходит в себя, чтобы выработать  силы для нового броска. Вечное возвращение, сказал бы Ницше. Сам он был провозвестником таких спонтанных бросков, но жил в эпоху приземленного позитивизма, являясь его коренным сыном, который, не забывая родства, стремился освободиться от гнетущих пут этой родственной связи. Эта двойственная самоотчужденность сопровождала его всю жизнь, найдя свое окончательное воплощение в ее трагическом конце. В тексте и на фотографии перед нами предстает непреклонный и жесткий борец, но, как рассказывают люди, непосредственно общавшиеся с Ницше, например дядя французского писателя и мыслителя Андре Мальро, взгляд его, несмотря на устрашающие усы, был мягким; может быть, эта мягкость и была тем, что он не мог себе позволить в текстах и особенно в речах, когда он чаще всего невнятно бормотал, и что проявлялось лишь тогда, когда он начинал петь(см. А. Мальро, Антимемуары, Спб, Владимир Даль, 2005, СС. 36-37).

  Двойственность Жоржа Батая поражает еще больше. Есть лица, которые смущают – своей красотой, своим уродством, тем отпечатком смерти, остающимся, как писал Лев Шестов, у человека после прикосновения ангела смерти, решившего по божественной воли все же оставит его еще пожить на земле. Лицо Батая смущает не само по себе, оно вызывает смущение после чтения его произведений, оставляя недоумение от слишком уж явной их несогласованности. Надо признаться, что сознательно или бессознательно, но чаще всего лицо человека и лицо автора  текста мыслятся нами через схематичные в своей односторонности отношения подобия или противоположности. В процессе чтения воображение, питаясь языковыми стихиями, выстраивает себе на чувственном остове интеллигибельный образ автора, воплощающий, хотя преимущественно неосознанно, предвосхищения и желания читателя. Если человеческое живое лицо автора соответствует этому образу, мы чувствуем успокаивающее удовлетворение, основанное на подтверждении наших ожиданий о том, каким должен быть человек написавший данный конкретный текст; если же такого соответствия не обнаруживается, то, стремясь как-то выправить внезапно проявившуюся апорию, можно начать обосновать имеющийся разрыв поисками «глубинного» и столь желанного тождества, применяя, например, механизмы психоаналитической герменевтики.

Именно второй путь очень соблазнителен в случае с Батаем. Ну как же, интеллигентнейшее, с мягкими чертами, лицо, с вдумчивыми, неагрессивными, спокойно-сосредоточенными глазами, в которых просвечивается вся полнота классического обаяния воспитанной веками культуры сдержанного французского шарма, поддерживаемая искренним интересом к академической науке и работой с архивными фолиантами в библиотеке, подлинная элегантность без искусственной вычурности и наносного блеска, оставляющая впечатление даже некоторой несвоевременности – и вдруг художественные произведения, как будто специально написанные для провокации, смущения, выступания стыдливой краски на щеках, произведения, чья «непристойность» шокирует своей открытостью и бесстрастностью даже  свободных от гнета стандартных моральных комплексов французов. К тому же, о чем не забудет припомнить наш обобщенный комментатор, произведения эти писались под псевдонимами, подтверждающими власть этой разрывающей двойственности. И как же здесь не применить психоаналитическую технику, предлагающую считать, что данный случай является классическим примером сублимации вытесненных в бессознательное желаний в форме художественного творчества, желаний, зародившихся еще в детстве, но жестко подавлявшихся ослепшим и парализованным  отцом, а в дальнейшем, после его смерти, неудачно пытавшихся найти выход в страстным обращением к католичеству! А если еще вспомнить, что в середине 20-х Батай посещает сеансы одного из первых практикующих во Франции психоаналитиков, Адриена Бореля, то совсем выстраивается гладкая линия. Так сразу и хочется многие черты жизни Батая увязать с сюжетом «Дневной красавицы» Бунуэля, снятой по вышедшему в 1928 г. одноименному роману Ж. Кесселя: в середине 20-х жизнь Батая проходила ночью в несдерживаемом разгуле борделей, а днем – в обрамленье углубленного чтения классических, представляющих самые разные сферы, книг в тиши библиотечных залов.

  Но я хочу предостеречь от этого пути. Действительно, Батай признавал существенное влияние на него психоанализа, который, вероятно, помог ему разобраться с какими-то собственными внутренними проблемами. Он всегда был шире тех схем, которые так привлекательно использовать для его объяснения, схем, как уже существовавших до него, так и тех, источником формирования которых он являлся. И дело здесь, конечно, не только в том, что нам нет надобности влезать в психологию сознательного и бессознательного Батая – его жизненный опыт позволяет поставить более фундаментальную проблему, которую он и пытался мыслить. Для многих Батай казался вызовом потому, что не умещался в их мир, хотя сам он лишь отстаивал свое право быть собой, т.е. иным, право, которое есть у каждого человека, но которым не каждый может воспользоваться. Призовем на помощь греческую классику. Ипполит, герой одноименной трагедии Еврипида, предстает воплощением целомудрия, стыдливости и невинности, в чем и состоит его «провинность» перед Афродитой, богиней любви и удовольствий – он бежит любовных утех не, как можно было бы подумать, из-за какой-то патологии и не подавляя буйствующее в нем желание какими-то аскетическими нормативами и императивами, он просто не чувствует в них потребности, он просто недоступен власти Эроса, будучи обращен сам по себе к другим сферам, воплощаемых богиней Артемидой – тишине, спокойствию, мирному и уединенному созерцанию природы, и не нужно искать какое-то объяснение, какую-то внешнюю причину этой обращенности, достаточно просто принять ее со всей честностью и мужеством беспредпосылочности, даже несмотря на то, что она так резко выделяется из привычных схем окружающего мира(см. подробней о характере благочестия Ипполита: А.-Ф.Фестюжьер, Личная религия греков, Спб, 2000, СС. 20-32).

Этот пример, как мне кажется, позволяет прояснить проблему возможной неоднородности – как вокруг себя, так и в себе. В отношении Батая имеет место не двойственность, которую так и тянет вывести из единого основания, а именно нередуцируемая неоднородность, или, как он сам предпочитал говорить, гетерогенность. Есть времена поиска твердого фундамента и его подрыва; закрытости и открытости; ответов и вопросов; статики и динамики; объяснения и понимания; догматизма и критицизма; наблюдения и созерцания; монизма и полифонии. Батай был сыном того времени, которое вскрывало таящуюся, ранее умело, хотя и не до конца, затушеванную напряженность существования, находя в себе смелость и главное внутреннюю необходимость ни прятать ее, ни прятаться самому, а открыто, в самозабвенном броске устремляться ей навстречу.  А это было возможно только при условии снятия ставшей уже привычной, вязко прилипшей к телу скорлупы, формы, схемы, за которыми бы и можно было обнаружить эту неустанно и самозабвенно бъющуюся гетерогенность. Осуществления этой цели уже нельзя было добиться на старых путях, например заложенных романтизмом, нужно было решаться на новые эксперименты, может и вызывающие шокирующие отторжения, но позволяющие выявлять новые пульсирующие ритмы человеческого существования(с наибольшей откровенность это проявляется в таких художественных произведениях Батая, как несохранившейся роман «W.-C.», «История глаза», «Небесная Синь», «Мадам Эдварда», наглядно иллюстрирующих понимание Батая «гетерологии» как замены агиологии(от греч. agios – святой священный), отжившей свой век в качестве сакральной гетерогенности, т.е. как скатологии(от греч. skatos – экскременты).

По сути дела здесь идет речь о оригинально и неакадемически понятом  феноменологическом  принципе беспредпосылочности опыта. Батай приобщился этому принципы не через методично тщательные уроки Гуссерля, а благодаря собственному опыту, проясненному зажигательными речами Льва Шестова, яростного критика гуссерлевского варианта абсолютной прозрачности сознания для разума, с которым он познакомился в 1923 году. Речь шла здесь о том, чтобы достичь адогматичной беспредпосылочности за счет отказа, «вынесения за скобки», от предопределяющей направленность восприятия идеи завершенности, предвосхищения, законченности, постоянства, абсолютности, последовательности, т.е. за счет  освобождения от власти категориальности, понятой не только в логическом, но в смысле любой устоявшейся и оседлой нормативности и определенности. Приятие живой непосредственной инаковости во всей ее неподотчетности и спонтанности(о значении спонтанности для Батая см.: Д.Ю. Дорофеев, Спонтанные броски Жоржа Батая\\Вестник Санкт-Петербургского Университета, сер.6, вып.5, 2004, СС. 33-44) ставилось выше ориентации на следования любому схематизму, трансцендентальному ли или моральному: воспринимать мир в его неприкрытой обнаженности требовало от человека больше усилий, мужества и честности, чем априорное проецирование своего Ego на мир – ведь только в этом случае узкие рамки трансцендентального субъективизма могли быть преодолены личностной спонтанностью(хотелось бы здесь отметить, что именно понимание человека как Ego и как личности лежало в основе принципиально отличающегося друг от друга решения вопроса интерсубъективности у соответственно Гуссерля и Шелера – см. подробней об этом: А. Шютц, Теория интерсубъективности Шелера и всеобщий тезис альтер эго\\А. Шютц, Избранное: Мир, светящийся смыслом, М., 2004, СС.202-235). Условием же достижения такой открытости миру являлось обретение незамутненного любыми насильственными опосредованиями права Я на свободное, имеющее своим источником лишь спонтанное движение, самополагание, которое, взятое само по себе, может быть выведено из каких-угодно мотивов, может быть подвергнуто любому критическому объяснению, но которое непосредственно в своем осуществлении исходит исключительно из собственной безосновности.

Радикальный замысел шестовского «Апофеоза беспочвенности» состоял как раз в том, чтобы, так сказать, до конца отдать человека самому себе( предоставив тем самым возможность и другому человеку быть другим), освободив от власти любых императивов, очистив от наслоений любых принуждений, сделав недоступным для любых посягательств  – ведь все они сами имеют источником своего формирования неприрученную человеческую стихийность, которая благодаря фундаментальной человеческой склонности к самообману и самоотчуждению ими же пытается себя и приручить, ввести в полагаемые рамки; механизм действия такой опосредованной самоаффектации вскрывался Гегелем, Ницше, Сартром. Если все полагается неконституируемыми и неуправляемыми бифуркациями моего Я, то не нужно затушевывать и кастрировать   этот процесс подведением под искусственные формы, а следует открыто признаться в своем «своеволии» и принять себя в нем. Именно за такую позицию Шестов выделял героя «Записок из подполья» из всех героев Достоевского, а само это произведение считал самым честным и непредвзятым произведением русского писателя. Данный герой хочет сделать сознание прозрачным для себя, признавая мучительность этого дела: «слишком сознавать,- говорит он,- это болезнь, настоящая, полная болезнь»(часть 1, глава 2)(ей, к слову сказать, болеют все главные герои Федора Михайловича, но в отличии от трансцендентально-идеалистических претензий Канта и Гуссерля в достижении такой прозрачности здесь идет речь не о прозрачности перед разумом, а о прозрачности сознания в отношении своих же нерегулируемых спонтанных бросков, являющихся предельным основанием его деятельности). Она-то и провоцирует его злобу, злобу, вызванную насильственными претензиями на него любых законов и норм, которые волей-неволей посягают на его право абсолютно свободно и самостоятельно (это слово выделяет и сам Достоевский в 7 главе первой части)желать, хотеть, волить, к чему бы оно не приводило, право, без которого человек становится «штифтиком в органном вале». «Стою я … за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится»(часть 1, глава 9). И подполье именно и есть то место, которое как раз предохраняет, защищает, охраняет человека от любого рода посягательств на него, претензий наставлять и обучать, место, где он может позволить себя «каприз» быть злобным и тщеславным, непричесанным и грязным, не стремясь, хотя бы в одиночестве перед самим собой(потому что с другими «в мире» он не выдерживает этого уровня самостоятельности – это показывает вторая часть «Записок»), затушевывать свою подноготную по велениям каких-либо нормативностей, царящих в отношениях между людьми: «а не хотите меня удостоить вашим вниманием, так ведь кланяться не буду. У меня есть подполье»(часть 1, глава 10).

Очевидно, что здесь идет речь о человеческой автономности, но, конечно же, понятой принципиально иначе, чем у Канта, менее прилизанно, светло и благородно-разумно: в конце концов эпоха просвещения конца 18 века была смята откровениями нигилизма, пророками и одновременно врачами которой были Ницше и Достоевский. Отторжение от мира вызывало потребность спрятаться, закрыться, уединиться в неприступной ни для кого крепости собственного сознания, и естественно, что автономность здесь могло быть только замкнутой. Батай же, очень чутко воспринявший идею автономности через чтение Достоевского и Шестова, Ницше и Фрейда, Пруста и средневековых мистиков, жил уже в несколько другое время, когда существование горело идеей необходимости выплеснуть накопившиеся кладези автономности, т.е. представить ее открытой, не прячущейся, не стыдящейся себя, устремляющейся в спонтанном броске навстречу иному. Об этом он и говорил как о человеческой суверенности, пути к открытию которой были мучительно трудными, но иными  и не могли быть.

Суверенность обретается предельной обнаженностью, в которой человек раскрывается как непрекращающееся экстатическое сообщение. Сообщение не «выражает» здесь нечто, извлеченное из суверенного внутреннего опыта, нет, сама обнаженность этого опыта и есть это выплескивание, выстреливание, выбрасывание всего себя до конца навстречу иному. Суверенность может быть здесь только открытой и спонтанной, в этом и есть она вся – так же, как открытость и спонтанность могут быть только суверенными. Такая взаимосоотнесенность предельно обнаженной суверенности и устремляющейся раскрыть, сообщить себя навстречу иному спонтанности  и являет себя в экстазе внутреннего опыта. «Внутренний опыт,- пишет Батай,- это экстаз, а экстаз, как кажется, это сообщение, которое противится сосредоточенности на себе…сама идея сообщения оставляет тебя в наготе, в полном неведении», и несколько дальше: «сообщение – это не то, что добавляется к присутствию, это то, что его составляет»(Ж.Батай, Внутренний опыт,  Спб, Axioma\Мифрил, пер., посл., и комм. С.Л.Фокина,1997, 32-33, 56).

Последнее как раз и не понял Сартр, который видел в Батае лишь очередного «нового мистика», делящегося в своих книгах откровениями, добытыми в недоступном никому одиночестве предельной автономности внутреннего мистического опыта. Если бы это было бы так, то было бы справедливо утверждение Сартра, что в речи Батая царит пренебрежительная агрессивность, что он пишет как бы одновременно сожалея об этом, что ему нет дело до того, поймут ли его, вообще нет дела до Другого, что он просто передает уже пережитый опыт Erlebnis(см. Ж.П.Сартр, Один новый мистик\\Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины 20 века., Спб, Мифрил, 1994, сост., пер., комм. С.Л. Фокин,  19-22). Надо сказать, что напряженность довольно часто смешивают с агрессивностью: предельно интенсивное проявление чьего-либо Я может казаться потенциальным посягательством на независимость моего Я, особенно если последнее не находит в себе сил или желания на подобную самоотдачу. Экстатичность человеческого существования сама по себе означает уже выход «из себя» навстречу иному, с пониманием того, что человека нет «в себе», откуда бы он выходил к другому, а он только и может быть перед другим, и в этой спонтанной открытости его бытие и есть подлинно суверенное.  На самом деле есть суверенность напряженной гетерогенности, которая не несколько свысока делится с нами своими открытиями, а которая только и может быть, осуществляться в пространстве сообщения между Я и Другим. Повторю еще раз: суверенность Батая – это открытость, только и могущая быть в спонтанном сообщении себя иному, в направленности в сторону Другого, но при этом не определяемая и не полагаемая им. Действительно, Батай говорил как-то, что суверенность лежит в области тишины, но все дело-то в том, что тишина может удерживаться только языком, что для приобщения к ней нужно решиться на усилие и риск говора; в этом он близок Хайдеггеру и Витгенштейну, призывающими устремляться к той границе языка, где слово и молчание взаимосохраняют друг друга(см. об этом подробней в главе, посвященной Витгенштейну и Хайдеггеру, книги: В.В. Бибихин, Витгенштейн: смена аспектов, М., 2005, СС. 315-337).   В этом аспекте интересно сравнить мистику Батая и традиционную христианскую мистику, которую сам Батай постоянно задействует в своем главном философско-мистическом труде, «Внутреннем опыте», но не пассивно следуя ей, а выходя к новому пониманию предельного опыта.

Известно, что христианская мистика постоянно вызывала подозрения со стороны церкви, так как претендовала не на коллективный опыт общения с Богом внутри церкви, а на индивидуальный, закрытый от всех, осуществляющейся в глубинах одиночества конкретного человека, и в этом смысле ее опыт не допускал никого, кроме человеческой конечной личности и личности божественной абсолютной. Это приводило к тому, что опыт мистического общения человека с Богом оказывался как бы неподотчетным церкви и системе догматического богословия и даже сами мистики ощущали эту волей-неволей имеющуюся разорванность: например, Хуан де Крус, один из величайших мистиков, в своем труде «Восхождение на гору Кармель» неоднократно предостерегал от мистического опыта, считая, что надежней руководствоваться не им, а утвержденными положениями церкви. Такое выделение человека, претендующего на непосредственную личностно-уникальную открытость Богу и только ему, могло рассматриваться как посягательство на соборность церкви, как возможность иметь отношения с Богом вне и помимо церкви. В любом случае западноевропейская христианская мистика не могла  говорить о «мистической интерсубъективности»(хотя развиваемая русской религиозной философией концепция соборности стремилась решить эту проблему). Сами произведения мистиков писались post factum мистического опыта, постоянно подчеркивая невозможность более-менее адекватно описать, сообщить для других свой мистический опыт и  преимущественно с наставительными целями, так как сами по себе не могли приобщить других к этому опыту, а могли лишь косвенно способствовать обращению к Богу – недаром в них часто сталкивались собственно мистические откровения и императивы христианской морали. В этом смысле состояние исихии, сосредоточенности в мистической тишине перед богом, самое естественное и гармоничное состояние для мистика(характерно, что и знаменитые «Триады» св. Григория Паламы были написаны исключительно в полемических целях, как ответ Варлааму Калабрийскому). Жорж Батай находится в принципиально иной позиции – ведь его мистика осуществляется после события «смерти Бога», это мистика, если пользоваться определениями петербургского религионоведа Е. Торчинова, «чистого опыта», а не опыта «догматических откровений». Поэтому здесь уже  не могут разделяться и вступать в конфликт между собой, с одной стороны, отношения человека и божественной трансценденции, а с другой – отношения человека и других людей. Мистический опыт уже не предполагает, что открытость Богу оборачивается закрытостью от всех других людей: сам это опыт фундируется не абсолютной трансцендентностью как за-предельностью, а трансцендентной имманентностью человека как состоянием предельности. Речь идет не об открытости перед Богом, а о предельной самообнаженности, самооголенности, которое и есть экстатически-спонтанное сообщение себя. Предел своей открытости это не заданная величина, это существование в непрестанном самопреодолении: ex-stasis есть самозабвенно-исступленный выход из себя, но если в христианской мистике экстаз характеризует несовершенное(в своей самозабвенной исступленности) еще состояние человека, а потому он должен быть преодолен в окончательной успокоенности в Боге(так, например, считал Симеон Новый Богослов), то если этой окончательной пристани нет,   предельный опыт направляется не к вечному покою наподобие нирваны, а к постоянному бес-покойству предельно напряженного экстатического самопреодоления, экстатической трансгрессии. Мистики Батая не может быть без того, чтобы не было того, что надо преодолевать – в первую очередь себя. Вне себя означает не в Боге, вне себя означает между собой и своим невозможным, на границе между собой и иным. Здесь нет и не может быть никакой определенности и тем более предопределенности. Поэтому и сообщение никогда не закончится, никогда окончательно не дойдет до адресата: оно в пути, оно подвижно и непреднамеренно. Если в буддизме, мистический опыт которого был ценим Батаем, самоуглубление, раскрывающее иллюзию мира, приводит к открытию наличного тождества Атмана и Брахмана, состояния, в котором изначально Я есть Другой и Другой есть Я., т.е. к отсутствию драматичности незавершающейся гетерогенной взаимосоотнесенности, к отсутствию актуальности самой идеи сообщения, преодолеваемой данностью абсолютного монизма и  бесстрастной отрешенностью в устремленности к пустоте нирваны, то в нашем случае Я и Другой выступают равно фундированными феноменом выраженности: в мистическом экстазе Я выражает себя Другому, но так, что именно благодаря Другому Я обретает ту самооголенность, в которой оно только и может выразить себя. В посвящанной Батаю статье L’experiencelimite Морис Бланшо писал, что предельный опыт – «это ответ(выделено мной – Д.Д.), который получает человек, когда решил радикально поставить себя под вопрос. Это решение, компрометирующее всякое бытие, выражает невозможность человека остановиться – ни на миг, ни на одном утешении или какой-бы то ни было истине … это такой опыт, который ожидает высшего человека, способного не остановиться в последний раз на этой достигнутой удовлетворенности; это опыт вожделения человека без вожделений, опыт неудовлетворенности того, кто удовлетворен «во всем», это недостаток, чистый изьян, где, однако, имеет место свершение бытия, всемогущества и всеведения»(М. Бланшо, Опыт-предел\\Танатография Эроса. СС. 67 и 69)

Но опять-таки выраженность не может быть законченной, нельзя до конца обнажить себя, можно быть на пределе, но невозможно дойти до предела.  Это связано с тем, что слово ускользает от попыток его тотального использования, слово находится в руках человека, не теряя своей собственной независимой автономности, поэтому его нельзя подчинить, оно всегда будет оставлять за собой и одновременно в себе нечто, что не поддается выражению – собственную тишину. Батай стремится уловить в языке молчание, а в молчании – язык: слово «тишина» это как «беременная смерть», оно амбивалентно, в своей метафоричности выходя к непредсказуемым горизонтам, оно «упраздняет шум, которым является всякое слово; среди всех слов это – самое извращенное, или самое поэтичное: оно само по себе является залогом собственной смерти. … Тишина дается в болезненной сердечной муке. … Тишина – это слово, которое не является словом…» и дальше: «в том выражении, в которое опыт облекает себя, он по необходимости будет и тишиной и языком. Не по бессилию. Язык находится в его власти, у опыта есть сила поставить его на службу. Но есть в нем намеренная тишина, которая необходима не для утаивания, но для выражения с большей степенью отрешенности. Опыт не может быть сообщен, если связь тишины, скромности, расстояния не меняет тех, кем он играет»(Ж. Батай, Внутренний опыт, СС.39-40, 64). Гераклит говорил о времени как о играющем мальчике, передвигающем шашки; у Батая человеком играет гетерогенный мистический опыт, поворачивающийся к нам разными сторонами, одной из которых является язык, позволяющий молчать, и тишина, позволяющая говорить. Мистическое слово в своем самоотрицании самовозрождается – или наоборот; утаивающее открывает – или наоборот; приближающее удаляет – или наоборот. В свое книге «Литература и Зло» Батай отстаивает свой тезиз о виновности литературы, обвинение, которое литература сама себе выносит: ведь только она обнажает «механизм нарушения закона без того, чтобы возникла необходимость создать заповедь»(Ж. Батай, Литературы и зло. М., Издательство Московского университета, 1994, 25); но именно это обвинение будет всегда оправдывать литературу и ее творцов, открывающим предельное слово и предельную тишину в неразрывном единстве. В этом высвобождении гетерогенного язык предельного опыта, вынужденный преодолевать стандарты языковых схем и норм, очень близок языку, которым говорит карнавал.

На протяжении всей книги Бахтина о Рабле раскрывается сквозное, осевое значение амбивалентности(сам Бахтин предпочитает этот термин и только, кажется, единожды использует понятие гетерогенности – см. М. Бахтин, Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., «Художественная литература», 1990, 122), в том числе говорится и о «карнавализаии речи», «словесном карнавале», в котором язык пускается на волю бесцельной, необузданной, спонтанной игры, отпускаясь из тисков рационального смысла, логики, словесной иерархии, освобождаясь от любой односторонности, нормативности, официальности(см. там же, 466-476). И если народное карнавальное сознание пользуется для этого разными формами алогичной словесной абсурдности и фамильярными «непристойностями», то литература также снимает с языка похожие путы, наслоения, давая, используя оксюморон, проговориться молчанию самого языка, предельно обнажая язык, и это тоже в определенном смысле является непристойностью, вызывающей у читателя смущение и даже где-то паралич перед открытой неизвестной предельностью языка. Батаю, как мне кажется, больше удалось продумать это в своих теоретических, принимая условность этого понятия применительно к нему, а не выразить художественных трудах(хотя есть и иные мнения на этот счет), а вот его другу, Морису Бланшо, удалось донести, позволить услышать подрагивание этой ткани ужасающе-завораживающей тишины языка в своих рассказах и романах. В целом же они удивительно взаимодополняли друг друга: Батай признавался, что роман Бланшо «Фома темный» закладывает основы новой мистической теологии(см. Ж.Батай, Внутренний опыт, 190-191), а Камю сказал как-то Сартру, что «Внутренний опыт» есть точный перевод «Фомы Темного».  

Надо сказать, что  настроения, питавшие батаевскую мысль(в том числе и в отношении языка) пронизывали собой  всю Европу начала 20 века, но в каждой стране они имели свою интенсивность, свой генезис и свою специфику. Особенно это видно на примере сравнения с Францией Германии, а Батая – с Хайдеггером(на протяжении нашей статьи мы еще не раз вернемся, явно или скрытно, к их сопоставлению, исследование которого, уверен, нуждается в отдельном серьезном исследовании, которое, может быть, будет предпринято нами в будущем). Истоком нового европейского мироощущения явилась, как известно, первая мировая война, из которой Германия вышла униженной и побежденной, а Франция – одной из стран победительниц, но независимо от этого старые претензии на тотальное царство разумности и упорядоченности(в духе гегелевской философии) оказались разрушены и там и там. Однако в Германии, с ее многовековой властью традиционно консервативной академической культуры, фундирующей саму плоть национального духа, даже кардинально революционные изменения проводились без резкого внешнего разрыва с устоявшейся формой, а скорей осуществлялись изнутри нее(сразу вспоминается фраза императора Фридриха 2, обращенная к интеллигенции: «думайте и говорите что хотите, лишь подчиняйтесь власти»). И неудивительно, что самые яркие провозвестники новых перемен – Хайдеггер и Ясперс – проводили свои во многом поворотные взгляды именно в стенах классических университетов, а Гуссерль, их учитель и вдохновитель, даже совсем, как кажется на первый взгляд, несовместимо объединял в себе и своем мышлении, с одной стороны, стиль, а подчас и некоторые ограниченности 19 века, а с другой –   способность к открытию принципиально новых основ и горизонтов, лежащих в основании всей философии 20 века – феноменологии. Недаром Гадамер, вспоминая о первой встречи с Хайдеггером в 1923 году(напомню, что в этом же году происходит ключевая встреча Батая и Шестова), говорит, что, уже слыша о его новаторской философии, с начало даже не узнал его, с удивлением увидев  человека, выглядевшего как инженер или специалист по технике: немногословный, деловитый, замкнутый, собранный, без ловкой культурности  homo literatus, -- и, однако, как раз он в своих лекциях выступал подлинным революционером, позволявшим почувствовать эту революционность не через внешнюю форму, а через содержание мысли(см. Х.-Г. Гадамер, Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества, Минск, Пропилеи, 2005, СС. 25-27. перс А.В. Лаврухин). Неслучайно, что именно такой человек смог  заново открыть и прочитать Канта, великий образец академической сдержанности и системности немецкого ученого, преодолеть сформировавшийся усилиями неокантианцев  его застывший и достаточно односторонний образ. Все это, вероятно, нашло свое подтверждение в том, что и фундаментальный труд «Бытие и время» имеет выверенную академичность, четкую структурированность, выстроенную пусть и на новой, но четкой системе понятийных координат и методологии, позволяющей проводит такую впечатляющую аналитику Dasein. В связи с этим очень характерно, что сближение Хайдеггера с Францией и французской культурой происходит именно через отказ от этих установок на системно скоординированную понятийность, что и знаменует собой переход от горизонтов и подходов «Бытия и времени» к горизонтам и подходам “Beitrage zur Philosophie(vom Ereignis). Перед нами здесь стремление выйти к глубинно-личностному, категориально не схватываемому событию Dasein, представленного до какой-либо оформленности и выпущенного из властвующих оков любых  схем(этот переход подробно обсуждается в последней статье В. В. Бибихина, светлая ему память: В. В. Бибихин, «Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrage»\\Вопросы философии, 2005,№4, 115-128), т.е. к позиции, которая была близка менталитету французской мысли, особенно в первой половине 20 века, и так пронзительно ярко была представлена у Батая, который, конечно, знал Хайдеггера, но понимал его зачастую только на уровне интуиций, не имея достаточной философской подготовленности. И совсем неудивительно, что в 1955 году Хайдеггер, в разговоре с Жаном Бофре, назвал Жоржа Батая самым глубоким умом современной Франции, имея ввиду, вероятно, близость  своим взглядам ( в частности, в понимании языка, к которому он обращается именно после своего «поворота»(Kehre)). Поэтому, можно предположить, что в своих послевоенных(но подготавливаемых еще до второй мировой войны) прорывах Хайдеггер еще более радикален и революционен, чем в открытиях «Бытия и времени» -- ведь желая освободиться от власти метафизического фундамента европейских философских традиций, он ставит вопрос  - в первую очередь себе самому -  и о преодолении наслоений немецкой академической культуры .

Во Франции же власть таких наслоений была существенно слабее. Действительно, Франция, в отличии от Германии, благодаря самой своей истории, которую можно разделить на до и после Великой Французской Революции, причастна непосредственным радикальным  преобразованиям, а благодаря своей культуре – она больше причастна этой самой «литературности», «легкости», изяществу, стильности, наконец, т.е. всему тому, что не позволяет установлению догматизму монотонной «серьезности»(именно за это, кстати, французская культура была много ближе Ницше, чем немецкая, в чем он не раз признавался). В начале 20-х эти две стороны соединились в движении сюрреализма: искусство и революция устремились навстречу друг к другу с открытыми объятьями, и этот союз был ответом на зов первой мировой войны, более того  -- он был его дитем. В отличии от Германии, это в прямом смысле был бунт, взрыв, вызов, который был предназначен прорвать, точнее разорвать, теснящие, сковывающие, удушающие горизонты старых, оставшихся от 19 века, представлений, чтобы погрузиться в открывшуюся бездну неизвестного и невозможного. Достигнуть же этого предполагалось за счет преодоления Я, освобождения из-под власти Я, дискредитировавшего право своего классического трансцендентального эгоцентризма быть фундаментом и судьею существования, а потому нуждавшегося в замене недетерминированным и неполагаемым сгустком новой жизненной энергии. Об этом и говорят тезисы Андре Бретона о «смерти литературы» и о «автоматическом письме». Батай, после довольно кратковременного упоения призывами сюрреализма, предъявил ему жесткое обвинение в том, что он идет на самом деле по слишком легкому пути, сменяя догматизм имманентный, институционально полагаемый внутри определенным образом нормированных границ, на догматизм трансцендентный, утверждаемый как абсолютно независимый, за-предельный от этих, какими бы они ни были, границ и принимаемый в статусе анонимно самопроявляющейся спонтанности. Очевидно, что если наивность первого догматизма вызвана отсутствием или недостатком свободной критической установки, то наивность второго – возможностью такой ее абсолютизации, в котором она самоустраняется, давая выход уже нечем несдерживаемому порыву какого-то мистического «Оно». Освобождение от старых догм еще не залог подчинения новым: преодолев зависимость от одного однородного порядка, можно легко увязнуть в другом.

Это и произошло с сюрреализмом, и разрыв с ним Батая, уже начинавшего все четче и четче определяться в своей направленности на гетерогенную суверенность. Стремясь раствориться в трансцендентной пустоте, рассчитывая предоставить ей голос, сюрреализм, несмотря на его провокационную революционность, шел к низвержению человека в покое нирваны, не понимая, что трансценденция так же нуждается в человеке, как и он в ней, и будучи неразрывно сопричастны друг другу в своем взаимосоотнесенном единстве, они предстают равнонеобходимыми и равнонесводимыми соратниками, как раз и образующими своим сотрудничеством по новому понятое  поле трансцендентальной напряженности. Именно в таком союзе проявляется безосновная неоднородность, питаемая изнутри конечности самого человека. Но сам человек не является здесь исходным и непоколебимым фундаментом: если сомнение Декарта приводило к очевидности Я, то Батай посягает на само Я, более того, именно в этом предельном само- подрыве осуществляется суверенность внутреннего опыта как свободного от каких-либо привязанностей и авторитетов, выступающего таким путешествием «на край возможности человека», при котором «внутренний опыт ставит под вопрос сам авторитет … поскольку авторитет человека определяется как постановка человека под вопрос»(Ж.Батай, Внутренний опыт, 23).

Об этой напряженности хорошо знали немецкие мистики, когда писали, например, о coincidentia oppositorum (Кузанец) или о Quel, внутренней расколотости(Беме); об этом же знала и немецкая философия, писавшая через своего гения Гегеля о «несчастном сознании» -- кстати, именно эти, пронизанные негативной взаимосоотнесенностью неоднородных начал(господина и раба, разума и желания), мотивы гегелевской «Феноменологии духа» позволили так впечатлительно возродить Гегеля для интеллектуальной жизни Франции Александру Кожеву, семинары которого, проводимые с 1934 года, посещал и Батай. И для Батая речь всегда идет не о том, чтобы «снять», в духе философии позднего Гегеля, эту драматическую разорванность, а, наоборот, чтобы ее выявить, раскрыть, максимально обнажить. Именно в этой предельной напряженности для него прорывается голос внутреннего, или мистического, опыта, который есть одно лишь «разоблачение покоя, бытие без отсрочки»(Ж.Батай, Внутренний опыт, 92), а это возможно только в стоянии-на-пределе – ведь опыт-то предельный, experience-limite. Эта предельность не есть шаг к запредельности, скорей наоборот: она есть освобождение от соблазна растворения в однородной запредельности. Как странник в своем странствовании воспринимает хождение по дороге не как средство достижения своей цели, скажем возвращения домой, а как способ своего существования, так и предельность не телеологична, она – сама по себе, она выбор, она судьба. Поэтому здесь и обретается суверенность: человек принимает себя в своей предельности, которая не определяется уже ни прошлым, ни будущим, она не откуда не выводима и ничему не подчинена, она следует своему призыву и броску. «Полностью мы обнажаемся лишь тогда, когда без малейшего лукавства идем навстречу неизвестности»(там же, С.21): путешествие на край возможности никогда не может закончиться, но именно в самозабвенном стремлении дойти до конца, возможное лишь в предельной открытости ему, проявляется невозможное. «Смерть Бога» вводит человека в это само-стояние, где он отдан самому себе «здесь и сейчас». И уж конечно Батай далек от обвинения в «невоздерженном гегельянстве», которое в его сторону бросает Деррида, хотя бы потому, что если для Гегеля негативность воспринимается как средство к окончательной и всепримеряющей царствующей полноте Духа, то Батай живет не целью, а путем, он весь в экстатичном само-из-ничтожении отдается пути, а не думам о его окончании и не предвосхищениям момента приезда(сам Батай, для которого несмотря ни на что Гегель был очень близок, обвинял феноменологию последнего в определенной гомогенности, а в своем письме Кожеву определил в отношении себя  понимание негативности как «негативности без применения» -- см. Коллеж Социологии 1937-1939, составлено Дени Олье, Спб, Наука, 2004, СС. 49-62).

Для Батая наша жизнь не парадная жизни другой, совершенной и полной, которая заставляет воспринимать наше нынешнее существование лишь как ученическую прелюдию. И недаром вопрос о смерти является краеугольным камнем: или она начало будущей жизни, или, полностью принимая ее, в ней залог человеческой конечности и свободы. Батай, как кажется, не присоединяясь полностью ни к так называемому «атеистическому экзистенциализму», ни к религиозному, выбирает здесь свое решение. Религиозный вопрос о трансцендентном Боге он преобразовывает в мистически понятый вопрос о питающем человеческую предельность невозможном: в конце концов, в отличии, скажем, от позиции Г. Марселя, можно быть религиозным и не регламентируясь идеей будущей жизни, более того, может быть, религиозная жизнь обретает особенную энергийную насыщенность и интенсивность, если она в своей религиозности перестает быть «корыстной» и «прагматичной», т.е. принимает свою направленность к трансценденции исключительно бескорыстно, без мысли о своей последующей встречи с ней, без надежды о своем спасении. Тогда вопрос о будущей жизни уже не будет затемнять, смущать и определять жизнь нынешнюю. В конце концов, Батай понимал, что любой путь фундируется целью, идя по дороге человек все равно идет куда-то, направленность сохраняется, но эта цель не должна для идущего скрывать самоценную значимость самой дороги. Это сюрреализм иллюзорно находился в раках упрощенной альтернативы, считая, что ставка на спонтанность полностью и окончательно преодолевает власть проекта, но неоднородность предельного опыта как раз и состоит в том, чтобы «выйти посредством проекта из области проекта»(Ж.Батай, Внутренний опыт, С. 92), и, несмотря на то, что проект как установка на «откладывания существования на потом» прямо противоположна внутреннему опыту, именно в этом являет себя главный принцип внутреннего опыта, т.е. осуществление непрестанного «выхода к…», в котором бросок осуществляется не для завоевания того, к чему он бросается, а для само-вы-брасывания.  Предельность человека в том, что ему никогда не овладеть трансцендентным и не слиться с ним в окончательном, всеразрешающем и примеряющем единении -- это доступно животным и природе, которые отделены от людей той абсолютной вовлеченностью и растворенностью в однородное, благодаря чему их равнодушное существование «ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков»(Ж.Батай. Теория религии, Минск, Современный литератор, 2000, С. 23). И не удивительно, что Батай признает, что нет ничего более сокрытого для человека, чем мир животных(можно вспомнить схожую мысль Хайдеггера: природу можно объяснить, но не понять), ведь нам недоступна завершенная целостность их непосредственной наивности, в дикой «животности»  которой для нас лишь изредка просвечивает та глубинная сакральность, которая постоянно предназначена ускользать. Может, еще и поэтому Батай с таким трепетным вниманием погружался в свои  этнографические исследования, приобщаясь к неоскверненной культурой дикой свежести природного мироощущения первобытного сознания, проявляемого, например, в наскальной живописи или в завораживающем культе крови(именно эта направленность является стержнеобразующей в первых статьях Батая, печатающихся в искусствоведческом журнале Arethuse; неудивительно, кстати, что он так любил Испанию, страну диких неусмеренных стихий, неоднократно посещая зрелище кровавых коррид – в любви к ним он был един с Хемингуэем. Здесь стоит вспомнить особый интерес Батая к фильму Бунуэля и Дали «Андалузский пес», в котором тема крови сочеталась с темой глаза, направленного на смерть. Эта проблематика, начиная с «Истории глаза», является волнующе сквозной для Батая.).

Итак, судьба человека, принявшего себя в напряженной трансцендентности своей неоднородности, быть «между» -- спонтанностью и проектом, бессознательным и сознательным, непосредственностью и знаковостью, словом и молчанием, трансцендентным и имманентным. Но предельность этого «между» фундируется именно невозможным, которое как раз в силу своей подлинной невозможности, не может быть достигнуто, ибо тогда уже и нельзя было бы говорить о «между», которое, однако, существует как раз в своих непрестанных интервенциях к этому невозможному.

В этом-то весь вопрос: трансцендентное именно как трансцендентное фундирует устремление к нему, могущее именно в силу этого быть лишь стремлением. Здесь опять встает проблемы отношения к Другому(лучше даже сказать – Иному) и границы: опыт этой инаковой невозможности можно обрести только лишь непосредственно в преодолении границ, в трансгрессивном существовании. Более того, именно благодаря границам, которые человек преодолевает «на-пределе», возможно соприкосновение с этой невозможностью – невозможностью не традиционной трансцендентности Бога, а невозможностью себя самого. Границы это не то, что отделяют одно от другого, они, точнее их преодоление, активизируют в человеке раскрытие его неоднородности, выводящей  из существования равнодушной однородности в таинство соприкосновения с Другим – своим Другим, Другим в себе. Дистанция, конечно, останется, это не mystica unio, здесь зияющая пропасть есть необходимое условие ощущения этой сакральной сопринадлежности друг другу в соприкосновении – «соприкосновении на расстоянии», как метко  сказал  Морис Бланшо(М. Бланшо, Пространство литературы, М., Логос,. 2001, С. 25). Может быть, здесь больше подходит та мысль мантинеянки Диотимы из платоновского «Пира», в которой Эрос понимается как самозабвенное стремление к трансценденции, не могущее ее достигнуть, но в самом себе уже причастное ей.

Действительно, эрос был для Батая одним из основных путей к невозможному; в этом смысле он говорит о религиозном, сакральном эротизме. Но нужно здесь правильно понимать: здесь не идет речи о amor mystica или о любви, понимаемой по образцу немецкого романтизма. Сакральное здесь предстает не возвышенно-далеким, а приземлено-близким, в котором, взятом во всей обнаженности его неприглядности, и просвечивает это невозможное. В эротизме, может быть, сильнее, чем где-либо обнаруживает себя напряженность гетерогенного: ведь в нем совмещается животная похотливость с подлинно человеческим предельным напряжением. Любовный акт как бы преображает человека, вырывая его из принятых норм однородного существования, которые перестают в этот момент существовать для него, и в этом, несомненно, есть что-то шокирующее неприличное, особенно если это воспринимается с другой стороны, стороны нормированной сдержанности, которая так или иначе определяет наше повседневное существование. Недаром Гиппократ сравнил как-то акт половой любви с эпилепсией, болезнью, в которой человек не только теряет над собой контроль, но в которой само его тело отказывается следовать привычной для обычной жизни размеренной оформленности, извиваясь в самых невозможных поворотах.

В связи с такой маргинальной ролью половой любви не лишним будет заметить, что и князь Мышкин, воплощающий для Достоевского образ идеального-положительного героя и подвижника христианской, т.е. бестелесной любви, является для мира «идиотом», воплощением неприемлемой инаковости  (которая, однако, в силу своей гетерогенности не может не притягивать к себе), также выделяясь из однородного склада окружающей жизни   как раз не столько своей болезнью, сколько самозабвенной, предельно непосредственной и «наивной» открытостью в отстаивании любви. Вспомним как описывает Эрос Диотима: будучи великим гением, он выполняет посредническую функция, т.е. не принадлежа ни роду богов, ни роду людей, он связывает собой Вселенную; происходя от Пороса и Пении, он беден и некрасив, неопрятен, необут и бездомен, не стыдится валятся на голой земле, в один и тот же день умирая и возрождаясь, все проживая и не имея никакой собственности, и при этом устремляясь к прекрасному, совершенному и мудрому(см. Пир, 202е-204а). Как близок Эрос стихийной спонтанности Диониса и как далек он от Апполона, бога размеренной красоты и искусств!   В любви невозможно быть приличным и красивым, любовные стихи пишутся уже после ночи любви или в ее предвосхищении. Именно в этом опыте человек соприкасается с тем, от чего он в обычной жизни стремится спрятаться – с открытостью своей конечности и биением своей незавершающейся гетерогенности.

Хайдеггера не раз упрекали, что он раскрывает конечность экзистенции только через бытие-к-смерти, не обращая внимания на феномен любви; Батай же, «исправляя» эту недоработку(вызванную, возможно, протестантскими основаниями хайдеггеровской мысли), уравнивает в этом аспекте смерть и любовь, эрос и танатос. И в смерти, и в сексуальной любви есть что-то ужасающе неприличное, они являются провокационным вызовом повседневной нормативности за счет своей невозможной открытости, заставляющей нас или отворачивать глаз, или внутренне содрогаться, или подвергать цензуре. Человек не рождается смертным, он должен открыть для себя свою смертность и принять себя в ней; эротизм тоже требует открытия, как высвобождение незатушеванного желания, направленного на обретение бескорыстного удовольствия(Бланшо много и глубоко размышлял о возможности смерти, которой, несмотря на ее неопределенность и неуловимость, нужно отдаваться так же, как и желанию –см. М. Бланшо, Пространство литературы, СС. 83-106). В «Слезах Эроса» Батай неразрывно увязывает друг с другом смерть и эротизм, показывая, что от животно-инстинктивной сексуальности, последний отличается именно этим стремлением к чистому, т.е. ни с чем не связанному, ни от чего не зависимому, ничем не вызванному сладострастию – это тот «каприз», говоря словами героя «Записок из подполья», на который человек готов променять все, даже свою жизнь(вспомним легенду о Клеопатре, требующей за ночь любви с ней жизнь любовника; еще полнее это представлено в образе пушкинского Дон Гуана – впрочем, сам этот образ, очень близкий Батаю, неоднократно рассматривался в этом контексте, что подробно исследуется в представленной в нашем издании исследуется в статье Олье). И в эросе и в танатосе человек исчезает: оба эти начала несут в себе разрушительную энергию; впрочем, это разрушение нельзя понимать как растворение человека в некой всеобъемлющей бессознательно жизненной силе, которую в психоанализе исполняет либидо и тот же танатос – оно ведь ведет к возрождению человека. Тут имеет место быть неуловимая и непреодолимая взаимосоотнесенность раскрытия и сокрытия(«и смерть, и эротизм укрываются: они укрываются в тот самый миг, когда разоблачается их сущность» -- Ж.Батай, Слезы Эроса\\ Танатография Эроса, С. 288), о которой так много рассуждал поздний Хайдеггер. Эта взаимосоотнесенность суть неизбежная сторона гетерогенности, обнаруживаемом в преодолении границ, но не освобождении от них; об амбивалетности смерти и рождения на материале романа Рабле и анализе карнавального сознания много ценных замечаний дает Бахтин. Дело не столько в том, что у эроса и танатоса есть много общего – они могут быть, только переходя друг в друга. Как раз стоя на краю, на пределе, на последнем рубеже саморазрушающего Я можно подойти к ощущению парализирующего ужаса от соприкосновения с невозможным, который может обернуться замкнутой неподвижностью, а может, наоборот, вызвать страстное желание броситься ему навстречу. В предисловии к «Мадам Эдварде», которое намного легче читается, чем само произведение, может быть самое откровенное, Батай об этом ясно говорит: «эротизм без всяких уловок представлен как непосредственное постижение надрыва…Для того чтобы до конца забыться в экстазе сладострастия, нам следует всегда обозначить его ближайшую границу: ужас. Приблизить меня к тому моменту, когда у меня все поднимается от ужаса, позволяя достичь состояния радости, легко соскользающее в безумие, способны не только боль другого человека или моя собственная, -- можно сказать, что не существует ни одной формы отвращения, в которой я не видел бы сходства с желанием….Опасность парализует, но, будучи менее сильной, она может возбудить желание. Мы не дойдем до экстаза иначе как в перспективе смерти, в перспективе собственного разрушения. … Нам следовало бы презирать наслаждение, если бы оно не было этим ошеломляющим превозможением… Бытие нам дано в невыносимом превозможении бытия, не менее выносимом, чем смерть…Бог – ничто, если он не есть превозможение Бога во всех направлениях – в сторону вульгарного бытия, в сторону ужаса и скверны»(Ж.Батай, Ненависть к поэзии, М., 1999, сост.. общ., ред., и вступ. стат., С.Н. Зенкина, пер. и комм. Е.Д. Гальцевой, СС. 415-417).

Что же саморазрушает в эротизме? Его безмерность. Именно эта неупорядоченная безмерность объединяет Эроса и Диониса против Апполона. Нельзя любить в меру, но, как говорили греки, «лучшее мера», «ничего слишком», добродетель это середина между крайностями. Но вообще знали ли в Древней Греции феномен сексуального эротизма? Ведь любовь для греков имела космоцентрический характер, была частью космоса, cosmos’а, т.е. порядка, мировой умеренности и размеренности, только лишь в рамках которой она и допускалась. Опыт удовольствия, aphrodisia, должен быть подчинен человеческому искусству владения собой, воздерженности(это слово здесь надо воспринимать без христианско-аскетических коннотаций: воздержанность как умение держать себя, сдержанность, в том числе и в любви), т.е. он признается не сам по себе, в своей несдерживаемой спонтанности, а в качестве редуцируемого к определенной модели организации, экономии, позволяющей избежать в отношении его проявления бескрайнего излишества и собственной пассивной самозабвенности. Практики удовольствия всегда должны находиться под контролем человеком, не выходя за положенные им границы, и   осуществляться в максимальной бесстрастности. Поэтому так актуальна для греков выстраиваемая диета(т.е. режим) удовольствий, отвечающая общей эстетике существования, ориентированной на принцип меры, которому стремились подчинить и половую активность. Его чрезмерная необузданность, неконтролируемость и непроизвольность рассматривалась как покушение на власть человека над самим собой, более того, как угроза жизни, поскольку в нем происходила безмерное истечение семени, носителя жизненной силы. В этом смысле половой акт был недопустимой и дорогостоющей и главное  неоправданной в глазах древних греков тратой, которую можно было бы избежать, прагматично и экономично организовав ее по принципу меры(см. о таком подходе подробней главу вторую «Диетика» в исследовании: М. Фуко. История сексуальности. Использование удовольствий., Спб, Академический проект, 2004, СС. 165-239). Надо сказать, что такое «расчетливо-корыстное» отношение к удовольствиям любви было характерно не только грекам, но и древним китайцам, именно по этой причине тщательнейшим образом разработавшим «искусство спальних покоев». Правда, мотив был принципиально иной: они как раз стремились получить максимальное удовольствие минимальной ценой, для чего создали целую технику приемов, помогающих, с одной стороны, избегать выделения мужской семенной жизненной силы Янь, а с другой – получать во всем возможном объеме женскую жизненную силу Инь; вершиной такого искусства становились легендарные учителя, достигшие в таком прагматично используемом опыте любовного удовольствия если не бессмертия, то крайней мере многовековой жизни(см.: Роберт Ван Гулик, Сексуальная жизнь в Древнем Китае, Спб, Азбука, 2004).

Конечно же,  всегда существовали особые «разгрузочные дни», позволявшие людям сбросить с себя власть меры и закона, почувствовать себя в несдерживаемости собственных стихий: мистерии, дионисии, оргии, сатурналии, вакханалии, карнавалы позволяли со всей открытостью проявляться спонтанным, в том числе эротическим, началам. Но все они были довольно строго локализованы в пространственно-временном отношении, выполняя строго определенную роль и функцию, и действительно имея свою «культуру», не сводимую к официальной, серьезной культуре повседневной жизни. Именно эта циклическая взаимосоотнесенность профанного и сакрального была глубока исследована в школе французской социологии(представленной прежде всего именами Э.Дюркгейма и М. Мосса), оказавшей серьезное влияние на Батая. И хотя действительно анализ карнавальной, или праздничной, культуры, осуществленный Бахтиным, раскрывает многие аспекты, близкие Батаю – амбивалентность(гетерогенность), безмерная гротескность(чрезмерность), спонтанность в проявлениях, -- но я не уверен, что Батай согласился бы говорить, например, о эротической или смеховой культуре. Нельзя забывать, что карнавальное мироощущение это в первую очередь, и Бахтин это сам постоянно подчеркивает, это проявление коллективного, народного и в этом смысле анонимного начала. Для Батая же, во-первых, речь идет о предельном опыте конкретной уникальной личности, для которой, во-вторых, он является не регламентированным во времени и пространстве(скажем, последняя неделя перед великим постом), а самим способом суверенного существования.

Поэтому очень естественным выглядит обращение Батая к фигуре, которая была вызовом установкам новоевропейского рационализма и трансцендентализма – к маркизу де Саду. Именно он впервые(до него, может быть, только Паскаль, хотя и в несколько ином контексте, осуществит это) посягает на право освободиться от тотальной цензуры разума, выходя в сферу бескрайней чрезмерности и разрушительных трат. Батай, признавая ценность этого выхода, видел и ее нигилистичность: определяя систему Сада как разрушительную форму эротизма, которая, изначально отстаивая свою суверенность через отрицание другой личности, в итоге не может не прийти к самоотрицанию(см. Маркиз де Сад и 20 век, М.: Рик, «Культура», 1992\\Ж. Батай, Суверенный человек Сада, СС. 117-133), он стремился обратить такие стороны садовского эротизма, как чистое сладострастие, безосновную чрезмерность саморастраты, даже само саморазрушение для раскрытие напряженности личностной суверенной гетерогенности, осуществляющееся через взаимосоотнесенность с другим. Вместе с тем Батай с пристрастным вниманием анализирует разного рода формы «коллективной предельности», чему и посвящен проект «сакральной социологии», осуществлявшийся на протяжении двух лет в «Коллеже Социологии»(1937-1939), одним из основателей которого(вместе с Р. Кайуа, М. Лейрисом, П. Клоссовски и др.) и признанным лидером которого он являлся. Но коллективность здесь рассматривается через опыт личной предельности, и в аспекте этой уникальности он близок опыту христианской мистики(в письме Лейрису Батай так  говорит о сакральной социологии: «Опыт сакрального – это опыт такого рода, что не может никого и ничто оставить равнодушным. Тот, кто сталкивается с сакральным, уже не способен оставаться чуждым ему, как христианин не может оставаться чуждым Богу. В моих глазах эта сакральная социология, которой некий Коллеж сумел придать форму и узаконить ее, с самого начала как раз и шла в русле христианской теологии(…)Речь шла о том, чтобы представить общество и его игру с таким осознанием судеб, вовлеченных в него, которое принадлежит теологу, когда он рассматривает Бога и церковь» -- Коллеж Социологии, 539). Таким образом, речь идет о анализе коллективных форм общности(например, армии или ордена), которые выполняют ту же функцию, что и церковь перед Богом, только уже перед лицом иначе понятой предельной трансценденции. Именно здесь формировались и прорывались на обсуждения те интенции, которые будут основополагающими во всем дальнейшем творчестве Батая.

Для нас тут важно обратить внимание на уже поднятую выше проблему коммуникации и соответственно общности. В отличии от, скажем, карнавальной общности, в которой люди едины друг с другом за счет безличной растворенности в ней, Батай исследует общность не как наличную данность, а как пространство взаимопритяжения людей, которое никогда не заканчивается, находясь в постоянном осуществлении и движении, питаясь с обеих сторон энергией личностной уникальности. Поэтому, во избежания недопонимания, он подчеркивает, что область сакрального превышает область религиозного, а поэтому сакральную социологии не следует отождествлять с социологией религии. В качестве форм такого сакрального взаимопритяжения Батай рассматривает эротизм, смех и слезы. На одном из своих выступлений в «Коллеже» он характеризует их как формы «интенсивной коммуникации», чья, как выражается, «заразительность», только и может обогатить человеческое общение(см. Коллеж социологии, СС., 87-100). Интенсивность здесь выступает как характеристика личностного бытия, вы-ставляющего себя на самый край существования и тем самым вскрывающего предельную сакральность. И фундаментом этой интенсивности является саморастрата. Роже Кайуа, близкий соратник Батая по «Коллежу», этот аспект сакральной социологии раскрывает именно на основе анализа праздничного мироощущения мифологического сознания, приходя к выводам, очень схожим с выводами проведенного Бахтиным анализа народной смеховой культуры Средневековья и Ренессанса(см. всю книгу Р. Кауйа «Человек и сакральное», М., 2003, особенно четвертую главу, специально посвященную теории праздника). Здесь мы найдем и механизмы снижения и переворачивания, и диалектический взаимопереход сакральногое и профанного, и амбивалентность(в первую очередь смерти-рождения как ветшания и обновления мира), и трансгрессивность; но нас, повторяю, здесь прежде всего интересуют стороны чрезмерных трат. Сексуальная неумеренность – это центр праздничных саморастрат, призванных привести к обновлению мира. «Сбережение, накопление, мера характеризует собой ритм профанной жизни, а расточительство и неумеренность – ритм праздника, этой экзальтированно-сакральной жизни, которая, словно интермедия, периодически прерывает ход обычной жизни и сообщает ей юность и здоровье»(там же, 238). Если говорить в терминах древнегреческой мифологии и стоической философии, праздник это то возвращение космоса к хаосу, благодаря которому заканчивается мировым пожаром один космический цикл и начинается другой. В понимании основополагающего значения праздника, в контексте сакральности Кауйа и Батай едины, но есть одно фундаментальное расхождение в отношении понятия траты, очень характерное для сциентиста, каким был Кауйа, и мистически, метафизически настроенного мыслителя, каким был Батай. Если первый считает, что понятие траты характеризует собой единый природный и животный мир как таковой, частью которого является и человеческий мир, то второй усматривает между ними непреодолимое различие, благодаря которому способность к трате и излишеству отличает только человеческое существование, самоаффекитирующее и самоэкзальтирующее себя в таких формах «интенсивной коммуникации», как, например, бытие-к-смерти или эротизм.

Надо сказать, что это очень характерное расхождение, а прямую параллель ему можно найти в понимании игры, также являющуюся неотъемлемой частью сакрально-праздничного само-и мироощущения и отвечающей его характеристикам: так, в своем блестящем исследовании Homo ludenc Хейзинга исходит из того, что игра старше культуры, присутствуя не только в человеческом, но и животном мире, а Э. Финк, напротив, самим название своей книги, «Основные феномены человеческого бытия», в которой игре посвящена отдельная глава, дает понять, что игра – чисто человеческий феномен. Для Батая трансгрессия, преодоления границ, является неизбежным условием предельного опыта, в том числе обретаемого и в праздничной игре. В отношении игры это означает, что элемент нарушения правил является неотъемлемой составляющей самой игры: ее самозабвенное неистовство, в котором человек бескорыстно растрачивает себя ради самой игры, не задумываясь о последствиях и все ставя на победу, не может осуществляться исключительно внутри правил, которые, конечно, фундируют собой игру, но не могут ее сдерживать, не могут ограничивать и полагать соответствующий себе спонтанно-игровой настрой – в этом и проявляется амбивалентность игры. Игра есть только благодаря правилам, но она никогда не может быть полностью внутри них., т.к. игру в конечном счете делают не правила, а игроки, которые самой игрой находятся на пределе – пределе между дозволенным и запрещенным(в этом смысле, что подтверждает и практика современной игры, скажем футбола, правила никогда не являются абсолютно заданными, находясь в процессе постоянного расширения; более того, правила реализуются в действиях судьи, который может трактовать их по разному, оставаясь внутри их, и благодаря именно такой практики, а не абстрактно заявленным положениям, они только и получают свою конкретную материю. В более широком смысле этот механизм относиться и к законам государства). Короче говоря, нарушения правил игры – неотъемлемая составляющая самой игры как основополагающего феномена человеческого бытия. Хейзинга же, наоборот, считает, что игра полностью полагается определенными правилами, т.е. возможна исключительно внутри установленного порядка, строго следуя им и с их нарушением она прекращается, и связано это с ее пространственно-временной ограниченностью(см. И. Хейзинга, Homo ludens, М., Прогресс-Академия, 1992, СС. 20-22). Здесь не улавливается амбивалентность игры, состоящая в взаимосоотнесенности правил и нарушений. Именно поэтому правила в широком смысле могут пониматься как изначально данные и нерушимые и в этом смысле их можно рассматривать как правила игры самой природы, благодаря чему тогда, конечно, можно говорить, например, и о кошачьих играх.

Трата и игра суть взаимокоррелерующие понятия, и эту связку можно обнаружить на разных уровнях: скажем, играя в карты, человек тратит деньги. Однако сакральной эта взаимосоотнесенность становится только тогда, когда трата становится предельной и действительно бескорыстной, непроизводительной и неокупаемой. Но тогда встает закономерный вопрос: а возможно ли это вообще в игре? Ведь игра, по крайней мере в традиционном смысле как феномен культуры, предполагает направленность на победу, она и ведется ради победы. Действительно, победа, как и правила, являются фундирующими остовами игры. И все же, думается, человек играет не потому, что есть правила с их играми и даже не потому, что он хочет выиграть, а потому, что само существо его есть существо играющего экстатического бытия( о экстатичности человеческого существования, проявляющемся, наряду с игровым, в экстазе божественном, любовном и творческом я пишу в статье «Человек в экстазе»: Д.Ю. Дорофеев, Человек в экстазе\\Вестник Русского христианского гуманитарного института, Издательство РХГИ, 2004, №5, СС. 73-92), которое не может быть, не растрачивая себя. Но в большинстве случаев, особенно в современном мире, эти саморастраты максимально затушеваны, нивелированы, опосредованы, схематизированы и утилизированы, и далеко не в последнюю очередь это связано с установленным в течении последних нескольких веков принципе существовании, основанном на экономике производства, прагматизме, ценностях планированности, самоокупаемости и доходности. В своем труде «Проклятая доля», который Батай считал одним из основных в своем творчестве(который составляет первый том одноименной трилогии, включающий также в себя «Историю эротизма» и «Суверенность»), исследуется история экономики(например, в отношении к имеющимся богатствам) с точки зрения принципа непроизводительной траты, от древнейших времен до наших дней. Речь идет о том, что подлинное свершение основано на непроизводительном, бескорыстном расходовании избыточной энергии, т.е. энергии, созидающей богатства, а не на приумножение упомянутого избытка. Избыток нужно именно бесполезно тратить, а не выгодно использовать. Активность, интенсивность, напряженность и предельность человеческого существования осуществляется как раз в состоянии безрассудного саморасточения, поскольку именно в нем энергия, питающая бытие человека, не схематизируется и объективируется, а свободно и спонтанно изливается в своей суверенности. Человек и есть это экстатическое самоизливание, направленное как на само себя, так и на других, но исходящее лишь из самого себя и саморепрезентирующее, и его нельзя затушевывать или кастрировать. Другое дело, что амбивалентность и гетерогенность жизни воплощается в принципе «вечного возвращения», и чтобы осуществилась такая самозабвенно выбрасывающая свою энергию саморастрата необходима чтобы сама эта энергия накопилась – но, повторяю, накопилась бы не для дальнейшего использования и роста, в принципе бесконечного(что означало бы означало бесконечное откладывания самопроявления на «потом»: у М. Жванецкого есть чудная миниатюра, в которой он пишет о человеке, который в молодости решил вести аскетический образ жизни ради сохранения здоровья, т.е. не пить, не курить, не иметь отношений с женщинами, боясь получить соответствующие заболевания, а в итоге, в старости, он имел все эти болячки, но уже не мог или не хотел получать удовольствия ни от вина, ни от любви; тут же приходит на ум пушкинское: «Блажен, кто смолоду был молод»), а для своего непрагматического и неумеренного выплескивания. «Порядок и сохранение, - пишет Батай в своей статье «Понятие траты», - имеют смысл только благодаря мгновению, когда эти упорядоченные и сохраненные силы высвобождаются и растрачиваются на цели, которые не могут быть подчинены ничему, что заключало бы выгоду»(Ж. Батай, Проклятая доля, М., Гнозис-Логос, 2003, СС. 204).

В таком подходе, конечно, слышится голос «трагического энтузиазма» Ницше, но при этом его не следует отождествлять с виталистичной цикличностью философии жизни, живущей по своему неизменному ритму всходов(трат) и заходов(накоплений). Дело в том, что саморастраты не заданны и не предопределены, они не «природны», а скорей «сверхприродны»(т.е. предельны, проявляясь в experience-limite), они полагаются не каким-то внутренним жизненным порывом, elan vital, а обретаются в опыте-стояния-на-пределе перед раскрывающимся неизвестным в тех формах «интенсивной коммуникации», о которых уже говорилось выше – эротизме, смехе, смерти. В этом смысле, чтобы преодолеть раболепства у выгоды, нет необходимости ждать очередного цикла трат, накапливая по каплям необходимую для этого энергию – ведь в этом случае и к самой этой растрачиваемой энергии будет «производительное» отношение: как бы ее поменьше потратить, как бы ее повыгоднее использовать(именно так, в качестве бизнес-проекта, «вкладывают» свои благотворительные траты-пожертвования современные российские бизнесмены). Нужно лишь отдавать себя или, лучше сказать, забрасывать себя в ритм трансгрессивного существования. Конечно, постоянно жить в таком предельно интенсивном, напряженном и самозабвенно изничижающем себя ритме это судьба, доступная немногим – тем, кто может ее вынести. Вот, например, Лютер. Его жизнь, как бы ее не оценивать, -- это жизнь в состоянии исступления, самоотверженная радикальность ее главная черта, а несдерживаемая, льющаяся на всех окружающих и часто их заливающая, саморастрата ее основной и чуть ли не единственный посыл. И при сравнении этой жгучей лавы, гипнотически притягивающей к себе необузданной уверенностью в правоте отстаиваемого ей, с размеренной сдержанностью умудренного жизнью Эразма еще не раз подумаешь кому отдать предпочтение(эта проблема ставится мной в дискуссии: Д.Ю. Дорофеев, С. А. Чернов: Бог и свобода, гуманизм и вера: Мартин Лютер и Эразм Роттердамский о воле и предопределении\\Вестник ГФ СПбГУТ, Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005, №2, СС. 234-260). Жизнь Батая тоже была одной непрекращающейся саморастратой, и за это его можно не пожалеть, а позавидовать ему – а может, и всем нам, за то, что мы можем приобщиться его тратам. Действительно, сама его жизнь подтвердила утверждаемое им же положение: подлинная продуктивность обретается через по-настоящему непроизводительные саморасточения.

В связи с этим я хочу вновь обратиться к «Запискам из подполья» Достоевского. Герой этого произведения очень ярко и, как кажется, убедительно показывает абсолютную необоснованность утверждения, что человек действует исключительно из своей выгоды, как это предстает в сократовском этическом рационализме, утверждающего, что человек не добродетелен только по незнанию, или в христианской религии, учащей относиться к нынешней жизни как к процессу зарабатывания очков для жизни будущей, или в приземленной(«капиталистической») корыстной заинтересованности, прежде всего отстаивающей собственные интересы. Чтобы донести тон художественной убедительности, позволю привести объемную цитату: «О младенец! О чистое, невинное дитя! Да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтобы человек действовал только из одной своей собственной выгоды? Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, никем и ничем не принуждаемые к тому, а как будто именно только не желая указанной дороги, и упрямо, своевольно пробивали другую, трудную, нелепую, отыскивая ее чуть ли не в потемках. Ведь, значит, им действительно это упрямство и своеволие было приятней всякой выгоды…Выгода! Что такое выгода? Да и берете ли вы на себя совершенно точно определить, в чем именно человеческая выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но также и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного?... Вы смеетесь; смейтесь, господа, но только отвечайте: совершенно ли верно сосчитаны выгоды человеческие? Нет ли таких, которые не только не уложились, но и не могут уложиться ни в какую классификацию. … То-то и есть господа, не существует ли и в самом деле нечто такое, что почти всякому человеку дороже самых лучших его выгод , или(чтоб уж логики не нарушить) есть одна такая самая выгодная выгода(…), которая главней и выгодней всех других выгод и для которой человек, если понадобиться, готов против всех законов пойти, то есть против рассудка, чести, покоя, благоденствия, -- одним словом, против всех этих прекрасных и полезных вещей, лишь бы только достигнуть этой первоначальной, самой выгодной выгоды, которая ему дороже всего»(первая часть, седьмая глава).

Не исключено, что именно эти слова подспудно оказали определяющее влияние на Батая – так полно они соответствуют тому, о чем он писал в зрелые годы. Но я хочу здесь подчеркнуть другую сторону. Двумя главами ранее герой «Записок» утверждает, что инерция, пассивное ничего неделанье есть прямой и непосредственный итог деятельности сознания, которая как раз подрывает любую определенность, любое основание, любую уверенность, которые как раз и необходимы для деятельной, а не для сознательно-мазохистской жизни. Сознание, таким образом, вскрывает человеческую безосновность, суть которой в непрекращающемся самоизничтожении, «само-разанатомировании», не позволяющем осуществлять самополагающее утверждение. Такая установка и  характеризует как раз вторую половину 19 века, «отрицательного века», как определил его сам Достоевский, века нигилизма и разрушения ценностей, который проговорил себя через Ницше. В этой перспективе автономность может быть, о чем уже говорилось выше, только замкнутой, автономностью недеяния, причем никакой нирваны, выхода из круга сансары, как награды за усилие недеяния, здесь в принципе быть не может – наоборот, только постоянное беспокойство, болезненное саморазрывание, озлобленное самоотчуждение от всего мира. Надо признать, что проблема такого «состояния» вообще характерна для России, просто если герои Достоевского(подпольщик, Ипполит из «Идиота», подросток из одноименного романа) воплощают его агрессивно-радикальный вариант, то, например, в Обломове он принимает мирные, спокойные, добродушные очертанья. Это, конечно, не лень, т.к. лень, как отмечается в «Записках из подполья» это также «положительная определенность», а здесь как раз речь идет о безопределенности, вызванном, с одной стороны, невозможностью для себя отдаваться иллюзорным(«майя»), лживым и фальшивым целям, а с другой – отсутствием основ и сил для собственного самополагания. И в этой кризисной ситуации, которая, по всей видимости, в той или иной форме случается время от времени в жизни каждого человека, может быть, самое честное и достойное «взять паузу»; но пауза должна  не ввести в летаргический сон, а способствовать самовозрождению(в сущности любое развитие строится через амбивалентную цикличность возрождения и умирания, и в этом смысле такой кризис должен рассматриваться как повод к трансгрессивному преодолению собственных границ, как импульс, пусть сначала тяжело, даже трагически переживаемый, к саморазвертыванию). Эпоху нигилизма характеризует то, что, разоблачая любой предложенный в качестве незыблемо-определенного фундамента, она не знает как можно существовать без такого фундамента, а потому, пусть и отрицательно, фундирована им, зависит от него. В 20 веке проблема безосновности вышла на новый уровень в онтологической и философско-антропологической перспективе понятия Ничто; достаточно вспомнить Хайдеггера и особенно Сартра. У Батая здесь свой путь. Батай   принимает безосновность, принимает самоизничижение, но это не отнимает у него энергию спонтанного самополагания, а, наоборот, является ее основным источником. Самозабвенность саморастраты идет как раз ведь из исступленности безосновного ничтожения себя; определенность сковывает, заставляет существовать установками проекта и выгоды, а безопределенность играючи льется, не задумываясь о цене и будущем своего спонтанного потока. Поэтому Батай так тщательно анализирует практику потлача, имеющую место у североамериканских индейцев, в которой признание победы и власти обретается за счет унижения противника актом своего максимально большого дара ему. Побеждает тот, кто дарит наиболее значимый подарок в соперничестве их обменами: дарящий благодаря презрению к собственному богатству, от которого он с легкостью освобождается, становится выше того, кто принимает этот дар, не отвечая на него еще большим(как сказали бы картежники, кто не подымает ставку), и, таким образом, им сковывается, становясь определяемым им и уже не имея возможности ответить очередной саморастратой. Способность к трате возвышает человека намного больше, чем способность накапливать, а действительно непроизводительное, непрагматичное, спонтанное дарение и есть такое саморастрачивание, которое есть «также и дело человека, полностью поставившего себя на кон»(Ж. Батай, Проклятая доля, 63; там же подробней о потлаче, 58-69).

Поставить себя на кон это значит прямо, не отварачиваясь взглянуть в лицо Ничто, в лицо смерти, и это не может не сказаться на самом человеке. Не удивительно, что лицо поручика Вулича из лермонтовского «Фаталиста», решившего сыграть на свою жизнь за двадцать червонцев, озарилось предвосхищением приближающейся смерти. Обрести себя как личность можно только в опыте ужаса стояния перед смертью, в опыте бытия-к-смерти. Здесь есть очень важное различие: если в карнавальном мироощущении смерть предстает частью жизни, и поэтому оно заражено духом радостной, оптимистичной коллективности, то в нашем случае смерть предстает именно как смерть, как трансценденция, как фундаментальная инаковость, что и рождает ужас, но он не парализует человека, а позволяет обрести себя в нем, в ужасе стояния перед смертью, как личность. Кожев писал по этому поводу: «человеческая реальность создается, учреждается не иначе как в борьбе за признание и посредством связанного с этой борьбой риска жизни. Истина человека, или раскрытие его реальности, предполагает, следовательно, борьбу не на жизнь, а на смерть. … И только риском жизни подтверждается свобода. … Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг.»(А. Кожев, Введение в чтение Гегеля, Спб, Наука, 2003, С. 21). Поэтому Батай такое пристальное внимание уделяет жертвоприношению, точнее даже саможертвоприношению – недаром вторая часть «Внутреннего опыта» называется «Казнь», а один из самых ярких его текстов, первая глава третьей части –  «Я хочу вознести себя на пинакль».

Здесь нужно сделать одно уточняющее замечание: пинакль – от латинского pinnaculcum, уменьшительное pinna, крыло – в узком профессиональном архитектурном смысле это небольшие остроконечные башенки средневекового готического собора, связующие основные башни главного фасада средневекового собора, но пинакль изначально означает и крыло Иерусалимского Храма, броситься с которого ради подтверждения своей божественности предлагал в качестве одного из искушений дьявол Христу(см. Лук.4, 9). Тема броска, спонтанно-самозабвенного броска в неизвестное, о чем мы уже говорили вскользь здесь и о чем писали отдельно в другом месте(см. Д.Ю. Дорофеев, Спонтанные броски Батая\\Вестник Санкт-Петербургского государственного университета, 2005, серия 6, выпуск 5, 33-44) является сквозной для Батая, пронизывающей его жизнь и творчество. Но я хочу здесь обратить внимание не на сам бросок, а на его амбивалентность. Бросаться с пинакля, т.е. с высшей точки христианско-католической соборности, значит падать вниз, причем не только в прямом смысле, но и в переносном, учитывающем христианскую коннотацию этого слова, идущую от истории с искушением Христа: поддавшись на соблазн дьявола, от-пасть от Бога. Кроме того, чтобы броситься  с пинакля, понимаемого уже как остроконечные башенки, человек, встав на них, должен пройти мучительно самоистязание и кровоточа разрываться по частям, обретая страдания, сопоставимое с страданиями на кресте Христа. Здесь сразу вспоминается стигматы, обретаемые в католичестве только самыми приближенными к Богу святыми, например Франциском Ассизким. Таким образом, со-переживание христовым мучениям есть условие отпадения от Бога, что можно «перевести» следующим образом: спасение обретается только в падении, которому отдаешься полностью и до конца, самовыбрасываясь в то неизвестное, что, будучи всегда перед бросающимся, являет собой неотъемлемую составляющую самого броска. Батай где-то сказал, что Бог это отпадение моего я от Бога. В предисловии к повести «Невозможное», писавшейся примерно в то же время, может чуть позже, что и «Внутренний опыт», говорится: «Только чрезмерность, присущая желанию и смерти, позволяет достичь истины. … мы способны и, более того, должны дать ответ тому, что, не будучи Богом, сильнее всех прав: тому невозможному, которое мы достигаем, только когда предаем забвению истину всех этих прав, только когда соглашаемся с исчезновением.»(Ж. Батай, Ненависть к поэзии, СС. 225-226). Тема «падения-восстания» в разных очертаниях проходит сквозной нитью европейского понимания человека, от христианства(Иоанн Лествичник пишет в одиннадцатой главе «Лествице»: «Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает») через 19 век(у Достоевский в планах неосуществленного замысла «Житие великого грешника» есть такая запись: «Благословляет на падение и на восстание») к веку 20(достаточно вспомнить хайдеггеровские размышления о взаимосоотнесенности подлинного и неподлинного и о онтологии падения-присутствия), в котором Батаю в этом плане принадлежит свое уникальное место; эта тема не может быть здесь более полно рассмотрена, но, думается, достойна отдельного исследования, которое, возможно, позже и будет нами выполнено.

Так вот, жертвоприношение, особенно если оно осуществляется в отношении самого себя, является предельно возможной саморастратой. Если в потлаче дарят самое дорогое с материальной точки зрения(действительно, дарить, если хочешь чтобы подарок был не проходным, а по-настоящему «стоющим», нужно то, что более всего дорого тебе самому; в этом смысле такой подарок невозможно купить, его можно только оторвать, подчас с болью, от себя), то, конечно, самой «ценной» жертвой является та, которая самая дорогая и значимая для жертвующего – его жизнь. Жертвоприношение – это предельное самопреодоление, в котором развертывается смертельная игра разрушения и созидания. Эта игра доставляет удовольствие намного более сильное и интенсивное, чем стремление к счастью, но в ней, как и в любой игре, важен не результат, а участие, сама игра: важно не умереть, но приобщиться исходящей от непосредственного столкновения с смертью энергетикой, оказаться, как говорит сам Батай, «на высоте смерти». Утрата своего частного «Я» здесь является условием его возрождения в предельном единении сообщников, в нераздельном слиянии предстающих перед лицом смерти, максимально возможно актуализирующей движения жизни, обретающей себя в такой интенсификации только через самоизничижение; круг замкнулся: жизнь переходит в смерть, смерть освещает и наполняет жизнь. В одном из самых зажигающих своих выступлений на «Коллеже», с характерным названием «Радость перед лицом смерти», Батай утверждает, что в таком состоянии обретается «внутреннее согласие жизни с ее жестоким разрушением… радость перед лицом смерти была бы ложной, если бы она не была связана с беспорядочным объединением. Тот, кто смотрит на смерть и радуется, уже не является индивидом, тело которого должно сгнить. Вступив в игру со смертью, он уже вышел за пределы самого себя вовнутрь славного сообщества … сообщество необходимо ему, чтобы осознать славу того мгновения, которое вырывает его из существования»(Коллеж Социологии, СС.483-484).

Надо иметь ввиду, что многие темы, получившие развитие на публичных обсуждениях в «Коллеже», в первую очередь приведенная только что, были продолжением или развитием тех установок, которые питали собой самоощущения участников действительного тайного закрытого общества «Ацефал», соответствующим всем основным условиям и принципам средневековых тайных орденов(закрытость, посвящение кровью, избранничество, ритуалы; не будем забывать, что свою дипломную работу в Высшей Школе Хартий Батай писал на тему «Орден рыцарства. Стихотворная повесть 13 века», так что он знал, что и как делать), единство которого было основано на мистически-радостном влечении к смерти. Более того, последний номер «Ацефала» состоял как раз исключительно из работ Батая – в частности, из «Практики радости перед лицом смерти», которое лежит в основе и выступления в «Коллеже». Такими «практиками» и являлись жертвоприношения, которые лучше всего сплачивали соратников, не допуская саму возможность поворота назад. Очень характерно, что среди членов «Ацефала» найти жертву было намного легче, чем того, кто бы осуществлял бы в отношении нее акт жертвоприношения: ведь опыту «радости перед лицом смерти» приобщается именно жертва, достигшая той полноты энергии, когда единственным ее использованием является созидающая саморастрата. Батай пишет: «Жертвоприношение поставило жизнь на высоту смерти, оно стало наглядным примером безрассудного переизбытка траты»(цит. по: С. Л. Фокин. Жорж Батай. Философ-вне-себя., Спб, 2002, 206; там же смотрите подробней о обществе «Ацефал» в главе девятой, 198-223). Об этой интенсивности говорят также и те, кто «заглядывал в лицо смерти», ожидая ее ближайшего прихода – например, Достоевский, вспоминая о мгновениях перед предстоящим исполнением смертного приговора по делу петрашевцев, или Э.Юнгер, уже причисливший себя к мертвым на поле сражения первой мировой войны.

Говоря о жертвоприношении(sacirfacation), мы еще раз должны коснуться темы амбивалентности, раскрывающейся на этот раз и в самом языке. Та, с одной стороны, напряженная интенсивная, а с другой стороны, беззаботная саморастрачиваемость, которая имеет место в самом акте жертвоприношения, опирается в том числе на саму гетерогенную природу сакральности, в которой неразрывно взаимосоотнесены друг с другом низкое и высокое, грязное и чистое, уничижаемое и почитаемое. Sacer переводится с латинского одновременно и как святой и как проклятый(характерно, что до 17 века французское слово blason также имело подобную ярко выраженную амбивалентность, означая одновременно как хвалу, так и ругань, брань). Именно в этой перспективе следует прочитывать художественные произведения Батая(так, данная амбивалетность sacer является стержневой для понимания образа кардинала из «Истории глаза»). Объединить людей сейчас может уже не «мир», чья однородность построена на принципах буржуазной экономики накопления и изоляции, а как раз жертвоприношение, которое осуществляется не только через кровавые жертвы, но и в любовном эротизме.  В «Ученике колдуна» Батай пишет по этому поводу: «ЛЮБИМОЕ СУЩЕСТВО в этом разделенном мире стало единственной силой, сохранившей свою добродетель и способной вернуть теплоту жизни. … То потерянное, трагическое, «ослепительно чудесное», что имелось в глубинах человеческого существа, теперь можно встретить только в постели»(Коллеж Социологии, С. 207). Конечно, это не романтическая любовь, скорее, это любовь, используя яркий образ из  булгаковского «Мастера и Маргариты», применяемого по отношению к телу, обнаженная изнутри. В этом, кстати, опять прослеживается влияние Достоевского, любовь у которого всегда была «надрывная» и зачастую овеянная кровью; Батай эту связь тоже сохраняет, особо подчеркивая также значение крови менструальной. И момент разрушения, разрыва, насилия здесь достаточно важен. Ведь в «идиллической», образцово-показательной любви любящие полностью замкнуты на себе, являя, так сказать, совместную замкнутую автономность, со всему вытекающими отсюда последствиями – безопасность, накопление, экономичность, планирование, сохранение и т.д; в этом случае для любящих важным являются они сами и их союз, а не сам разрывающий запал любовь, а поэтому их отношения не могут не «стабилизироваться», схематизироваться и нормироваться. Но подобное равновесие нарушается, как только определяющим и ведущим становится «дикая» неприкрытость эротического желания и нескончаемая жажда удовольствия, удовлетворяемая с бесстрастной отрешенностью. Здесь уже царит не потребность обретать, а потребность терять. И именно на этом уровне происходит самое тесное сплочение и единение любовников – ведь оно случается, по меткой характеристики Батая, «посредством разрывов и ранений», их притягивает друг к другу эта безумная жажда саморастраты. «Но если потребность любить и отдавать себя оказывается в них более сильной, чем забота о том, чтобы обрести себя, то не существует другого выхода, кроме разрывов, кроме извращений бурной страсти, кроме драмы, а если речь идет о жизни в целом, то нет выхода, кроме смерти. … Помимо совместного бытия, которое они находят в объятиях друг друга, они ищут безмерного уничтожения в жестокой растрате сил, когда обладание новым объектом – новой женщиной или новым мужчиной – это только предлог для еще более разрушительных трат»(Коллеж Социологии, С. 527). Именно так Жорж Батай и Лаура(Колет Пеньо) любили друг друга.

Здесь я не могу не отметить удивительное соответствие такому взгляду в русской культуре: я имею ввиду жизнь и поэзию Марины Цветаевой. Сама ее судьба воплощение страннической, бездомной(«Москва! Какой огромный\\Странноприимный дом!\\Всяк на Руси – бездомный,\\Мы все к тебе придем»)  саморастраты, с самозабвенной и болезненной страстью бросающейся навстречу любимым ею людям, но всегда отбрасываемой назад – не столько даже самими этими людьми, не миром, но собой же. Она могла жить и любить только на пределе, только той неоднородной любовью, в которой бурлит, мучая и себя и других, неуспокаивающаяся и разъедающая душу и плоть страсть. Невозможно представить «божественную Марину» добропорядочной супругой, ведь своей любовью она разрывала все возможные основания для союза, выходила за все возможные границы, при этом полностью отдаваясь ей в том, кого она любила. Разрыв – навстречу, и никак иначе. Не случайно, дефис был основой ее языка, она говорила, любила, жила им. Перечитайте ее поэзию и прозу(особенно 20-х), в ней нельзя не почувствовать эту амбивалентную мощь, которую она выпускает из себя при помощи дефиса. Ее речь сжата до предела – ведь будучи наполнена несдерживаемой силой,  она готова выплеснуть себя в спонтанном броске, затопив этими цунами слов всех вокруг, но прежде всего, конечно, себя. Так может быть только тогда, когда в неистовом упоении, разряжаясь словно огромный снаряд военного орудия, открываешь себя неуправляемой мощи плещущихся в себе жизненных зарядов, чтобы, изничижая себя, вскормить своею плодоносящей кровью землю. «Вскрыла вены: неостановимо,\\Невосстановимо хлещет жизнь.\\Подставляйте миски и тарелки!\\Всякая тарелка будет – мелкой,\\миска плоской.\\через край – и мимо --\\В землю черную, питать тростник.\\Невозвратно, неостановимо,\\Невостановимо хлещет стих». Не удивительно, что разрушение, саморазрушение и сама смерть, во всей их напряженной амбивалентности, оборачивающейся обновлением, возрождением и жизнью – но не для самой Цветаевой! –  образуют постоянный фон и корень ее поэзии. «Не суждено, чтобы сильный с сильным\\Соединились бы в мире сем.\\Так разминулись Зигфрид с Брунгильдой,\\Брачное дело решив мечом». Кто же мог ее вынести? Никто, она была не-выносима, и мечом скрестнуться ей не с кем было, только с собой. Растерзывая, она направляла этот меч всю жизнь на себя, жила на нем, на нем же и умерла.

Среди европейских поэтов Цветаевой, может быть, ближе всего Рембо. Он тоже принес себя в жертву, в жизни воплотив свой знаменитый девиз «Я – это Другой», совершив решительное и бесповоротное саможертвоприношение – оставил поэзию в 19 лет, бросив себя в торговую одиссею африканских мытарств, закончившихся ампутаций ноги. Батай ценил его, как ценил он, хотя и по другому, Кожева, который совершил подобное жертвоприношение, отказавшись после второй мировой войны от философии в пользу дипломатической службы. Но как жертвоприношение может рассматриваться и сама война, духу которой Батай был причастен уже в силу одного своего имени(французское bataille означает битва, сражение, баталия). Действительно, именно на войне человек поставлен в такие условия существования, в такой ритм существования, в котором от смерти не бегут и прячутся, а устремляются к ней навстречу в исступленном порыве предельной саморастраты – жизни. Влечение к смерти, затушеванное в повседневной мирной жизни, высвобождает   энергию человеческого изобилия, знаком чего по мысли Батая является разорванность(см. Ж.Батай, Внутренний опыт, С. 151), которая уже не нивелируется в какие-то формы и схемы, не вытесняется в глубины бессознательного и не упраздняется разного рода «объяснениями», а предстает со всей несокрытостью, как раз и ведущей человека в последнее столкновение с противником. Но главное, что это столкновение принимается как выброс непроизводительной силы, важный сам по себе, а не как расчетливый проект, рассматриваемый как средство достижение определенной цели, скажем утверждения определенной идеологии. В этом смысле воинственность, если она ведома именно энергией саморастраты, не может быть фундирована идеей окончательной победой – ведь с ней она сама сойдет на нет, представляя свой утилитарно-прагматический характер. Если взять античных героев, бившихся в исступленном неистовстве(lyssa), то, конечно, они бьются стремясь победить, но главное для них ведь не победа любой ценой, а именно жизнь в состоянии воинской экзальтированности и вдохновленности, в которой они совершают свои подвиги и за которую – чем бы не закончилась битва: победой или смертью – они обретают славу. Для Александра Македонского, Цезаря или Наполеона подлинная жизнь возможна только в перспективе освещения и благословения новой битвы, и их имперские претензии на овладение миром связаны как раз с тем, что они не могут остановиться, даже если рациональные доводы или советы расчетливых помощников говорят им обратное, а границы мира как некоего тотального всего позволяют им идти вперед вслед за своим неукротимым порывом, пока они не будут остановлены болезнью, предательством или, что трагичней всего, поражением.

Впрочем, в 20 веке с приходом невиданной ранее значимости техники и идеологии война все более и более предстает как проект власти, достигающей с ее помощью своего утверждения, в том числе и как бизнес-проект. В середине 30-х годов Батай в этой связи серьезно обращается на страницах журнала «Социальная критика»(организованного Борисом Сувариным(Лившицом), членом Французской Коммунистической Партии(ФКП), неоднократным делегатом съездов Интернационала, знавшим Ленина и Сталина, впоследствии исключенного из партии) к анализу современной ему политической ситуации и в частности к рассмотрению  феномена фашизма, все более и более явно набирающего ход. Особенно знаменательна в этот период программная статья «Психологическая структура фашизма». В ней он очень глубоко раскрывает имеющуюся в фашизме взаимосоотнесенность сакрально-религиозных и социально-политических основ. Само общество, нацеленное на абсолютизацию своей однородности, или гомогенности, уже благодаря этому постоянно соотнесено с той неоднородностью, или гетерогенностью, пусть и в форме репрессивного отношения, направленного или на исключение этого элемента или его ассимиляцию внутри утверждаемой общественной однородности в форме отношения к маргинальным «асоциальным» ее составляющим, например к безумцам (впрочем, здесь следует отметить, что и все гении в разные времена рассматривались как воплощение инаковости, в первую очередь благодаря своей способности, как показал Кант в «Критике способности суждения», не следовать устоявшимся однородным правилам, а создавать новые; поэтому нет ничего удивительного в сохранившегося до настоящего времени и часто используемого сравнение гениальности с безумием, что в начале 20 века даже стремилось получить «научную» обоснованность в книге П. Ломброзо «Гениальность и помешательство»). Однако общество, точнее люди, его составляющие(в том смысле, который придает «людям» хайдеггеровский термин das Man), не просто хотят нормировать или изолировать маргинальное гетерогенное начало, что было подчеркнуто Фуко в его исследованиях о безумии или тюрьмах, но они в своей однородности нуждаются в нем, как в воплощении состояния, которое они не могут себе позволить осуществить, но к которому испытывают необоримое влечение. Здесь имеет место именно неустранимая взаимосвязанность притяжения и отторжения. Может быть, наиболее ярким его примером является отношение к юродивым в Византии и Древней Руси, которые(как, впрочем, и безумцы на Средневековом Западе, но в еще большей степени, к тому же с учетом специфически восточно-христианских установок; если же обратиться к Востоку, то можно вспомнить учителей дзэн-буддизма, описываемых в коанах, которые добивались просветления у своих учеников за счет ругательств и побоев, тем самым как бы объединяя в взаимопроникновении высокую гетерогенность просветления с однородными порядками повседневной жизни) выполняли за счет именно своей сакральной инаковости важнейшую социально-стабилизирующую функцию, привнося в общественную однородность ощущение соотнесенности с трансцендентным, присутствующем не в далеком и недоступном «горнем мире», а совсем рядом, в облачении профанной заземленности со всей ее «непристойностью». Надо сказать, что такая амбивалентность низкого и высокого, духовного и животного, чистого и грязного вообще характеризует российскую жизнь и культуру – для того, чтобы убедиться в этом достаточно приехать на несколько дней в «непричесанную» глубинку, –  придавая ей тот взлет напряженности и насыщенности, который возможен только вкупе с падением, и ощущение этой гетерогенности вызывает у представителей вскормленной капитализмом однородной западной культуры одновременно смущение, страх, шок и стремление хотя на немного – потому что жить в этом немногие могут позволить себе решится – приобщиться ему. В этом России наиболее близка, наверное, современная Индия, которая сразу же по приезду туда разрушает все искусственно романтические и односторонне возвышенные представления о ней, но позволяет почувствовать присутствие мистического на неприлично грязных и несносно воняющих дорогах, в невыносимой духоте.

Так вот, гетерогенное понимается через понятие сакрального со всеми вытекающими характеристиками, главное – с признанием ее амбивалентности. В фашистском режиме так понимаемую гетерогенность на своем предельном уровне воплощает фюрер, который выступает одновременно открытым как миру трансцендентного(сакрально-неоднородного), так и миру имманентного(социально-однородного), представая в одном лице богоизбранным пророком(или даже почти Богом) и полноправным легитимным(избранным народом) руководителем государства. Эта двойственность в полной мере проявляется и по отношению к армии и войне: с одной стороны армия является образцом однородного порядка(«муштра», знаменитые немецкие парады, иерархичность и т.д.), а война – средством утверждения и распространения на весь мир этого порядка; с другой стороны, именно в армии с царящим в ней самозабвенным порывом к предельной трате(жизни) в бою  человек вырывается из скреп однородного мира, приобщаясь к существованию совсем в другом модусе, а сама война предстает в гераклитовском духе, как источник и основа бытия.

Длительное могущество фашистского режима стояло на том, что он умело использовал в людях как энергию непроизводительной траты, высвобождающую силы гетерогенного, так и продуктивную прагматичность однородного порядка, объединившую в то время людей. Батай смог разглядеть механизмы и принципы такого использования там, где легко было усмотреть откровение трансцендентной инородности, а самого фюрера признать за посыл самого бытия, как это, видимо, было с Хайдеггером. И для этого, надо признать, были основания.

Обратимся теперь к Эрнсту Юнгеру. Он сам – родом с полей боев первой мировой, а его «Рабочий», главное произведение всей его длинной жизни, весь вышел из «Стальных гроз». Война сделала его, война, в которой он был одним из миллионов, но именно эта растворенность в ней сделала из юноши, члена молодежного движения «кочующих птиц»(Wandervogel), ходящим в туристические походы, жившим в палатках и любящим сидеть с приятелями напротив костра, мужчину, мыслителя, личность, наконец. Дневники первой мировой смогли через личные неповторимые переживания донести тот стихийный дух войны, который, вдохновляя собой, объял  в то время огромное количество людей; но в них же предстает четкое осознание появления преобразующего положение человека значения феномена техники для всей европейской культуры. Так появляется новый гештальт рабочего, воплощающий в себе бурлящую динамику гетерогенности 20 века. Он характеризуется Юнгером через понятие «героического реализма». Это понятие, уходящее своими корнями в философию Ницше, но преодолевшее ее нигилистические основы, несомненно близко и Батаю. Ведь в «героическом реализме» рабочего вырываются на свободу стихийные силы, которые укрощались, регулировались и затушевывались в бюргерском пространстве, хотя их они неизменно были заложены как «в мире, который всегда опасен», так и в «человеческом сердце, которое тоскует по играм и приключениям, по любви и ненависти, по триумфам и падениям»(Э.Юнгер. Рабочий. Господство и гештальт., Спб, Наука, 2000, С.110). Именно война, столкнув две эпохи в смертельном противостоянии, смогла выявить эту обновляющую энергию, высвободив человека из под гнета рационализма, утилитаризма, прагматизма и позитивизма, понимаемых как основополагающие принципы капиталистического мироотношения. Но первая мировая война обнаруживает этот самозабвенно-экстатический воинский порыв принципиально иначе, чем это было во все предшествующие времена. Раньше война была некой игрой, имеющей свои твердые ритуальные правила, что позволяла ей быть определенной формой культурной церемонии, участие в которой предполагало соответствие четким критериям и в значительной степени было самодастаточным, ценным и значимым само про себе(см. посвященную исследованию войны в свете игры пятую главу Й. Хейзинги, Homo ludens, 105-124). И не случайно Дени де Ружмон на одном из заседаний «Коллежа социологии» представил доклад «Искусство любви и искусство войны»(главу из его книги «Любовь и Запад»), исходя из параллелизма и взаимовлияния форм эротического и военного в европейской истории, в котором четко устанавливалась рубиконное отличие в понимании войны(и соответственно любви) до 1914 г. и после: если в первом случае перед нами в чистом виде игра, цель которой победа над противником с исполнением определенных четко заданных условий, то во втором война нацелена на полное уничтожение противника(предшественником такой парадигмы в сфере любви был, несомненно, маркиз де Сад, для которого эротические отношения были фундированы истреблением партнера и самоистреблением; непосредственно такой вывод Ружмон не делает, но косвенно его подтверждает, говоря, что «как только отказываются от идеи правил, война перестает быть актом насилия над нацией и превращается в акт садистского преступления»(выделено мной – Д.Д.) -- Коллеж Социологии, С. 286).

Характерно, что такая модель благодаря неукротимому вторжению бесчеловечной техники понимается им как «тотальная война» -- а другой и не могла быть первая мировая война(в этом смысле интересно мнение некоторых современных историков, которые считаю, что в 20 веке было не две мировых войны, а одна, с перерывом в 20 лет). Дело в том, что Ружмон в 1935-1936 году  читает лекции во Франкфуртском университете и он не мог не быть знаком с основными работами Э. Юнгера, опубликованными к тому времени – в частности, с «Рабочим»(1932) и статьей «Тотальная мобилизация» из сборника «Война и воин»(1930). Тотальная мобилизация это не только новый принцип ведения войны, это новый онтологический принцип существования мира и человека, который стал явен на полях первой мировой. Война теперь затрагивает не некоторых, а всех без исключения и не только какую-то часть человека, а всего его без остатка и до конца. И достигается это именно актом тотальной мобилизации, «посредством которого широко разветвленная и сплетенная из многочисленных артерий сеть современной жизни одним движением рубильника подключается к обильному потоку воинственной энергии»(Э.Юнгер, Рабочий, С.450). Этот процесс захватывает всех людей таким образом, что они подчиняются ему обезличенными, взаимозаменяемыми, выступающими не поодиночке, а маршем и колонной – все это характеризует тотальной характер работы, благодаря которому в мир и входит гештальт рабочего. На смену личностной уникальности приходит тотальная анонимность, ориентированная исключительно на функциональное использование. Хайдеггер и Юнгер с некоторой настороженностью не могут не отмечать эту все более и более захватывающую мир тенденцию, говоря соответственно о das Man и en masse(фр. как массовый человек; сравнение этих двух мыслителей в данном контексте смогло бы открыть много нового, ведь помимо бросающегося в глаза сходство имеет место и существенное отличие, что выявляется, в частности, в объемном труде Хайдеггера о «Рабочем» Эрнста Юнгера, опубликованном в девяностом томе его «Собраний сочинений»). Юнгер, провозглашая тождество характера работы и характера боя(см. там же, С.195) и следуемую из него тождество работы и бытия(см. там же, С.154), объявляет тем самым, что тотальная мобилизация из установки военного времени становится единственно возможным и продуктивным принципом существования в эпоху новой картины мира, в которой человек выступает не целью, не личностью(общество которых Кант понимал как «царство целей»), а средством, одновременно носителем и исполнителем власти. «Человек везде развертывает свою высшую силу, развертывает свое господство там, где он состоит на службе. Тайна подлинного языка приказа состоит в том, что он не дает обещаний, а предъявляет требования. Глубочайшее счастье человека состоит в том, что он приносится в жертву, а высочайшее искусство приказа – в том, чтобы указывать цели достойные жертвы»(там же, С.136). Вслушиваясь в эти слова со всей отчетливостью понимаешь, что их мог написать только человек, прошедший воинскую дисциплину, готовый ежедневно и ежеминутно расстаться с жизнь, отождествлявший себя в качестве неразличимой части целого, отстаивавшего интересы родины, знающий, что это такое – брать на себя ответственность, приказывая людям идти на смерть, переживший сладостные миги состояния, когда «есть упоение в бою»(Пушкин). Но на войне всегда есть человек, отдающий приказ. Юнгер же признает, что тотальную мобилизацию осуществляют не конкретные люди, скорей она сама, захватывая их в себе, самораскрывается, и процесс этого самораскрытия и положения человека по отношению к нему очень напоминает хайдеггеровские вариации фундаментальной онтологии, выраженные здесь в политических и военных терминах(впрочем, совершенно отчетливо укорененных в онтологическом фундаменте). Однако как не вывести тотальную мобилизацию из воли конкретного человека, выступающего ее носителем, ее символом, ее проводником – тем, кто отдает приказы нам и кому никто не отдает их, кто слушает лишь «голос бытия», который через него доносится до нас, смертных? Как разделить в одном человеке его «человеческое» и проявление тотальной мобилизации, осуществление некоего автономного, чуть ли не божественного начала? И вообще есть ли это последнее само по себе? Как показывает история, устоять от этого соблазна люди не могут, да и самого соблазна, честно говоря, нет, т.к. власть довольно осознанно и последовательно, особо не прячась, утверждает фундирующее для всего государства(мира) значение тирана, будь то Гитлер или Сталин.

Это и было четко усмотрено Батаем в фашизме. Для него было очевидно, что обретение единства людей, раскрывших энергию своих стихийных непроизводительных трат, должно осуществляться не через культивирование подчинения, тем более в форме подчинения какому-то конкретному человеку. Батай, конечно, не испытал, как Юнгер, экстатичность самопреодоления, достигаемую в беспрекословном исполнении приказа, он не приобщился жестоко пьянящему аромату боевых полей, хотя и был мобилизован в 1916 году, но из-за болезни легки так и не попал на фронт(в этом его судьба похожа на судьбу Хайдеггера, который даже дважды призывался на военную службу, но ни разу по причине слабого здоровья не попадал на фронт; с другой стороны, подчеркнем, что опыт, полученный Юнгером, связан не только с тем, что он прошел всю войну, но и с самим складом его характера. Так, например, дневники Витгенштейна, который он вел на протяжении трех лет войны, так называемые «зашифрованные дневники», показывают, что он относился к войне абсолютно иначе, не полностью растворялся в ней, постоянно находя время уходить в личную религиозность и размышления над «Логико-философским трактатом», который он писал на протяжении войны и который – а в нем философия как таковая – был для него определенного рода подпольем, и это несмотря на то, что он был не менее храбр, чем Юнгер и заслуженно получил не меньше самых высоких наград). Такое единение должно обретаться не через растворенность в порыве das Man или es masse, не через подчиненность воодушевляющим призывам идеологии, а через личный опыт каждого, нашедшего в себе смелость взглянуть в лицо смерти, пойти на голгофу собственного жертвоприношения. Именно встав на этот путь, на котором можно иначе, чем это делается в немецком режиме, задействовать силу гетерогенного,  можно победить фашизм(думается, в Великую Отечественную Войну русский народ победил все-таки не благодаря вере в Сталина, хотя с его именем также шли на смерть, а благодаря тому, что каждый лично перенес по отношении к себе, прочувствовал через себя и своих родных ту опасность, которая грозила всей стране, всей его родине, и это вскрыло в нем ту энергию, которая затушевывалась ранее лозунгами и призывами, никогда не могущими быть ее источниками). «Трагедия вводит в мир политики одну очевидность: завязанная схватка будет иметь какой-то смысл и будет эффективной лишь в том случае, если фашистское убожество встретится лицом к лицу с чем-то иным, нежели кипящее отрицание…Основанному главой кесареву единству противостоит единство безглавое, связанное навязчивой идеей трагедии. Жизнь требует человеческих объединений, и люди объединяются вокруг главы или вокруг трагедии»(цит. по: С. Л. Фокин, Философ-вне-себя, СС.209-210)(напомню, что журнал Ацефал был назван в честь одноименного безголового бога из гностической мифологемы, именно его художник А. Масон и изобразил на обложке, и именно он воплощает собой значимость гетерогенного начала, раскрывающегося, в частности, в взаимосоотнесенности саможертвоприношения, самопреодоления и самообретения, самопроявления внутри обретенной мистико-политической общности).

Батай призывает не просто принять трагедию, но принять ее в облаченье смеха, с улыбкой и юмором. Ранее мы уже вскользь упоминали феномен смеха как форму «интенсивной коммуникации», теперь скажем о нем в связи с темой войны, существования перед лицом смерти.  Взаимосоотнесенность смеха и войны следует рассматривать учитывая связку рождение-смерти, являющуюся  одной из наиболее насыщенных форм гетерогенных отношений, наряду с, например, отторжением-влечением, подчинением-господством, молчанием-речью, анонимной коллективностью-личностной индивидуальности; впрочем, нужно поостеречься и полностью сводить ее к ней. Смех(как, впрочем, и слезы) рождается тем, что выводит человека из себя, из режима человеческой однородности(А. Герцен как-то точно подметил, что смех есть вещь судорожная), которая разрушается смешным – тем, «чего мне недостает сил вынести»(Ж.Батай, Внутренний опыт, С.127). Как мы уже знаем, когда достигается чрезмерность ее уже невозможно выносить и поэтому она выплескивает себя в  саморастрачивании(так же как и дитя, которое вынашивает мать, подойдя к своему времени не может уже оставаться в комфортном чреве и с мучениями вырывается в свет). К смеху это относиться в той же мере, как и к смерти, которую Батай понимал как «тотальную растрату» -- причем понятию «тотального» здесь придается смысл очень близкий юнгеровскому, т.е. это то, что, предельно захватывая нас, вскрывает в нас те потаенные энергии, до этого затушеванные или стерилизованные, которые безостановочно выбрасывают себя и в которых человек теряет себя(впрочем, из-за царящей здесь гетерогенности, в этой трате и осуществляется новое самообретение). Еще Аристотель подчеркнул, что из всех живых существ только человеку свойственен смех(О душе, кн.3, гл.10), ведь по сути он связывает человека с невозможным; сам смех оказывается неким оксюмороном, в котором невозможное, сохраняя свою невозможность, предстает возможным, а трансцендентное – имманентным. В смехе человек становится другим, а, следовательно, сама способность к смеху это способность быть открытым другому, иному, гетерогенному.

В самом деле, смех заключает в себе функции переворачивания, снижения, разоблачения, динамизации бытия, освобождая нас не столько от внешнего, сколько прежде всего от «внутреннего цензора»(см. М.М. Бахтин, Рабле…, С.107; осуществленное в этом труде, в первой его главе, исследование истории смеха указывает на  масштабные  горизонты, которые нуждаются в фундаментальном философском осмыслении, до сих пор еще не проведенном). Освобождение от такого цензора означает открытость собственному спонтанному самоистечению, которое несмотря – а точнее благодаря тому, -- что в нем безмерно человек растрачивает себя, в пределе – умирает, приводит человека на вершину его возможности. В этом смысле можно сказать, что смерть, принятая со смехом, исцеляет человека. Целительная саморастрачивающая сила смеха признавалась в эпоху Античности и Возрождения – и неудивительно, учитывая родственность смеха и эроса как форм саморастрат, что сейчас все больше, в том числе и сами медики, говорят о целебной силе эротики.

Конечно же, это относится, с одной стороны, именно к спонтанному смеху, а не его редуцированным формам(иронии, насмешкам, сарказму), а с другой стороны – не к расчетливому и прагматически выверенному сексу, а к взрывному изничижающему порыву Эроса. Поздний Фрейд выявил под именем Танатоса в человеке начало непреодолимого влечения к смерти, стремления к само- и разрушению, которое тесно и напряженно взаимосоотнесено с Либидо; действительно, человеческая гетерогенность не могла полагаться движениями монистического перводвигателя(амбивалетность Танатоса и Либидо, инстинкта жизни и инстинкта смерти, разрушающей ненависти и созидающей любви глубоко рассматривается, например, в четвертой части фрейдовского труда «Я и Оно»). Может, наверное, вызвать некоторое недоумение утверждение о радостном, в смехе приятии смерти, особенно памятуя о максимально серьезном отношении к ней в христианстве, которое в целом отрицательно относилось и к смеху, видя в нем даже проказы дьявола. Хочется поэтому подчеркнуть, что речь идет здесь не о том, чтобы жаждать смерти, а о том, чтобы принимать смерть с радостной открытостью смеха, чтобы, как говорил сам Батай в докладе «Радость перед лицом смерти», «жить на высоте смерти»(Коллеж социологии, С. 480). Хайдеггер тоже говорит о таком приятии смерти, приятии человеком своего бытия как бытия-к-смерти, но он совсем не связывает его с радостью, смехом и любовью – феноменами, мимо которых проходит его «фундаментальная онтология»(возможно, потому, что она опирается на более «мрачное», чем католическое, протестантское мироощущение). В этой связи можно вспомнить, конечно, отношение к смерти Сократа из платоновского «Федона», который, понимая философию как стремление к смерти, поразил пришедших проститься с ним друзей своим спокойным и даже радостным состоянием. Но Сократ был скорее все-таки собран и невозмутим, что было вызвано порядком и мерой его размышлений, которыми доказывалось бессмертие души и ее будущие радости от созерцания истин в мире идей. То же, с некоторыми добавлениями, можно сказать и о отце Зосиме из «Братьев Карамазовых», который в определенном смысле реабилитировал смех, радость, улыбку, интегрировав их в христианскую парадигму, но оставив их не в экстатическом, а в «мирном», «светлом», «покойном» измерении. Впрочем, эту составляющую отрицать нельзя: ведь смех в Древней Руси испытывал человека на гордость, ведь тот, кто допускал, чтобы над ним смеялись, в определенном смысле проходил школу смиренности, а гордый человек закостеневал в своей однородной определенности(см. о смехе в древнерусской культуре: Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, «Смеховой мир» Древней Руси., Л., 1976; также следует обратить внимание и на более позднюю работу Д.С. Лихачева «Смех как мировоззрение»); именно поэтому, например, в «Бесах» Тихон признает, что гордому Ставрогину не следует обнародовать свою исповедь, т.к он может не выдержать испытания смехом. Если уж обращаться к традициям русской культуры в этом вопросе, то, видимо, батаевское понимание смерти, смеха и эроса полней всего выражена в феномене юродства, в котором нераздельно слиты экспрессивность, трансгрессивность, гетерогенность, телесность, адогматичность и мистичность, что мы уже вскользь отмечали выше. И я почти уверен, что Батай по достоинству оценил и принял бы гимн в честь чуму Председателя из пушкинского «Пира во время чуму»: «Все, все, что гибелью грозит,\\Для сердца смертного таит\\Неизъяснимы наслаждения -- \\ Бессмертья, может быть, залог!\\И счастлив тот, кто средь волненья\\Их обретать и ведать мог.»

Возвращаясь же к войне, следует признать, что она довольна часто представляет примеры актуализации чувства юмора перед смертью. Так и тянет назвать образы бумбарашей, Швейка или Теркина. Но все же   в них проблема представлена довольно односторонне, подчиняясь преимущественно задачам сатиры, идеологии или нарочитой и искусственной оптимизации. Вероятно, это связано в том числе и с тем, что авторы этих героев все же воспринимали войну несколько извне. В полной мере неотесанную, но оттого и действительно масштабную, связь смерти и смеха могут передать только те, кто были в самой гуще этой войны.  Мне вспоминается сразу одно место из «Стальных гроз» Э.Юнгера. В агонии, потеряв ногу, лежал фельдфебель; у него было заражение крови, постоянные приступы жара сменялись ознобом, температура запредельно зашкаливала. Придя ненадолго в сознание из состояния длительного забвения, он, понимая, что скоро умрет и с трудом терпя мучительные страдания, отдал последние распоряжения и попросил прочитать любимую главу из Библии. Затем он попрощался со всеми, извинившись, что из-за лихорадки мешал спать и наконец прошептал, стараясь придать голосу шутливый оттенок: «Нет ли у вас чуток хлебца, Фриц?». Фрицом был пожилой санитар, которого часто передразнивали из-за его просторечия. Через несколько минут фельдфебель умер. Всех окружающих  это поразило – абсолютно очевидно было, что умирающий хотел позабавить людей, от которых он уходил навсегда(см. Э.Юнгер, Стальные грозы, СПб, Владимир Даль, 2000, С.151). Солдатский юмор, могущий быть как «грубым», так и на удивленье «тонким», столь часто описываемый у советских писателей, прошедших поля Великой Отечественной, это, конечно, не столько отдушина, куда люди уходили отдохнуть и забыться, сколько одно из характернейших проявления способа существования, поставленного в непосредственную и постоянную, ставшую обыденной, близость смерти, открыто и спокойно, без пафосной героики и боязни, принимающего ее соседство, уважающего ее выбор, но делающего все, что позволяет честь солдата и человека, для того, чтобы остаться в живых. Именно такое сочетание несовместимого – смерти и смеха – более всего освобождает войну от часто встречаемого налета односторонней героизации, романтизации и идеализации, не позволяя при этом упасть в другую крайность, крайность животности, эгоизма и цинизма.

С другой стороны, перед лицом смерти смех тоже может быть разным, точнее, человек может быть разным в смехе. Существует, например, черный юмор, антология которого была издана в 20-х годах А. Бретоном. Но, думается, это слишком легкий путь: бравировать перед смертью, заигрывать с ней,  создавая мортелогическую истеричность или видимость легкости и равнодушия в ее приятии не много стоит, по сути это является специфической формой бегства от смерти, нейтрализации взора глаз ее обнажающегося лица(хорошим примером такого подхода могут служить стихи Франсуа Вийона, написанные им когда он уже знал о своем смертном приговоре через повешивание: «Я – Франсуа, чему не рад.\\ Увы, ждет смерть злодея,\\И сколько весит этот зад,\\Узнает скоро шея.». Впрочем, что действительно было у него на душе знать нам не дано). Смех Батая это, конечно, не «смех желтого дома», не смех агонии, за что обвиняет его Сартр(см. Ж.П. Сартр, Один новый мистик\\Танатография Эроса, СС.32-36) – скорей уж это агональный смех(от греч. agona – игра ), смех мужественной в своей суверенной саморастрате, и он не прячет человека за ширмы, а открыто ставит его лицом к лицу со смертью, и в этой открытости – залог интенсивности человеческого бытия. «Смех учит: мудро уклоняясь от элементов смерти, мы пытаемся лишь сохранить жизнь; тогда как вступая в область, от которой мудрость велит нам бежать, мы проживаем жизнь. … Зажигаясь от соприкосновения со смертью … он(смех – Д.Д.), пусть на время, выводит нас из тупика, в какой загоняют жизнь умеющие только сохранять»(Ж.Батай, Литература и зло, С. 53).

Известно, что смех может быть трагичен; более того, трагичность зачастую вскрывается именно(и, может быть, более всего) смехом – достаточно вспомнить произведения Гоголя, Достоевского, Салтыкова-Щедрина, Хармса. Может ли вообще подлинная трагичность быть однородно серьезной или ей необходима гетерогенность смешного? Батай, который очень ценил Льва Шестова, своего первого (и по сути единственного) учителя философии, значительно повлиявшего на него, впоследствии, однако, признавался, что он «просто озадачил меня отсутствием чувства юмора. Я был весел, вызывающ и уже тогда не мог вообразить себе глубокой серьезности без беззаботности и смеха»(цит. по.:С.Л.Фокин., Философ-вне-себя, СС.16-17); а ведь философия Шестова была своего рода философией трагедии. Это и понятно: ко времени встречи с Шестовым Батай уже прочел работу Бергсона «Смех»(непосредственно перед встречей с ним во время своей стажировки в Британском Музее в 1920 году), которая, можно так сказать, приобщила его глубинам смеха, хотя и оставила неудовлетворенным – главным образом из-за свой осторожности  (а со смехом нельзя быть осторожным, его невозможно оставить подлинным, одновременно приучив, вымуштровав)и бросающейся в глаза эстетичности, по которой сразу бросалось в глаза, что писал ее изысканный французский аристократ духа(и это несмотря на то, что он в своей философии постоянно был очень чувствителен проблемам мистического опыта, даже посвятив ему свою позднюю книгу «Две формы морали и религии»). Батай никогда не претендовал на такое звание, он скорее был суверенным голосом гетерогенности, изливающим себя в  спонтанных саморастратах таким образом, что невозможно было задумываться о придании ему соответствующей формы или, точнее, тембра. Но этот голос, конечно, и не хайдеггеровский голос бытия. Надо признать, что  в работах Хайдеггера никак не сказывается осмысление значения смеха и чувства юмора, хотя по воспоминаниям он, как и Кант, любил пошутить в жизни. Но одно дело смех как способ отдохновения и облегчения жизни(а именно так его понимал тот же Кант –см. И. Кант, Сочинения в шести томах, т.5, М., 1966, 354), и совсем другое – смех как основа существование, мышления, миро-и самоотношения, как особого рода напряжение. Спиноза, призывая в «Этике» философа не плакать и не смеяться, а познавать, хотел возвысить его, поставив на немыслимую высоту, попав на которую хочется смутно усматривать далекое и не видеть самого важного, ближайшего. Ответ на это можно найти у русского философа Владимира Соловьева, проницательно и глубоко  написавшего: «Таков закон: все лучшее в тумане,\\А близкое иль больно, иль смешно.\\Не миновать нам двойственной сей грани:\\Из смеха звонкого и из глухих рыданий\\Созвучие вселенной создано». Чтобы смеяться философу нужны особые силы – ведь ему так легко поддаться соблазну «серьезности» призвания своей деятельности, а отсюда уже недалеко до миссионерского наставничества и внутреннего догматизма. И как раз смех помогает преодолеть этот соблазн, открывая собой неподдельные глубины мудрости – ведь смехом можно зреть(любопытно, что Л.Столович обращает внимание на то, что русское слово хохма, определяемая в словарях как веселая шутка, может происходить от еврейского hochmb – слова, которое на иврите означает Премудрость Божию – см. Л. Столович, О метафизике смеха\\ Л. Столович, Философия, Эстетика, Смех, СПб-Тарту, 1999, 244). В своей статье «О сущности смеха» Бодлер заметил, что «мудрый не смеется иначе, чем трепеща». Не кьеркегоровский страх и трепет, а батаевский смех и трепет; их амбивалентность здесь очевидна: соприкосновение через смех с невозможным вызывает трепет, а на сам этот трепет человек откликается заводящим смехом. Болезнь к смерти заменяется дионисийским танцем к смерти(именно «к смерти», а не танцем смерти).

И тут естественно приходит на ум образ Заратустры, самозабвенно танцующего на мосту над пропастью идя навстречу смерти, который сам где-то признает, что ложной должна быть названа истина, лишенная смеха. В этом, как и во многом другом, Ницше был наиболее близок Батаю, и не случайно в своей книги «О Ницше» он уделил так много внимания смеху. Живая, подвижная амбивалентность – отличительный знак Ницше, и полней всего она проявилась именно в Заратустре; в частности, это касалось буйного, юного, полного жизненных сил и пышащего здоровьем смеха и отрешенной аскетичности. Подобную амбивалентность не трудно почувствовать и у Батая. В этом смысле, пожалуй, можно согласиться с Сартром, говорившим, что Батай разрабатывает «аскезу смеха», которая выполняет у него ту же функцию, что и негативное у Гегеля(см. Ж.П. Сартр, Один новый мистик\\Танатография Эроса, С. 34), учитывая, конечно, принципиальную взаимосоотнесенность собирания-обретения себя, воплощающуюся в аскезе, и растраты-преодоления себя, представленного смехом(то, что аскеза не ограничивается традиционно понятой бесстрастностью и открыта «горячности», открываемой в том числе и смехом, показывает одно высказывание Аввы Исидора Скитского: «Не можешь быть монахом, если не сделаешься весь как огонь пылающий» -- С.С. Аверинцев, Собрание сочинений. Переводы. Многоценная жемчужина, Киев, 2004, С.81). Если гегелевская негативность собой продуцирует диалектическое становление, выражающееся в человеческой жизни и истории в целом, то батаевская «аскеза смеха», уже в себе несет энергию гетерогеннности; обе непосредственно за-брошены в смерть и фундированы ей. Эта функция соотнесенности со смерти их объединяет, но в 19 и 20 веке она осуществляется на разных путях, хотя они и не отрицают друг другу. И не удивительно, что претензия Батая к Гегелю, в частности, состоит в том, что он «не весел на вершинах познания». Но серьезность отрицания Гегеля и аскетичный смех Батая тянутся друг к другу, как могут тянуться только равные, которых единит стояние-перед-смертью.

И аскеза, и смех ведут к гетерогенной суверенности, но поодиночке им труднее идти и легче, споткнувшись на пути, упасть в неподвижную костность, тогда как объединившись они, не боясь, могут решиться на последний штурм невозможного. Батай решился, и потому он – а вместе с ним и мы, если, конечно, сами найдем в себе усилие на этот бросок  – может надеяться, что его лицо никогда не превратится в застывшую маску, созерцаемую чинными посетителями музея.  

Спонтанные броски Жоржа Батая навстречу иному.

 

  В искусстве военной стратегии и тактики бросок воспринимается как одно из важнейших и эффективнейших условий для занятия выгодной диспозиции и получения инициативного преимущества при подготовке и осуществлении масштабных наступательных действий. Неожиданное и стремительное перемещение военных соединений приводит в замешательство противника, разрушая их сформировавшееся уже к этому моменту представление о общем положении на фронте, на основе которого выстраивались их планы и расчеты, оказавшиеся, таким образом, сорванными и не имеющие времени быть измененными в соответствии с сложившейся благодаря марш-броску новой обстановке. Естественно, что самыми выигрышными являются броски, которых меньше всего ожидают, которые максимально быстро проводят свою перегруппировку и которые в итоге занимают наиболее удачную дислокацию. Благодаря такому значению бросок тщательно готовится и разрабатывается: чтобы он предстал спонтанным взрывом для противника, необходимо провести в режиме повышенного напряжения, усилия и сосредоточения работу по выработке всей совокупности условий его осуществления.

  Человеческое существование обнаруживает еще более тесную связь между планированием и спонтанностью, причем их положение в отношении друг друга всегда остается двойственным. Поскольку бросок всегда имеет направленность(«в направлении к…»--неважно, будь то бросок шайбы по воротам, перчатки в лицо или тех же войск к противнику), то важно понять, чем определяются возможности этой направленности. Выход, прорыв к чему-то изначально сопряжен с положением не только того, по отношению к чему он осуществляется, но и того, кто это собирается осуществлять. И сопротивление, неизбежно оказываемое нашему броску, свидетельствует как о разнородности бросающего вызов и того, в отношении кого он направлен, так и о несоответствии между возможностями и стремлениями внутри инициатора броска. Первое обстоятельство является принципиально неустранимым и свидетельствующим, как стремился показать еще Шелер, о том неискоренимом разрыве, благодаря которому можно говорить о трансцендентном статусе предмета направленности. В данном случае идет речь о сопротивлении очном, воплощающемся в непосредственном столкновении. Но чтобы достичь этой непосредственности, нужно еще и самому быть готовым к ней, готовым не оглядываясь принять ее, броситься в нее. И это уже зависит от самого человека, т.е. от того, насколько он сможет преодолеть имеющийся в нем самом разрыв между стремлением к трансцендентному предмету своей направленности и своими возможностями для этого. Оба этих проявлений укоренены в исходной основополагающей значимости человеческой конечности, только благодаря которой человек может устремляться к иному, существуя в непрерывном состоянии саморазрывания. Конечность делает существование человека трагичным, непреодолимо упиравшимся в сопротивление, и спонтанным, бросающимся, несмотря ни на что, вперед. И именно разрыв между броском и тем, на что он бросается, делает человека живым в динамичности самотрансцендирования благодаря способности и необходимости к его преодолению: еще Кант отмечал, что заложенный в человеке раздор предназначен побуждать человека к поиску согласия, приближение к которому только теоретически, в качестве регулятивного принципа, выступает как цель, а в действительности является средством человеческого развития(см. И. Кант, Антропология с прагматической точки зрения //И. Кант, Сочинения в шести томах, М., 1966, т.6., 575). Таким образом, спонтанно выбрасывать себя навстречу мира мы можем только при наличии имеющегося сопротивления как с нашей собственной стороны, так и со стороны самого мира, стремление к преодоление которого уже предполагает задействование возможностей проекта.

  Но тут можно спросить: а действительно ли этот разрыв сущностно исходен для способа человеческого существования, т.е. раскрывается ли в нем бытие или же, как в искусственной затушеванности, наоборот, скрывается? Нужно ли его, как помеху, как преграду, как слабость, снять или же ему как онтологически укорененному экзистенциалу нужно позволить сполна осуществлять заложенную в нем соотнесенность спонтанности и проекта? Короче, принимать ли жизнь в ее естественном течению или же брать на себя смелость по исправлении ее течения?

В свое время именно этот вопрос явился основой разделения феноменологического движения на сторонников «естественной установки» и на принимающих впервые выдвинутое Гуссерлем в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии»(1913) трансцендентальное понимание феноменологии, исходящее из процедур редукции и epoche по отношению как раз к «естественной установки». Для Гуссерля эти процедуры приводят к достижению аподиктичности и свободы сознания, и в жертву им приносится действительность «естественной установки», лишенная этих характеристик и вообще оцениваемая основателем феноменологии как «догматическая». При этом, однако, как подчеркивает Гуссерль(см.$31-32 «Идей»), эта действительность не отрицается, а сосуществует вместе с трансцендентально-феноменологической в формате «выведенной в скобки». Именно это удвоение было для Шелера, Хайдеггера и Н. Гартмана неприемлемо. Ведь оно отрицало возможность выхода «к самим вещам» на основе «естественной установке», осуществляющейся в повседневной жизни, предлагая исходить не из, как говорил Н. Гартман, intentio recta, прямой, непосредственной интенции, а из intentio oblique, косвенной, отрефлексированной интенции. Для нас в этом размежевании важно следующее. Гуссерль, вводя трансцендентальную редукцию и epoche, признает невозможность выхода «к самим вещам» внутри естественной установки, главным образом по причине ее нечеткости и зависимости от опосредующих ее данных, что и предполагает принципиальное изменение отношений между человеком и миром. Этим он и собирается преодолеть тот разрыв самого человека между его возможностями, определяющимися «естественной установкой», и стремлениями, направленными на выход «к самим вещам». Наличие этого разрыва вызвано активным присутствием в «естественной установки» догматичной опосредованности, не позволяющей выйти к аподиктичной непосредственности феноменов, которая становится доступной в трансцендентально-феноменологической установке. Таким образом, по Гуссерлю, intentio recta это интенция именно трансцендентального сознания, а intentio oblique—естественного, повседневного, т.е. прямо противоположно тому, как оценивали это положение Шелер, Хайдеггер, Н. Гартман. Стремясь к одному и тому же, к схватыванию в непосредственной явленности «самих вещей», каждая из сторон шла к этой цели разными путями: если первая сторона идет от фундирующей активности ego к миру, видя критерий непосредственной данности феноменов в аподиктичности их созерцания, то другая сторона, наоборот, исходит из действительности жизненного мира, повседневная вовлеченность в который позволяет человеку встречать вещи в их трансцендентной открытости (это, естественно, определяет и характер разрабатываемой феноменологической философии—тщательное описание структур трансцендентального сознания или экзистенциальная аналитика структур жизненного мира). Первый подход преодолевает разрыв внутри человека, принося трансцендентность мира в жертву имманентности сознания; второй подход стремится всеми силами подчеркнуть трансцендентность мира по отношению к человеку, обнаруживая их соотнесенность благодаря онтологическим предпосылкам. У каждого варианта решения проблемы есть плюсы и минусы. Гуссерль обоснованно представляет возможность аподиктичного познания внутри имманентности сознания, но требует посредством вынесения за скобки отказа от реальности жизненного мира как трансцендентного; другая часть феноменологического движения--Шелер, например,--наоборот сохраняет трансцендентный статус мира, но при этом недостаточно обоснованно и убедительно (если, конечно, полностью и априорно не принимать выдвигаемые онтологические предпосылки) показывает возможность его познания или разрешает проблему соотнесенности человека и мира их растворением в монистической трансценденции как, используя буддистский образ, «третьем глазе», что особенно ярко выражено в философии бытия Хайдеггера. Расхождения здесь—в отношении к приоритету соответственно автономности или конечности, безусловной самополагающей спонтанности или броску, открыто выбрасывающему себя навстречу сопротивления со стороны иного

  Жорж Батай предлагает в этом вопросе свой путь. Конечно, можно сразу сказать, что он, мол, не феноменолог в строгом смысле слова и поэтому изначально находится вне контекста дискуссий феноменологического движения. Но в данном случае для нас важна не отраслевая принадлежность, а единая захваченность европейской философии и культуры в целом с первых десятилетий 20 века основополагающей задачей обоснования фундаментальной философии и преодоления релятивизма, скептицизма и психологизма, разрешение которой(достигаемое разными способами) позволяло встретиться с непосредственно являющей себя самоданностью мира сущего, и в этом смысле опыт, например, французского сюрреализма, который активно осваивал в двадцатых годах Батай, развертывается в том же проблемном поле, что и опыт немецкой феноменологии. Итак, Батай.

  Для Батая было очень важно во все времена удерживаться от абсолютизации какой-либо одной установки и вытекающих из нее следствий. В конце концов, если одна, пусть и самая революционная, установка предстает абсолютно неоспоримой, то в сущности она уже ничем не отличается по своей форме, значимости, своему статусу и проявлениям от той, с которой она первоначально боролась как с закостенелой и догматической. Особенно очевидно это становится при осуществлении выхода, броска к трансцендентному миру. Так, например, движение сюрреализма, возглавляемое Андре Бретоном, поставило перед собой задачу выхода за пределы Я, чтобы окунуться в непостулируемое, недетерминированное им, полностью независимое от него бытие—одним из центральных путей к этому явилась разработка тезиса о «смерти литературы» и положения о «автоматическом письме». Желание находиться вне пределов и безапелляционная убежденность в том, что предлагаемые подходы достигают это цели постепенно делает из самого революционного направления одно из самых догматичных. И принципиальные претензии Батая к сюрреализму заключаются в том, что он лишь сменил догматизм имманентный, т.е. институционально полагаемый изнутри границ(скажем, правила морали, общественных приличий—любой историко-культурной нормированности), на догматизм трансцендентный, анонимно полагаемый из вне этих границ. Если наивность первого вызвана отсутствием или недостатком критической установки, то наивность второго—ее абсолютизацией, но в обоих случаях она осуществляется внутри однородного порядка. Ведь тот разрыв между человеком и миром, который для Бретона формируется имманентным догматизмом выступает лишь предлогом для того последнего штурма, в котором свобода окончательно сбросит с себя какие-либо узы и полностью явит себя—сам пафос страстной борьбы, которую ведет в сюрреализме свободный дух, руководствуется надеждой и верой(которые и дают ему силы) на достижение абсолютной победы, когда свобода уже не будет испытывать никакого сопротивления. Но свобода, которая не завоевывает, не отстаивает себя костенеет, превращаясь в формализм или насилие. И граница для такой абсолютизации находится внутри самой свободы человека(и поэтому она непреодолима), а не вне ее, как полагал, видимо, Бретон, рассчитывая ее снести как внешнее ограничение. «Автоматическое письмо» в этом смысле это максимально полное воплощение свободы, понимаемой как ни чем не сдерживаемый порыв, как единовластное царство спонтанности, как полная актуализация бессознательного Оно, не соотносящегося уже с сознательным ego. Сюрреалисты стремились раствориться в трансцендентной пустоте, предполагая, что она сама будет в них действовать, проявлять себя. Для них инородность была не полем существования, а лишь той «отверженной»(культурой, традициями, обществом), которую они хотели спасти и восславить—но в абсолютизации этого спасения и восславления она стала однородностью, что ясно показывает: главным здесь было не поддержание самого принципа неоднородности, а достижение и безоговорочного закрепления нового однородного порядка.

Нельзя сохранить свободу, отказываясь от себя—ведь свобода являет себя именно в человеке, в котором она постоянно соотносится со своей границей, постоянно преодолевая ее конкретные частные рубежи, но никогда не желая снять ее регулирующий принцип как таковой. Свобода сама полагает себе границы и принимает их—эта кантовская мысль может рассматриваться как предтеча произведенного Ницше переворота и следующих за ним основных движений мысли в 20 веке. Для нашего рассмотрения это означает следующее. Самополагание как самоограничение означает неразрывное единство в человеке безосновности и инородности. Смысл безосновности как трансцендентного Ничто был выявлен уже в немецкой мистики(например, Gottheit Экхарта или Ungrund Беме); но поскольку эта традиция оперировала безосновностью как абсолютным первоисточником, Единым, изливающим себя в мир, то в ней не оставалось место инородности—христианская мистика не могла себе позволить явно признать неоднородность на абсолютном уровне, как это имело место в учении гностиков о вечной борьбе Света и Тьмы, хотя мистика Троицы оставляла здесь место для некоторых прорывов, что мы и находим, например, у Беме. Так или иначе, инородность начинает раскрываться как проблема тогда, когда приобщение к безосновности не приводит к растворению в ней человека, т.е. когда безосновность начинает рассматриваться в единстве с человеческой конечностью. Собственно, свобода человека это и есть безосновность плюс конечность, т.е. соотнесенность с инородным. И здесь особо нужно подчеркнуть равноправную сопричастность и взаимосоотнесенность спонтанности и конечности. Хайдеггер в своей феноменологической и фундаментально-онтологической интерпретации кантовского учения о трансцендентальной способности воображения стремился показать, что именно в нем как «корни трансценденции» спонтанность, т.е. само-полагание, само-деятельность, и рецептивность, т.е. конечное воспринимание открытости иного, изначально едины, позволяя, в силу этого безосновного единства, быть свободными чистому созерцанию в качестве спонтанной рецептивности, а чистому мышлению—в качестве рецептивной спонтанности(см.,например, М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, М., 1997. 88-89). Поддержание такого равновесия чрезвычайно сложная задача, и это особенно понятно как раз при обращении к философии Хайдеггера, который, как он не стремился его придерживаться, в раннем своем творчестве явно отдавал предпочтение конечности, т.е. созерцательной рецептивности, а в своей поздней философии, после «поворота»(Kehre), пришел к выведению конечности изнутри безосновности, т.е. рассматривая ее из спонтанных полаганий самого бытия. Поэтому, исходя из указанного единства, свобода может быть только «проектно-спонтанной», или «спонтанным проектом», если согласиться с ее пониманием  как неразрывного союза самополагания(исходящего из спонтанной безосновности) и самоограничения(исходящего из признания собственной конечности и, следовательно, инородности): проект учитывает необходимость соотнесения с иным, неизбежным для конечного существования, а спонтанность позволяет ему, несмотря на эту соотнесенность, а точнее—благодаря ей, свободно осуществлять себя. К этому, как кажется был близок, Сартр, уже в работе «Воображение»(1936) писавший: «Спонтанным называется существование, которое само определяет (выделено мной—Д.Д.: определять себя—это и значит самоограничивать)себя к существованию. Иначе говоря, существовать спонтанно—значит существовать для себя и через себя»(цит. по: Логос, 1993, 3, М., 1992, 106).

Правда, справедливости ради, нужно отметить факт устойчивости понимания спонтанности в более одностороннем контексте, как проявление несдерживаемой—и поэтому неуправляемой, непредсказуемой, темной—стихии. Характерно, что многие именно через так понимаемое проявление бессознательного, или силы Оно воспринимают психоанализ, забывая о принципиальной взаимосоотнесенной инородности в психоанализе бессознательного и сознательного, ego и Оно, что, кстати, особенно подчеркивается Батаем. Надо понять, что спонтанность как экзистирующая и трансцендирующая себя свобода возможна лишь вместе с проектирующей себя, т.е. самоограничивающей, свободой. Можно вспомнить в связи с этим, что русский философ Семен Франк, рассматривая первую свободу как безосновную спонтанность самоутверждения, а вторую—как регулятивное самоограничение(вплоть до самоотречения в Боге) признавал, что только в их нераздельном, но и неслиянном сосуществовании человек может обрести себя как личность(хотя, конечно, ему не удалось сохранить их равноправие: это видно уже в том, что самоограничивающую свободу он он называл высшей и подлинной, а самоутверждающую—низшей; правда, надо признать, что самоотречение и самообретение находятся здесь в таком тесном диалектическом взаимопроникновении, что немудрено потеряться в словах. См. С.Л.Франк, Человек и реальность, М., 1997, 375-386).

  Батай воспринял проблему свободы в опыте стояния-на-пределе. Предел существует не для того, чтобы, ориентируясь на него, стремиться выйти за-предел, а для того, чтобы быть на пределе. А это означает быть, используя хайдеггеровское понятие, «встречей»(Begegnen), пересечением, столкновением, взаимосоотнесением, диалогом, наконец, имманентного и трансцендентного; предельно несовместимого, но неразрывного; предельно возможного и открывающегося в нем невозможного. В этом как раз и осуществляется мистический опыт как experience-limite, как предельный опыт, основу которого составляет mystica unio, божественный союз, брак—но только не как последняя цель, в своей наличной и застывшей данности, а как неистовство постоянной экстатичности, отодвигающей последний шаг в трансцендентное, но заряжающейся стремлением к его достижению. Перед нами в новом обличье предстает ситуацию, известная со времен Николая Кузанского в мистическом богословии как coincidentia oppositorum, со времен Якоба Беме как Qual, т.е. внутренняя расколотость в Боге при сохранении божественного единства, а со времен Георга Вильгельма Фридриха Гегеля как «несчастное сознание», в своей раздвоенности руководствующееся ценностью отрицания отрицания. Новое же заключается в том, что в отличии от традиционного мистического богословия Батай рассматривает расколотость и единство противоположностей не внутри Бога, а внутри человека, и в отличии от Гегеля негативность рассматривается не как форма развития следующего к своему окончательному воплощению однородного(т.е. все из себя развертывающего)Духа и в нем уже снятая, а как нередуцируемая, неотъемлемая характеристика человеческого присутствия. Здесь мы впрямую усматриваем очертания мистической антропологии, которая может не быть религиозной, иначе понимая трансцендентное(о чем свидетельствует, например, знаменитая лекция Хайдеггера 1929 года «Что такое метафизика?»), но будет пордлинно, т.е. предельно, фундаментально, философской.

Мистическая сторона опыта-предела позволяет избежать примитивного антропоцентризма, а антропологическая –трансцендентного догматизма. Опыт, объединяющий эти две стороны, и есть предельный опыт мистической антропологии, который возможно описать только в форме оксюморона. С особой яркостью это проявляется в отношении проекта и спонтанности. Батай, утверждая, что мистический, или «внутренний», опыт, который есть «разоблачение покоя, бытие без отсрочки» и не может поэтому исходить из проекта, «откладывающего существование на потом», вынужден также признать, что принцип этого опыта состоит еще и в том, чтобы «выйти посредством проекта из области проекта»(см. Жорж Батай, Внутренний опыт, Спб, 1997, 90-92). Здесь мы подходим к положению, о котором в дальнейшем будут говорить и Бланшо, и Фуко, и Деррида—к положению, что мысль заряжена стремлением мыслить больше, чем она может осмыслить. Спонтанность бросает человека в трансцендентное. Но дорогу для этого броска расчищает(размечает, упорядочивает) ведомый разумом проект: только он властен низвергнуть те препятствия для спонтанного порыва, которые он же и воздвигнул, а также наметить условия и границы его осуществления. Но если бы проект довел бы себя до своего «логического завершения», т.е. до самоустранения, то тогда не было бы и спонтанности, как броска, как прорыва, как экстаза, а была бы лишь равнодушная удовлетворенность, означающая полную растворенность в достигнутом трансцендентном. В спонтанности человек к этому и стремится, он этим возбужден и вдохновлен, а доходящие из трансцендентного откровения, просветы, намеки пробуждают в нем экстатическую энергию «выхода за», в которой он встает на путь самоотречения. И здесь мы опять в сфере оксюморона: перед нами непосредственность знаковой спонтанности. Именно освобождение от власти знаков позволяет пробудить в себе силы спонтанности, но, пробудившись, они ставят нас перед лицом являющейся знаковости трансцендентного. Поэтому Батай говорил о самоотрицании, принесении в жертву слов в литературе, стремящийся выразить свободную от знаков и потому уже невыразимую тишину—такое видение сполна воплощено в его мысли о том, что «бытие есть отсутствие, сокрытое кажимостями». В мистической антропологии абсолютной трансцендентности(т.е. абсолютно недоступной инаковой наличности) нет, «Смерть Бога» не позволяет ей быть, а поэтому не может быть и абсолютной открытости, непосредственности трансцендентного, растворяющей в себе человека. Сокрытость, проявляющуюся в знаковом обличье, привносит в трансцендентное человек, а стремление к неустанному преодолению этой сокрытости идет от присутствующей в человеке открытости трансцендентному. Поэтому именно человек, соединяющий в себе в неразрывной взаимосоотнесенности сокрытость и открытость, отсутствие и присутствие, позволяет трансцендентному быть трансцендентным. Ведь стремясь преодолеть эту взаимосоотнесенность и выйти к «чистой» трансцендентности человек лишает ее своей основы: она уже не являет себя, не обращает к  себе не соотносит с собой—трансцендентность превращается здесь просто в наличную данность, в имманентность; и поэтому можно лишь повторить слова Ангелуса Силезиуса: «Бог жив, пока я жив, в себе его храня// я без него ничто, но что он без меня?».

Таким образом, в своей полной осуществленности трансцендентное обнаруживает себя как имманентное, и Батай характеризует такое «пребывание в трансцендентном» как воплощение непосредственности и имманентности, которое он усматривает в мировосприятии животных. Животные пребывают в однородном мире, в котором не имеет места разнообразие сущего, определяемого в соответствии со своим особым отдельным положением и соответственно дифференцированного от другого сущего. И возможно это потому, что у животных нет надобности выделять самих себя, а поэтому, следовательно, не может быть свободной стремления, направленности к чему-либо, что предполагает соотнесенность с инаковостью. В этом мире нет и не может быть самой проблемы самоутверждения и самоотрицания—все уже явлено, определено, осуществлено, это вакуум полной удовлетворенности, успокоенности и уравновешенности. И если часто схожие оценки применимы к человеку, то только потому, что у него подобные проявления(которые Хайдеггер объединил под понятием «падения»--Verfallen) возможны не «по природе», а как свободно выбранное отношение к себе и к миру, отношение, которое само только и стало возможным благодаря пульсирующей соотнесенности с иным. Да и вообще «падать» может только тот, кто «восстает», а таким является только человек(как сказал, кажется, Лествичник, если ангел это тот, кто не может упасть, то человек это тот, кто падает и восстает, а Достоевский в материалах к роману «Житие великого грешника» особо выделяет фразу: «благославляю на падение и вос-стание»). Перед нами возникает такое существование в трансцендентном, в котором животное становится равнодушным в своем единением со всем, и такое существование является для человека, существующего в пространстве постоянной взаимосоотнесенности между проектом и спонтанностью, знаковостью и непосредственностью, отсутствием и присутствием, падением и экстазом, непознаваемым и закрытым—ведь оно отделено от нас той абсолютной вовлеченностью и растворенностью в однородное, благодаря которому, по выражению Батая, «оно протекает, как поток воды среди схожих потоков»(см. Жорж Батай, Теория религии, Минск, 2000, 14-23). Это и есть «невозможное»--но человек не может его достичь хотя бы по одному тому, что невозможное является таковым только для того, кто находится на краю, на пределе возможного. В достижении невозможного осуществляется его «десакрализация», т.е. имманентизация, но еще более важно то, что само трансцендентное не существует само по себе, вне человека—можно сказать, что только в мистической спонтанности человека возможно невозможное, только в ней раскрывается трансцендентное, позволяя человеку выйти в броске навстречу зияещему в сумерках предельно Другому, но не перейти в безоблачную ясность предельно Другого. Что-то мистически неизъяснимое, недоступное для понимания в своей простоте, закрытое в своем растворении в сакральной пустоте прослеживается во взоре животного или младенца, для «сознательного» человека здесь чувствуется непреодолимая стена, за которой находится что-то что уже невозвратно потеряно, но к чему не устаешь стремиться в надежде последнего броска. Этой надеждой, наверное, руководствовался и Руссо, когда звал вернуться в лоно природной естественности, эта надежда вела и Мерло-Понти в его стремлении уловить «дикое и грубое бытие»(etre sauvage et brut). Эта надежда и позволяет философии быть живой—она понуждает человека рисковать, рисковать комфортной «правдой» ради прорыва к неизвестному, ведь, как сказал Хайдеггер в одной из своих поздних статей, «глубоко ошибаться может только тот, кто глубоко мыслит».

Соотнесенность спонтанности и инородности возвращает нас к вопросу о самой возможности выхода к трансцендентному, затронутому нами уже выше в феноменологическом контексте. Сразу нужно подчеркнуть, что саму эту соотнесенность можно рассматривать на трех уровнях, каждый из которых имеет свою специфику и связан с другими. Мы можем раскрывать формулу «Я—это Другой» применительно к отношениям человека и сущего; человека и его собственного инобытия; человека и другого человека; человека и предельно Другого(или трансцендентно невозможного). В этой работе не ставится объемная задача исследования характера этих отношений—нам важно сейчас коснутся некой их принципиальной общности. Если спонтанность рассматривать как способность совершить выход к иному, то необходимо определиться с статусом этого выхода. Понимая спонтанность только как проявление «человеческого», иное также необходимо будет понимать исключительно изнутри постоянно развертывающегося «человеческого». В этом случае, по сути дела, на всех трех уровнях соотнесенности спонтанности и инородности мы будем сталкиваться, в каждом варианте со своими не слишком существенными особенностями, с концептуальным принципом, известным как alter ego, т.е. понимания иного через(или внутри) данности своего. Последовательно идя по этому пути вполне естественно признать наличие «вещи в себе» как недоступного человеческим притязаниям иного, а не раскрывающегося в сфере развертывающегося ego. Тем самым проводится некая демаркационная линия между, опять используя кантианскую терминологию, феноменальным и ноуменальным, что означает возможность осуществления спонтанности только в сфере субъективной феноменальности. Если же пытаться избежать этой не заданной, но замкнутой конечности, то можно пойти по пути абсолютизации иного с допущением и сохранением возможности его явленности(открытости, откровения). Так, собственно, и поступает традиционная религиозная мистика, но здесь, во-первых, упраздняется свободный бросок к иному самого человека(поскольку трансцендентное, являясь ему, само вызывает этот бросок к себе), а во-вторых, подымается вопрос о отношениях соответствия или несоответствия между находящимся в себе и являющимся трансцендентным( как это воплощено в теории эманации античного неоплатонизма или в споре монаха Варлаама и св. Григория Паламы о связях между сущностью и энергиями Бога). Избежать подобных трудностей можно самым радикальным способом: достаточно лишь отказаться от свободы человека и, следовательно, от иного, т.е., чего мы уже касались выше, признать абсолютную воплощенность, власть, «царство» трансцендентного, что и означает осуществление порядка однородной имманентности. Но все эти «жертвы» приводят не к раскрытию спонтанности в общемировом масштабе, как может сначала показаться, а к полному ее ниспровержению, что, например, так ярко проявляется в математически выверенном и полностью предопределенном пантеизме Спинозы(а в той или иной степени это касается и любой монистической философии). Впрочем, ницшевский критицизм, приведший к «Смерти Бога», уже не позволяет понимать трансцендентное как исключительно самодостаточное, пребывающее в само-стоянии наличное. В полном и строгом смысле слова только в 20 веке трансцендентное начинает пониматься как иное(это, впрочем. касается и всей проблемы Другого в целом), а поскольку иным можно быть только, с одной стороны, по отношению к кому-то, а с другой—благодаря стремлению кого-то к этому иному. то происходит его взаимосоотнескенное сближение с человеком. Но, что принципиально важно, это сближение не означает релятивизма или антропоцентризма, т.к. изменяется положение человека и иного в отношении друг к другу. Человек уже не может растворятся в другом и не может выводить его из себя, а трансцендентное иное только в человеке продолжает раскрывать себя, обозначая и постоянно передвигая границу его спонтанным броскам. Перед нами, можно сказать, совсем особое, неизвестное религиозной мистики mystica unio: единство сторон, могущих быть только в взаимосоотнесенном стремлении друг к другу, которое, поддерживая объединяющую их связь, всегда сохраняет между ними зияющую пропасть—как сказал однажды Бланшо, «соприкосновение на расстоянии»(М. Бланшо, Пространство литературы, М., 2001, 25).

Пропасть может четко разделять, если мирно стоять на двух противоположных обрывах; но если бросаться в пропасть, точнее даже, если делать броски способом своего существования, то она входит в тебя, становясь лоном твоей надежды, суверенности, свободы. Надежды—потому что бросок не осуществляется сам для себя, заряжающий его порыв идет от надежды достичь столь желанную и спасительную стену, близость которой вызывает самозабвенную страсть и обжигает взгляд; в этом броске он не играет сам собой, он надеется спасти себя и готов пожертвовать ради этого всем, включая и себя. Суверенности—потому что в броске, решившись обнажиться и открыться, решившись поставить себя под уничижающий вопрос, устремляясь навстречу неизвестному и заряжаясь страстью к преодолению границ человеческого, только и можно поддерживать человеческое как спонтанность, проявляющуюся исключительно «на пределе». Свободы—потому что пропасть, становясь твоим дом, остается чужбиной, которую как раз и стремишься покинуть в спонтанной безотчетности очередного броска, и это становится возможным оттого, что окунувшейся в пропасть человек не только наполняет ее неистовостью направленностей своих устремлений, но и впитывает в себя ту пустоту отсутствия Ничто, которая истекает от стены его устремлений и которая только и дает мощь энергии спонтанному броску к иному. Полностью отдаваясь надежде на спасения в миг броска—и жертвуя ей, уже почти обретенной и соблазнительно доступной, чтобы в очередном броске зримый в пелене человеческой свободы спаситель предстал основой моей суверенной спонтанности. Два обрыва нужно понимать не отдельно от пропасти, как обозначения ее внешних границ, а неотъемлемо от нее, внутри бушующих в ней стихий. Именно тогда можно будет дополнить тезис Гегеля «человек—это его иное» тезисом Батая «человек—это то, что ему не хватает». Принцип инородности един с принципом недостаточности—они исходят из той сопричастности пустоте Ничто, без которой нет человека, а его стремление к окончательной актуализации которой обречено быть неосуществленным, и оба они неразрывно связаны с принципом чрезмерности или, используя название одной из центральных работ Батая, с «понятием траты». Эти принципы в своем предельном воплощении, реальная возможность достижения которого(реальность возможности не мешает ей быть неосуществимой) дает энергию для развертывания их претензий силой негативности, ориентированы на последнюю форму самоотречения—смерть.

Именно в смерти разорванность «несчастного сознания» сменяется его целостностью, именно в смерти происходит выход в ту животную трансцендентность, растворенность в которой означает царство однородной имманентности или, как говорил сам Батай, «лоно имманентной интимности всего сущего». Смерть есть высшее проявление негативности и самоотрицания, и человек стремится к ней чтобы явить себя в актуально воплощенной полноте своего бытия—в той плероме, где у него уже нет иного, где он уже всем удовлетворен. Но и самого человека здесь уже тоже нет. Ведь смерть здесь не пропускной пункт из одного мира в другой, из одной жизни—в другую: в подобном, традиционно религиозном понимании, она есть факт, обрушивающийся из вне(по воле Бога) на человека, тогда как у нас смерть предстает длящимся состоянием человеческой жизни, понимаемой Хайдеггером как «бытие-к-смерти», Кожевым в его лекциях о Гегеле как «смерть, которая проживает человеческую жизнь», а сам Батай—«мир, где мы умираем»(и не случайно именно так была названа его статья о «Последнем человеке» Мориса Бланшо, так трепетно чувствующего присутствие смерти и умеющего его явить в языке). Человек зачат смертью и человек беременен смертью: они могут быть только вместе, хотя и стремятся подчинить(и, следовательно, растворить) себе друг друга, но эта победа будет и поражением победившего. Спонтанные броски к иному зиждутся на стремлении схватить, уловить себя в этом ином—но в достигнутом(и тем самым полностью воплощенном) Ином уже не может быть «тебя», как не может быть и «другого», ибо оно само есть только однородное Единое. Чтобы уловить себя в смерти нужно еще оставаться собой, поэтому смерть и может рассматриваться изнутри жизни, что и подводит нас к экзистенциальной философии смерти и временности; но Батай такой подход дополняет и другим: он стремится показать жизнь как поле, в котором время от времени прорываются ростки смерти, т.е. он стремится показать, что еще в самой жизни возможны некие миги, в которых сознание перестает быть сознанием чего-то, в которых обретается трансцендентная пустота смерти. И тогда Батай говорит о жертвоприношении. «Несомненно: то обстоятельство, что он остался жить, было для Гегеля отягчающим. А человек жертвоприношения сам, по существу, удерживает свою жизнь. Он удерживает ее не только в том смысле, что жизнь необходима для представления смерти, он надеется еще обогатить ее. … Волнение, о котором я говорю, известно, отличимо, это священный ужас: тоскливейший и богатейший опыт, который не ограничивает себя абсолютной разорванностью, а напротив, распахивается, как театральный занавес, открывая потустороннее этого мира, где восходящий день преобразует каждую вещь и разрушает ее ограниченный смысл»(Танатография Эроса, Спб, 1994//Жорж Батай, Гегель, смерть и жертвоприношение, 260).

Если Гегель показывает как в негативной диалектике «несчастного сознания» можно быть отсутствуя, то Батай видит в жертвоприношении то, что позволяет человеку отсутствуя быть. Жертвоприношение—это самый «радикальный» путь к отсутствию, но есть еще и дороги смеха, аскетизма, эротизма; особое место занимает язык, поэзия в самом широком смысле слова, которая предстает как «несущая обновление гибель»(Ж. Батай, Внутренний опыт, 272). Но в принципе все эти способы существования являются жертвоприношением(sacrifice), раскрывающем в человеке то священное(sacre), которое позволяет ему почувствовать приближение «непосредственной интимности всего сущего». «Приносить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько отрекаться и воздавать. … Главное—перешагнуть от уклада, основанного на длительности, при котором всякое потребление материальных ресурсов обусловлено заложенным в них запасом долговременности, к буйству расточительности…воздаяние жертвы непосредственно переводит ее в разряд сиюминутного расходования(Жорж. Батай, Теория религии, 50). Для Батая жертвоприношение—это восстановление утраченного путем отречения от него, это развертывание ценности траты в противовес ценностям производства, накопления и потребления, это спонтанное погружение в расточительство. Опираясь на работу М. Мосса «Опыт о даре» и анализируемую в нем практику индейцев потлач—достижения победы над соперником(его унижения, презрения, обессиливания) благодаря сознательному отказу, в форме дара и растраты, от своей собственности—Батай рассматривает принцип непроизводительной траты как основополагающий для человеческого существования. В его работе «Проклятая доля» как раз сходятся экономика, мистическая антропология и практика жертвоприношения, траты. Жертва выполняет свою роль тогда, когда жертвуется действительно самым дорогим, самым главным, собой; и значение жреца в этом смысле даже больше, чем самой жертвы: если жертва отдается в руки жреца, то сам жрец в жертвоприношения сам ведет этот процесс изнутри, жертвуя собой, открывая окно в священное, но при этом не умирая, возвращаясь «обратно», возрождаясь из пепла. Именно так он может войти в  опыт смерти, уловить небытие, не растворясь в нем, схватить себя в священном смерти и священное смерти в себе. И когда Батай говорил, что жреца найти трудней, чем жертву, он имел в виду трудность быть свободным на пересечении мира и пустоты. Суверенная свобода человека проявляется как раз в способности отказаться от своего, а в предельном воплощении—и от самого себя, отказаться бескорыстно, нерасчетливо, спонтанно, и именно в этом проявляется то, что сам Батай понимал как «власть терять». Свободно, без принуждения и сожаления, расставаясь с тем, чем владеешь, человек обнаруживает свою несвязанность со своим «владением», свою способность выскользать из пут зависимости, налагаемых на отношение к самому себе, Другому и миру «собственнической» установкой. Причем значение растраты не следует рассматривать только как ответную реакцию: конечно, она помогает избежать подчинения принципу «корыстной производительности», который главенствует в современном обществе накопительного капитализма, но помимо этого в растрате человек и встает на путь самообретения, преодолевая затушевывающий его суверенную свободу соблазн всеподчиняющей себе эгоцентричности, объектности, вещности. В таком подходе Я перестает быть единым, собирающем все вокруг и ради себя принципом—Я утверждается в самораспылении, в том величии, в котором оно бескорыстно тратить себя, раздавая всем и вся. Это и есть самозабвенно разбрасываться, спонтанно бросать себя навстречу миру. Сохранение ведет к замкнутости, потеря ведет к открытости, существование определено в себе стремлением не к накоплению, а к растрате, сила человека не в умении что-то получить, а в готовности оставлять. Человек живет не чтобы экономить, а чтобы являть себя, а такое осуществление означает ежемгновенное расставание с самим собой. Человек возносит себя на пинакль не для того, чтобы вещать, а для того, чтобы броситься с него.

Но не менее важно понять: растрата себя не означает небрежения собой. Жертвоприношение возможно как результат длительного самообретения --повторю: оно ценно тогда, когда есть что приносить в жертву, нужно еще завоевать право терять себя. Существование человека таково, что оно неизбежно связано с потерей: мы теряем близких, теряем себя, теряем неиспользованные возможности. Человек всегда проходит мимо чего-то, он всегда обречен не встретить кого-то. Поэтому прагматизм и продуктивность всегда ущемлены, и слава Богу. Но это не значит, что жизнь человека, его существование в каждой конкретной ситуации должны изначально восприниматься ущербно. Наоборот, претензии человека явить себя как можно полней позволяют смотреть вперед с надеждой и верой—только не надо плакаться если мир оказался неспособным принять их: они давали силу в прошлом, они же дадут силу и для настоящего и будущего. Принимать в себя упущенное тобой не менее важно, чем способность тратить имеющееся. Я не жалею при расставании с самим собой, но я буду отстаивать себя, чего бы мне это не стоило.

Оксана Тимофеева Текст как воплощение плоти: к морфологии опыта Ж. Батая версия для печати (28193) « ‹ – › »

Анализ творчества Жоржа Батая не представляется возможным сам по себе, в отрыве от крупных теоретических концепций, которые стали основным фундаментом его философских построений. Более того, своей уникальностью и парадоксальной формой они обязаны именно глубокой укорененности мысли автора в философской традиции, главным образом — в немецкой классической философии, рецепция которой, в случае Батая, впрочем, ограничена настойчивой рефлексией по поводу «Феноменологии духа» Гегеля. Так, одна из основных его теоретических работ, «Проклятая доля» (1949), посвященная общей экономической проблематике непроизводительной траты и по-своему обосновывающая необходимость описывать материальную историю в терминах потребления, а не производства и накопления ресурсов, несмотря на видимое противоречие логике гегелевского трактата, структурно полностью ее повторяет.

В основании «Проклятой доли» — то же самое движение духа через последовательное отрицание-преодоление форм индивидуального и всеобщего сознания к самосознанию как некой автономной инстанции, конечная цель и смысл которой — в ней самой. В случае Батая речь идет не просто о пародийной инверсии гегелевской системы, но о фундаментальной переработке философского опыта, основой которого является стремление Гегеля «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»¹. Человеческое познание, ограниченное внеположными ему объектами, посредством спекулятивного мышления призвано освободить себя от всякой зависимости со стороны этих объектов, чтобы стать единственно познанием самого себя. Достижение духом это-го состояния абсолютного субъекта, по Гегелю, есть работа по осуществлению «действительной истории». История, таким образом, движется к завершению, которое может быть представлено как обретение субъектом полной самотождественности.

Однако мысль Батая представляет собой настойчивое утверждение невозможности этого желаемого синтеза. Невозможности, так как то в субъекте, что им не является, все же ускользнуло за пределы всеобъемлющей системы идеализма, осталось слепым пятном его системы мысли — нечто всегда избыточное, благодаря которому только и может существовать система, ибо оно — ее непременное условие.

Диалектическая мысль преследует нетождественное ей, противящееся самой идее тождества, на которой и зиждется понятийное мышление. Как бы ни силилось понятие, ему не приблизиться к реальности, чтобы что-то о ней сказать, ибо последняя — совершенно иной природы. Или это то в понятии самой природы (тела, плоти), что не является понятием. Для Ге-геля эта «иная природа» — буквально ничто; «чистая материя», она же — «чистая абстракция», тождественна мыслящему себя духу ². Батай же пытается наполнить понятие материи конкретным социальным содержанием.

Материализм будет считаться выжившим из ума идеализмом в той мере, в какой он будет основан не непосредственно на психологических или социальных явлениях, а на таких абстракциях, как искусственно изолированные физические феномены. Таким образом, скорее, именно у Фрейда, среди прочего, — нежели у физиков, которые давно уже мертвы и чьи концепции сегодня лишены основания, — нужно заимствовать представление о материи ³, —

 

пишет он для журнала «Documents». Этот краткий набросок — критика вульгарного материализма, основанного на оппозиции материи и духа и редуцирующего таким образом материю к идее. Материя по отношению к человеку для Батая является «основой (la base) его разума, но она обманывает его в силу самой своей природы, которая не сводима к этому разуму…» ⁴. Неслучайна отсылка к Фрейду: «низкая» материя, понятая как социальный и психологический феномен, схожа с фрейдовским «бессознательным».

Собственную позицию Батай характеризует как «низкий материализм» (le bas matérialisme), и в этом он, несомненно, близок гностическому мироощущению: «Низкая материя (la matière basse) — внешняя и чуждая идеальным человеческим устремлениям и отказывается позволить свести себя к великим онтологическим машинам, являющимся результатом этих устремлений» ⁵.

Низкий материализм — это признание самостоятельного активного начала, связанного со злом, смертью и разрушением, с телесным низом, пороком и грехом. «Низкий», «базисный», «основной» — во французском языке это родственные слова, что позволяет Батаю играть с их значением, утверждая плотскую основу экзистенции. Эта основа и есть то принципиально иное, которое не достижимо человеческим разумом, та пропасть бытия, вокруг которой выстраивается система познания и которая остается для последней слепым пятном. Животное бессмыслие является фундаментом нашей мысли: будучи «серьезной», в случае Гегеля, она просто забыла о том, что ее смысл «есть одна из функций игры, он записывается в одном только месте конфигурации игры, которая не имеет смысла» ⁶. Знаменитый «сон разума», однако, переходит в кошмар, когда ему является единственная реальность смерти. Отголосок этого кошмара — фрагмент об абсолютной свободе и ужасе из «Феноменологии духа», когда сновидец вдруг обнаруживает, что, кроме него, ничего нет, что «единственное произведение и действие абсолютной свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости…» ⁷.

Из этого ужаса Батай будет черпать бесконечно, заставляя его обрастать плотью. Рассказчик по имени Пьер Анжелик — падший ангел или падший гелелевский «дух». В этом имени мы можем прочесть намек на то, что в своем головокружительном падении ангелы обретают плоть, что равносильно принятию смерти, человеческой конечности.

В определенном смысле метод «внутреннего опыта», которым пользуется Батай, можно сравнить с этим падением.

«Внутренний опыт» — работа подчеркнуто хаотичная. Можно было бы сказать, что она подчиняется определенной внутренней логике, однако более справедливым будет обратное: внутренняя логика заранее подчинена авторскому капризу, она имеет смысл только как выражение «опыта», движение которого не задано никакой целью и авторитетом. Под внутренним опытом Батай понимает «то, что обыкновенно называют мистическим опытом: состояния экстаза, восхищения, по меньшей мере, мысленного вол-нения» ⁸. Однако если мистический опыт имел своей целью обретение некоторого знания, в частности знания о Боге, то после утраты объекта теологии, по Батаю, единственная цель и авторитет опыта — он сам.

Содержание внутреннего опыта соответствует постановке всего под вопрос, оспариванию любых позитивных утверждений — того, что средствами языка могло бы быть высказано о бытии. Можно сравнить его, к примеру, с радикальным сомнением Декарта, которое служит основанием картезианского метода: гарантом достоверности полученного знания оказывается фигура Бога — совершеннейшего существа, которое, в силу своего совершенства, не может не быть наделено атрибутом существования, и это существование позволяет cogito безошибочно двигаться в поисках истины. Внутренний опыт Батая, напротив, направлен на незнаемое: он связан с достижением такого состояния интенсивности мысли, которое отвергает любые очевидности, в том числе божественного присутствия. Последнее представляет собой не более чем одно из положений, которое ставится под вопрос. Авторитет внутреннего опыта лишает божественное присутствие позитивного смысла: если бы Бог и существовал, для внутреннего опыта это не имеет никакого значения. Утверждение опыта как единственного авторитета означает, что эта постановка всего под вопрос не имеет иных оснований, кроме себя самой. «Мне хотелось, чтобы опыт вел туда, куда он сам ведет, я не хотел вести его к заранее намеченной цели», — пишет Батай ⁹.

Таким образом, книга не столько повествует о «внутреннем опыте», возможно, пережитом в прошлом автором или кем-то другим, сколько сама представляет собой его образец. Этим можно объяснить ее жанровое своеобразие: в первых главах речь идет о методе, автор пытается систематически анализировать различные перспективы осмысления категории опыта, обращаясь не только к средневековому мистицизму и апофатической теологии, но и к восточным медитативным практикам. Затем он неожиданно соскальзывает в область, скорее, художественного письма. Так, глава «Небесная синь» является фрагментом одноименной повести, написанной в предчувствии Второй мировой войны. Наконец, заключительная глава представляет собой сборник из пяти стихотворений. С.Л. Фокин сравнивает эту композицию с руинами лабиринта, в котором должен затеряться читатель: лабиринт — не только форма выражения, которую выбирает автор, но и предмет его рефлексии. По Батаю, лабиринт — это композиция человеческого существования.

Недостоверность индивидуального человеческого бытия — это изначальное содержание cogito, постоянно оспариваемое другими людьми. На месте его находится пустота, которую человек стремится заполнить: эта пустота соответствует эротически окрашенному желанию другого. Если для индивидуального бытия, «я», все, что им не является, есть ничто, своей негативностью угрожающее этому бытию, то желание другого ставит под вопрос как это бытие для себя, так и ничто, которое ему угрожает, тем самым оспаривая традиционное онтологическое разделение.

Субъект не может обрести самотождественность постольку, поскольку изначально он представляет собой разрыв. Будучи всегда чуждым самому себе, он может «найти себя» только «вне себя», в тех самых объектах окружающего мира, на которые направлено его внимание.

Предельное выражение этой децентрации субъекта Батай находит в феномене эротизма:

Эротизм есть, по сути, один из аспектов внутренней жизни. Мы ошибаемся в нем, поскольку он непрестанно приводит нас вовне, к этим объектам, которыми являются тела и любовники, но если мы погружаемся в самую глубину этой жизни, которую противопоставляем поверхностно, внешне, нашей жизни извне, не прибегаем ли мы как минимум к некоторому образу любимого? Или любимой? ¹⁰

Объект чувственного желания есть, по сути, другое желание. Однако объект моего желания действительно отвечает ему только при одном условии: если я разжигаю в нем желание, равное моему ¹¹.

 

Собственное «я» — это то, что мне никоим образом не принадлежит, то, чем я не могу завладеть, ибо до моего появления им уже навсегда завладел другой, и именно это его обладание является условием моего существования как человека. Или: желание другого, которое является объектом моего желания, — это я сам; другой как объект моего желания появляется в ответ на него и выстраивает себя вокруг того пустого места вопрошания, которое только я могу заполнить.

Изыскания Батая в области желания и его объекта серьезно повлияли на психоаналитическую проблематику его младшего современника Жака Лакана. Начиная с 30-х годов последний активно интересуется творчеством Батая, и можно смело говорить о преемственности двух мыслителей, об общности их тем, несмотря на принципиальную методологическую разницу и существенное расхождение в понимании субъекта.

Славой Жижек, анализируя проблему желания в психоанализе Лакана, пишет: «…субъект находит нишу в Другом, идентифицируясь с самой пустотой в его сердцевине, с той точкой, в которой Другой терпит крах. И объект а делает позитивным, придает тело этой пустоте в Другом: мы сталкиваемся с объектом там, где Другой терпит неудачу» ¹².

Однако в данном случае необходимо внести уточнение: для Лакана существенно различие между другим (другим человеком, являющимся образом, конститутивной для субъекта зеркальной проекцией и соотносящимся с регистром воображаемого), и Другим, обозначающим символический порядок. Объект а (первая буква французского слова autre, другой) — это и есть тот объект, который как бы занимает в символическом порядке наше место и потому обладает для нас такой притягательностью. Направленное на субъект другое, встречное желание, в котором он обнаруживает себя как объект, у Батая почти идентично лакановскому объекту а.

По Батаю, образ другого предшествует человеку, и именно с другим он идентифицирует себя, что, в частности, делает возможным — и трагичным — осознание конечности и смерти ближнего. В этом контексте появляется проблематика зрелища как главного необходимого посредника коммуникации человека с миром. С самого начала она принимает ритуальные, театрализованные формы. Для животных же не существует символических структур и, стало быть, не существует ни закона, ни его нарушения:

Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто он преступает закон, по которому, как правило, среди волков не принято поедать своих сородичей. Он ничего не нарушает, попросту обстоятельства для него складываются так, что данный закон перестает действовать. При всем том поведение волка остается органичным в единении его самого с миром, обусловившим подобное поведение ¹³.

 

Коротко говоря, для животного не существует другого и, стало быть, связанных с ним структур желания. Желать — прерогатива человека, постольку поскольку в его поле зрения возникает другой как объект этого желания. «По сути, эротизм — это сексуальная активность человека, противоположная сексуальной активности животных» ¹⁴, — пишет Батай во второй части «Истории эротизма», где подробно освещает проблему инцеста и необходимого сосуществования желания с запретом на его удовлетворение. Следующая часть посвящена анализу объекта желания, о котором уже было сказано выше, и в заключение ее автор делает вывод о символическом опосредовании между человеком и этим объектом:

Привлекательность женственности для мужчин — а мужественности для женщин представляют в эротизме основную форму животной сексуальности, но глубоко изменяя ее. То, что непосредственно возбуждает животный организм… привлекает людей посредством символических фигур. Это больше не секреция, запах которой провоцирует другую, но произведенный образ, в целом говорящий о сущности женственности ¹⁵.

 

Таким образом, для эротизма существенным является образ другого, а этот образ, в свою очередь, играет важнейшую роль в формировании субъекта. У Лакана эта тема параллельно получает развитие главным образом в работе «Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я» (1949), где он говорит о «специфической для человека преждевременности рождения»:

Но у человека связь с природой искажена наличием в недрах его организма некой трещины, некоего изначального раздора, о котором свидетельствует беспомощность новорожденных в первые месяцы после рождения и отсутствие у них двигательной координации ¹⁶.

 

Становление субъекта происходит в процессе его узнавания и отделения от своего зеркального образа. Центр его идентичности отчуждается в объект, вокруг которого выстраивается символический порядок, определяющий для человека те или иные социальные роли. Привлекательный объект определяется как пустота, разрыв в символизации — и как тело, заполняющее эту пустоту. Непосредственная близость самому себе в пределах этой символизации недостижима, однако некоторый намек на нее Лакан все же обнаруживает в сновидении. В частности, он приводит знаменитый эпизод анализируемого Фрейдом сновидения «человека с волками»:

За неожиданно распахивающимся окном открывается зрелище дерева, на ветвях которого сидят волки. …В видении этом предстоит субъекту, по мнению Фрейда, его собственный оцепеневший взгляд. Во взгляде волков, внушающих рассказчику сновидения, судя по словам его, такой страх, Фрейд видит эквивалент детского взгляда, оцепеневшего при виде сцены, которая запечатлелась в воображении ребенка необычайно глубоко… перед нами своего рода предельное переживание, трепетное предвосхищение последнего, окончательного Реального ¹⁷.

 

Лакан переинтерпретирует Фрейда исходя из предложенной им концепции стадии зеркала. Принципиально важное уточнение французского аналитика: в этот момент субъект как таковой отсутствует. Он намекает, что сцена, о которой идет речь, может быть представлена именно как сцена встречи — в реальности невозможная — со своим двойником. Субъект отсутствует как это расщепление, его взгляд совпадает с тем местом, на которое он направлен: «Субъект уходит теперь по ту сторону стекла, в котором является ему, среди других, его собственный образ» ¹⁸.

Встреча, которая невозможна в реальности, происходит в Реальном — чтобы пояснить это, необходимо подчеркнуть, что в терминологии Лакана повседневная социальная, символически предзаданная реальность и Реальное имеют разный смысл. Реальное противостоит возможному, на основании чего Лакан определяет его как Невозможное ¹⁹.

Что касается термина «невозможное», именно Батаю принадлежит заслуга формулирования его как такового, через субстантивацию из прилагательного. О невозможном мы можем знать только то, что оно невозможно, тогда как по отношению к нашему знанию оно всегда будет оставаться избыточным, не поддаваясь символизации. Для Батая бытие дается человеку как невозможность, так как язык не в силах удержать его и быть ему адекватным. Переживание этой невозможности является содержанием батаевского внутреннего опыта, который оказывается предельно внешним: внутренний опыт возможен только извне, как в случае сновидения с волками: это встреча с «абсолютным другим», как его определяет Жак Лакан. Оба мыслителя отмечают страх или ужас как основной аффект, сопровождающий это событие. «Я есть породивший меня ужас», — говорит Батай.

Внутренний опыт Батая отрицает память — это как раз то, что не позволяет субъекту оставаться тем же самым, реализовать себя как проект. Это радикальная постановка под вопрос не только бытия, но и себя как субъекта, ибо субъект не сохраняется в опыте, но упраздняется им. Опыт — это то, что делает тебя другим. Это опыт забвения: я здесь и сейчас не есть то же, что я вчера — или завтра. Для Батая ценность имеет только экстатический момент настоящего — им пренебрегает обыденное сознание в пользу целей, которые ставит перед собой в будущем. Человек подчиняет себя этим целям, откладывая, таким образом, свое существование на потом. Суверенная позиция состоит в отказе от этой устремленности в будущее, ее время — не историческое, это время аффективного переживания.

Понятие внутреннего опыта было почерпнуто Батаем, главным образом, у христианских мистиков. Однако от мистического опыта последний отличается тем, что прошедший его не выносит с собой никакого возвышенного знания, ничего не приобретает. Этот опыт предполагает не вертикальную коммуникацию человека и Бога, но скорее «горизонтальную» — человека и человека. Однако речь не идет и о рациональном межличностном обмене, основанном на понятийном языке. В своей работе «Виновный» (1944) Батай описывает этот опыт как «дружбу», имея в виду, скорее, полную чувственную идентификацию с другим, которая разрушает абстрактную целостность субъекта. Опыт христианских мистиков связан с откровением, дающим возможность некоторого позитивного утверждения, позволяющим поведать о себе другим. Но «внутренний опыт» Батая — это опыт сокровенный (Батай часто использует это слово), который самоценен и имеет смысл только в момент субъективного переживания, радикально меняющего человека и не дающего ему завершить тот или иной жизненный проект, следовать определенной стратегии (напротив, опыт является мгновением слома этой стратегии, его неудачей). Тем не менее ничто не мешает нам считать этот опыт инициатическим, опытом причастия. Не будучи причастны к предполагаемому сообществу (друзей), читатель и исследователь его творчества сталкиваются с невразумительным языком — отчужденный свидетель ритуала, смысл которого в том, чтобы ускользать. Внутренний опыт требует непосредственного участия, сообщничества. Он отменяется каким бы то ни было письменным свидетельством.

Описываемый через состояния экстаза, опыт является, прежде всего, телесным. Он является моментом сообщения «невозможного» другому, от которого зависим по определению и без которого не имеет смысла. Это опыт дружеский, эротический. Сообщение, которое он предполагает, всегда конкретно и связано с непосредственным присутствием. Сообщение Батая — это не текст, а мгновенное состояние живого тела, вступающего в эмоциональную связь с другими участниками коммуникации. Внутренний опыт не подлежит интеллектуальному обмену — он является, скорее, дружеским даром, своего рода предметом роскоши, передаваемым из рук в руки в более или менее ритуальной, праздничной обстановке. Ошибочным было бы под этим опытом, который все ставит под вопрос, предполагать автора как независимого субъекта, которому принадлежит высказывание. Если применительно к внутреннему опыту можно говорить о субъекте, то именно сообщество, а не отдельный человек является этим субъектом.

Стремление передать этот опыт средствами языка необходимо сказывается на структуре текста. Как вписать в философский язык то, что выходит за пределы понятия?

У Батая язык утрачивает роль посредника для передачи опыта: в целях сообщения он сам должен быть трансформирован в опыт. Поэтому, как утверждает Пьер Клоссовски, Батай использует симулякры понятий ²⁰. Для Клоссовски важен внутренний опыт не как нечто испытываемое субъектом, а как то, что, прежде всего, обращено к другому. Вернее, как то, что осуществляется между субъектами, которые в момент коммуникации упраздняются этим опытом. Симулякром он называет знак мгновенного состояния — это единственное, что мы можем знать об опыте. Однако это мгновенное состояние — момент пафоса коммуникации — случается в разрывах мысли и потому не может быть передано в понятиях: «Дух обнажается “по прекращении всяческой умственной деятельности”»²¹. Симулякр не устанавливает рационального обмена между собеседниками, какой мог бы быть установлен посредством понятийного языка. Он выражает только пафос сообщничества, требующего от каждого участника открытости существования, то есть взаимной потери собственной идентичности в другом. «Внутренний опыт» Батая — выражение этой открытости: «…Я пишу для того, кто, вступив в мою книгу, никогда уже из нее не выйдет, провалившись в эту дыру»²². Симулякр соответствует тому месту в сознании, которое должна была занимать некоторая идентичность, но которой сознание оказалось лишено в силу своей открытости другому. Его идентичность оказалась отчуждена в другом. В противном случае мы имеем дело с замкнутыми существованиями, между которыми устанавливается не сообщничество, а понятийный обмен.

Современной философской рецепции мысли Батая, с которой к нему пришла посмертная слава, мы обязаны той проделанной с ней работе, благодаря которой, в частности, сообщение перестает быть самим собой, чтобы стать понятием «сообщения», симулякр понятия трансформируется в понятие «симулякра понятия».

Однако, по мысли Клоссовски, смысл сообщения не в том, чтобы быть выраженным в понятиях, понятым. Оно предполагает не понимание, а аффект, пафос сообщничества. Закрытость текстов Батая обусловлена принципиальной невозможностью этого пафоса соучастия и непосредственного присутствия в переживании внутреннего опыта. Отдавая отчет в этой невозможности, как можно соотнести свой собственный читательский опыт с тем, который намеренно сокрыт от нас корпусом текстов Батая? Если его письмо было жестом чистой траты, растворением авторского «я», его умиранием в тексте и бескорыстным даром, как утверждают М. Бланшо, Ж.-Л. Нанси, П. Клоссовски, Ж. Деррида и другие критики, то этот жест тем не менее должен был быть выражен в самом письме.

Внутренняя грамматика Батая предполагает перманентные сбои дискурсивной мысли, обнажающие ее нетождественность самой себе и своему предмету: «Мне даже кажется, что в каком-то смысле мои рассказы совершенно явственно соприкасаются с невозможным. Это скорее заклинания — на самом деле невыносимо тяжелые заклинания. И тяжелы они, вероятно, оттого, что ужас обретал подчас в моей жизни абсолютно реальное присутствие»²³.

Соответственно, образы, которые он использует в своих произведениях, более или менее постоянны и служат указаниями на это «реальное присутствие». Невозможное, с которым сосуществует человек, у Батая прежде всего находит воплощение в фигурах женщины и животного. Что касается животного, в системе образов его художественного мира плотское и чуждое осмысленной деятельности начало экзистенции часто олицетворяет фигура лошади.

Впрочем, используемые Батаем образы всегда текучи. Каждый персонаж его художественной прозы претерпевает ряд символических превращений, часто связанных с мифологией. Их пластичность порождена все той же невозможностью тождества с самим собой, принципиальной размытостью границ индивидуального существа, входящего в экстаз коммуникации с другим. Так, женщина и лошадь часто меняются местами. Имя героини повести «Аббат С» — Эпонина отсылает к богине лошадей, культ которой был распространен в галло-римскую эпоху. Герой повести «Небесная синь» видит во сне не то труп лошади, не то статую Минервы; обезумевший монстр набрасывается на него, молниеносно преображаясь в танце смерти:

Голова этого трупа была огромным лошадиным черепом; его тело — рыбьей костью или огромной нижней челюстью, полубеззубой, вытянутой в прямую линию; ноги служили продолжением позвоночного столба, подобно человеческим, но ступней не было — лишь длинные и узловатые обрубки лошадиных ног. Все вместе, веселящее и омерзительное, напоминало мраморную греческую статую…²⁴

 

Лошади полностью посвящены статьи Батая «Академическая лошадь» и «Дружба человека и зверя» ²⁵. Это животное с древнейших времен живет рядом с человеком, служит ему, но и является предметом восхищения и ужаса человека, напоминая ему об иррациональности жизни:

…молниеносный вид разбушевавшегося зверя располагается по ту сторону человеческих границ. …Его сущность — быть священным, ужасным и непонятным: его образует трагическое великодушие, которое провоцирует, приводит к смерти и превосходит ее. Только величие грома и абсолютное неистовство лошади имеют эту силу дойти до края света, до взрыва, до чрезмерной потери.

…Лошадь имеет привилегию поддерживать среди людей сущность животности, или лучше, живого существа, которое не ограничено ²⁶.

 

Помогая человеку, она тем не менее — для себя самой — ничему не служит, оставаясь существом непосредственным. Батай цитирует библейскую Книгу Иова, к которому Бог обращается со следующими словами: «Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его — ужас…» (Иов: 39:18—19).

В литературе Батая животное (и в особенности лошадь) выполняет примерно ту же функцию, которую, косвенным образом, в сновидении, Лакан вслед за Фрейдом приписывает причудливым «волкам» с хвостами, «удивительно похожими на лисьи», глядящим в упор на рассказчика его собственным, но оцепенелым детским взглядом: в статье «Дружба человека и зверя» Батай пишет об «изумленном ребенке», который видит разбушевавшуюся, понесшую лошадь на мостовой. Взгляд животного — это чуждый смыслу взгляд некоего прототела, являющегося имманентным планом существования, которому безразлично, кто его «населяет» — животное, растение, камень или человек.

В его работах разных лет можно встретить один и тот же сюжет — описание человеческих и животных изображений в пещере Ласко, которые относят к периоду верхнего палеолита. Для автора этот сюжет не случаен: Ласко он представляет как место встречи человека со своим другим, архаическим и животным началом:

Ласко предлагает нам, одним словом, не отрекаться больше от того, что мы есть ²⁷.

…Волнующие рисунки настолько расходятся с изображениями человека, что это заставляет нас задуматься о неполноценности, ощущаемой примитивным человечеством, которое трудилось и которое говорило, перед явлением безмолвного животного, которое не трудилось: по большому счету, человеческие изображения в пещерах жалки, они смахивают на карикатуру, они часто даже прячутся под маской животного ²⁸.

 

Образ человека «под маской животного», безусловно, отсылает нас к феномену тотемизма, к ощущению родства человека и животного. Фигура животного как «прародителя», перекочевав таким образом в систему антропологических воззрений Батая, трансформируется в ней до той самой «низкой материи», на которой Батай основывает свою социальную теорию. Образ животного демонстрирует избыток плоти, который и является на деле главным неустранимым препятствием для завершения гегелевской метафизики субъекта. Сравним это с пониманием Жижеком процесса субъективации у Лакана:

…Субъект есть лишь тогда, когда имеется некое материальное пятно, некий материальный остаток, сопротивляющийся субъективации, некий избыток, в котором субъект не может себя узнать. Иными словами, парадокс субъекта заключается в том, что он существует только благодаря своей собственной радикальной невозможности, благодаря «бельму на глазу», всегда спасающему субъекта от достижения полной онтологической идентичности ²⁹.

 

Что касается Лакана, помимо вышеописанного случая человека с волками, необходимо привести еще один эпизод, позаимствованный из опыта Фрейда, — его собственное знаменитое сновидение об инъекции Ирме. Ключевой момент, то, что Фрейд называет «пуповиной, соединяющей сновидение с неизвестностью», — это момент, когда пациентка открывает рот. Для самого Фрейда это место осталось неясным. Здесь, по мнению Лакана, сновидцу исключительно благодаря его упрямству исследователя является его собственная невозможная истина:

В этом образе смешивается и ассоциируется друг с другом все — начиная от рта и кончая половым органом женщины, в том числе и нос <…>. Здесь открывается перед нами самое ужасное — плоть, которая скрыта от взоров… откуда и исходит все, последняя основа всякой тайны, плоть страдающая, бесформенная, сама форма которой вызывает безотчетный страх. Видение страха, познание страха, последнее разоблачение: ты еси вот это — то, что от тебя дальше всего, что всего бесформеннее ³⁰.

 

Батай не раз обращался к образу «широко открытого рта». Для него это также — свидетельство животной природы человека, «продолжение позвоночного хребта», которое обнажает непристойную картину внутренностей организма. Из открытого рта другого на нас смотрит как бы собственная разверстая плоть. Открытый рот представляет собой, кроме того, непосредственную угрозу жизни для животного или архаического человека: это прежде всего пасть, которая может поглотить ³¹.

Аналогичную функцию выполняют анальное и вагинальное отверстия. Человеческую наготу Батай рассматривает как то, что делает видимым в нем самом это животное начало: «Так и Юлия в тот миг — раненая оса, выставленная напоказ плоть, опьянение придавало ей животное величие: бесстыдство, величие зверя!» ³²

Отверстия или «раны», которыми пронизано обнаженное тело, свидетельствуют о его незавершенности, недостаточности. «Голые как звери», «нагие словно черви» — подобные сравнения Батай часто применяет к своим героям, с которыми таким образом сообщается как со своими другими. В художественном повествовании Батая место субъекта, рассказчика оказывается подвешенным, и обнаружить его в полной мере можно лишь в избыточных по отношению к самому письму объектах, с которыми он идентифицируется. Это пустоты и разрывы, которые могут быть символизированы как женские половые органы, открытый рот, место пореза, из которого сочится кровь, пустая глазница, анальное отверстие, вулкан, городские ворота, распахнутое окно, притон, могила или же, очень часто, звездное небо… Соответственно, чувства, которые чаще всего испытывает лирический герой, — это головокружение, как при падении в пустоту или сильном опьянении, либо безотчетный ужас от встречи с другим, невозможным и т.д.:

Она встала, медленно пошла и уселась на подоконник; она смотрела на меня без всякой дрожи.

— Видишь, я откинусь… назад. И в самом деле, она начала движение, которое, будь оно закончено, опрокинуло бы ее в пустоту. При всей моей мерзости это движение причинило мне боль, ко всему тому, что уже обваливалось во мне, прибавилось еще и головокружение… Если бы я не уперся ногой, мы свалились бы в темноту; в своем восхищении я подумал бы, что мы падаем в пустоту неба.

Как было не узнать в этом чрезмерном движении крови, которое началось тошнотой при виде того рассыльного, — как было не узнать в этом движении распахнутой двери в невозможное?

Стоя под этой аркой, я был в ужасе, я хохотал:

— Один из всех людей — в небытии сей арки!

Она вырвалась от меня, охваченная каким-то смутным отвращением, отталкивая меня, в каком-то внезапном бреду — она бросилась вперед, потом резко встала, взмахнула крыльями домино и открыла свои ягодицы, одним движением выставив свой зад, потом вернулась и набросилась на меня. На нее нашло первобытно-дикое вдохновение: она яростно ударила меня по лицу <…> Я споткнулся и упал… ³³

 

Все повествования Батая сходятся в том, что выводят на сцену мужского субъекта, чаще всего героя и рассказчика одновременно, который потрясен встречей с женщиной. Женщина является ключевым образом Батая, воплощая собой избыток плоти. Все героини Батая — истеричны и склонны к безумию, к припадку. Они содержат в себе явным образом животное начало, равно как и человеческое: в женщине Батай видит воплощение абсолюта. Такова, например, Мадам Эдварда, изгибающаяся «как обрубок земляного червя» и заявляющая «Я — Бог», или героиня повести «Небесная синь», Дирти, «кривляющаяся на стуле как свинья под ножом» (в другом месте Батай называет Бога, вслед за А. Бретоном, «свиньей»). Женщина в повествовании является наглядной иллюстрацией смыслового разрыва, обнажающего первичную бессмысленность природного бытия. Являясь воплощением пустого соблазна, она оказывается оборотной стороной языка и смысла. Раскрывающиеся то и дело внутренности ее тела как бы обнажают другое, находящееся в нем, звериное, бесформенное и внушающее ужас тело. Повесть «Мадам Эдварда», к примеру, представляет собой сложную череду таких разрывов, открывающихся один через другой (публичный дом — гениталии — городская арка — распахивающееся домино).

Смысловые разрывы определяют, кроме того, структуру теоретических и философских текстов Батая. В них часто проскальзывают отрывки поэтических опытов, аффективно окрашенные фрагменты личной биографии, сюрреалистические образы. Некоторые эпизоды кочуют из одного текста в другой, оставаясь практически без изменений. Так, эпизод под названием «Ночь в Тренто», где появляется статуя Командора, которую Дон Жуан приглашает накануне, оказавшись перед его могилой, повторяется в книге «Внутренний опыт», а затем — курсивом в некрофилической повести «Небесная синь», названной так же, как эта глава ³⁴. (Дон Жуан здесь является одной из многих художественных персонажных масок Батая: в данном эпизоде автор говорит от первого лица.) Даже в такой наукообразной работе, как «Проклятая доля», можно найти ярко выраженные сюрреалистические мотивы: иллюстрацией батаевской экономической теории оказывается некий «Тигр в пространстве» — хищное и непредсказуемое животное, или, например, галлюцинаторный образ России, предлагающей западному индивиду «прыжок в смерть». Россия для Батая — своеобразная «дыра». Если «Проклятая доля» пытается как-то концептуализировать русскую (советскую) угрозу, то в «Небесной сини» она появляется именно как «дурной сон»: Батай описывает изображение на стене музея в «Ленинграде» аллегорической Франции, напоминающей «какую-то особенно мертвую» мумию. Налицо совпадение и взаимопересечение его ведущих мотивов — мертвой статуи или мумии, России как идеального другого, и т.д. Кроме того, в теоретических текстах роль избыточных по отношению к самой теории играют используемые Батаем понятия «Бог», «Невозможное», «Я» и так далее.

Повторение и блуждание из одного произведения в другое одних и тех же теоретических или художественных обсессий отвечает как принципиальной множественности и текучести субъекта, так и связанной с ней размытости границ жанра и произведения как такового. С другой стороны, мы можем видеть в этом нарциссическое самоцитирование, как в сновидении, в котором субъекту являются его собственные проекции.

Если для лакановского субъекта символическая структура играет важнейшую роль и иногда случайно прерывается, обнажая реальное, косвенным образом в сновидении, через его «пуповину», когда ужас внушает образ открытого рта или взгляда человека-волка, то у Батая сновидно само его письмо, которое изначально пористо и заражено невозможным. Батай пытается сделать из своих текстов своего рода сновидения, умышленно и постоянно производя их «пуповины». В таком галлюцинаторном виде они и предоставляются читателю или же тому, кто пытается сделать творчество Батая объектом своего исследования.

Это, очевидно, и объясняет закрытость и полумистическую конспиративность его текстов, о которой мы начали говорить выше. В качестве их адресата было названо некое воображаемое «сообщество друзей». Состояние дружбы — это опыт, в котором человек сам предстает перед своими собственными глазами, когда он идентифицируется с другим в его наготе. В статье «Дружба человека и зверя» автор намекает на то, что человек и лошадь не просто сосуществуют в рациональной и не вполне равной взаимопомощи, как раб и господин, но и сообщаются как некое суверенное существо, являясь друг для друга вместе условием возможности, а по отдельности — условием невозможности и принципиальной незавершенности. Ужас человека при виде зверя — это выражение экстаза коммуникации, придающей дружбе ее сакральный смысл. Точно такие же требования Батай предъявляет человеческой коммуникации: «Коммуникация требует нехватки, “разлома”; она входит через уязвимое место. Она требует совпадения двух разрывов, во мне, в другом» ³⁵.

Вписывая невозможное в произвольные речевые разрывы, Батай предлагает читателю своеобразную игру. С одной стороны, «я» читателя лишено непосредственного присутствия во внутреннем опыте, и, более того, его собственное присутствие является отрицанием этого опыта. Однако намерением Батая, очевидно, было поставить под вопрос не только собственное индивидуальное бытие, но и предполагаемую автономию читателя. Место идеального читателя — незнакомца и друга — находится внутри текста, в речевых разрывах, моментах приостановки дискурса. Эти разрывы представляют собой ядро коммуникации. Внутренний опыт именно поэтому не является внутренним в традиционном смысле слова — как опыт субъективный, индивидуальный. Он осуществляется в пространстве между субъектами: если и можно говорить о «моем» внутреннем опыте, то он — вне меня. Стало быть, и присутствие, которое он предполагает, — уже не «мое» присутствие. В нем «я» утрачивает себя. Книга Батая в определенном смысле представляет собой внутренний опыт читателя. Батай бросает ему вызов, заранее вписывая его во «внутренний опыт», который симулирует письмо и в ответ на который следовало бы симулировать чтение. Такая стратегия исключает интеллектуальный обмен — она требует чтения как ответного дара.

Условие, которое выдвигает Батай перед своим будущим читателем, тем самым препятствует анализу двояким образом. В первом случае, если мы его выполняем, разделяя с автором этот дружеский пафос, принимаем философа или писателя Батая как другого, с которым полностью идентифицируемся, по отношению к нему неизбежно теряется критическая дистанция, которой требует наша собственная историческая и социокультурная ситуация. Во втором случае, если мы не разделяем его мировоззренческих позиций и не ищем своего собственного отражения в разрывах его письма, откровения автора теряют для нас всякий смысл и внушают если не ужас, то отвращение или чувство брезгливости, которое действительно способны вызвать некоторые избыточные плотские проявления, которые, к примеру, маленький ребенок однажды преподносит нам как дар.

 

 

1) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999. С. 9.

2) Там же. С. 310.

3) Bataille G. Matérialisme // Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. Paris: Gallimard, 1970. P. 180.

4) Из рукописных набросков: Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. P. 650.

5) Bataille G. Le bas matérialisme et la gnose // Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. Р. 225.

6) См. об этом: Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 148.

7) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 318.

8) Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. С. 17.

9)      Там же. С. 18.

10) Bataille G. Ouevres completes. Vol. VIII. P. 536.

11) Bataille G. L’histoire de l’érotisme // Bataille G. Ouevres completes. Vol. VIII. P. 97.

12) Zizek S. The Metastases of Enjoyment. Six Essays on Woman and Causality. L.; N.Y: Verso, 1994. P. 178.

13) Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Мн.: Современный литератор, 2000. С. 22.

14) Bataille G. L’histoire de l’érotisme. P. 23.

15) Ibid. P. 128.

16) Лакан Ж. Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество; Логос, 1997. С. 11.

17) Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1999. C. 250—251.

18) Там же. С. 252.

19) Lacan J. Le séminaire, XI — Les quatre consepts fonda-mentaux de la psychanalyse. Paris: Le Seuil, 1973. P. 152.

20) Клоссовски П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография эроса... С. 79—90.

21) Батай Ж. Внутренний опыт. С. 34.

22) Там же. С. 216.

23) Батай Ж. Ненависть к поэзии: Романы и повести. М.: Ладомир, 1999. С. 225.

24) Тамже. С. 119.

25) Bataille G. Le cheval académique // Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. P. 159—164; Idem. L’amitiéde l’homme et de la bête // Bataille G. Ouevres completes. Vol. XI. P. 167—171.

26) Bataille G. L’amitiéde l’homme et de la bête. P. 169.

27) Bataille G. Au rendez-vous de Lascaux, l’homme civilisése retrouve homme de désir // Bataille G. Ouevres completes. Vol. XII. P. 292.

28) Bataille G. La peinture préhistorique // Ibid. Vol. IX. P. 512.

29) Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М.: «Художественный журнал», 2003. С. 51.

30) Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и технике психоанализа. С. 222.

31) См., например: Bataille G. Bouche // Bataille G. Оuevres competes. Vol. I. P. 237.

32) Батай Ж. Ненависть к поэзии. С. 222.

33) Батай Ж. Ненависть к поэзии. С. 131, 168, 222, 424, 426.

34) Батай Ж. Ненависть к поэзии. С. 102; Онже. Внутреннийопыт. С. 150—151.

35) Bataille G. Le Coupable // Bataille G. Ouevres competes. Vol. V. P. 266.