IV. Дойдя до этого момента, я хотел бы вер-

нуться к затруднению, о котором шла речь во

вступительной части. Можно сказать, что герме-

невтика "я есть" присутствует в "Бытии и време-

ни" и что переход от раннего Хайдеггера к позд-

нему включает в себя ослабление и даже, может

быть, исчезновение герменевтики "я есть".

По правде говоря, затруднение должно распрост-

раняться на всю проблематику "я есть", подлин-

ного и неподлинного существования и решимости

перед лицом смерти. Можно также сказать, что

все эти темы оставались все еще слишком связан-

ными с человеческим существованием (existen-

tiels), и недостаточное с бытием во всей его сово-

купности как таковым (existentiaux), чтобы от них

стоило бы отказаться, и что истолкование "тут-

358

бытия" должно быть заменено истолкованием

языка поэта и языка мыслителя. Мое убеждение,

напротив, заключается в том, что неразрывная

связь между ранним и поздним Хайдеггером ко-

ренится главным образом в неустранимом суще-

ствовании описанного выше круга: ретроспектив-

ное и предвосхищающее соотношение между бы-

тием, о котором мы вопрошаем, и самим вопро-

шающим, который своим вопрошанием являет

способ бытия. Вопрос об Аналитике Dasein от-

ступил назад, а круг не перестает существовать,

но выражается он уже в новых терминах. Его

можно найти, на деле, в центре философии язы-

ка, которая, в определенном смысле, заменяет со-

бой Аналитику "тут-бытия".

Те же самые проблемы, связанные с Я Dasein,

по-новому встают в сфере языка; они относятся

теперь к вопросам о слове, речи, то есть к вопро-

су о носителе бытия языка. Слово у позднего

Хайдеггера ведет непосредственно к той же про-

блеме, что и "Da" в Dasein, постольку, поскольку

слово по-своему используется Da. Во "Введении

в метафизику" он говорит следующее о назначе-

нии слова, точнее, о наименовании, Nennen: "Сло-

во, именование восстанавливает раскрывающего

себя бытийствующего в его бытии, настоятель-

но, непосредственно и всемогущественно охраня-

ет его самобытность, безграничность и постоян-

ство его бытия". Таким образом, слово в Nennen

заключает то, что было раскрыто как таковое;

именно в этом выражается Denken (мыслить),где

переплетаются умиротворяющее согласие

и борьба против ограничений. Стало быть, име-

нование говорит о месте и роли человека в язы-

359

ке; здесь бытие устремляется к языку, и рождает-

ся конечное говорящее бытие. Образование име-

ни свидетельствует одновременно об открытости

бытия и о его ограниченности в наличном языке.

Это то, что Хайдеггер обозначает словами "вос-

станавливать", "сохранять". "Сохраняя", человек

уже "удерживает", прилагает усилие, начинает

утаивать. Мы находимся в той точке, где стано-

вится возможным разумное господство человека

над бытием, например, с помощью науки и логи-

ки; эта возможность может быть осмыслена, на-

чиная с ее истоков, с того момента, когда на осно-

ве бытия возникает язык. Акт собирания, кото-

рый является логосом, включает в себя это раз-

межевание, в соответствии с которым бытие ста-

новится противоположным тому, что оно являет.

В этом отношении можно говорить о насилии

слова. Здесь следует понять, что размежевание

является аспектом проявления; размежевание де-

лает возможной иллюзию, нашу иллюзию, со-

гласно которой мы, как люди, "имеем в своем

распоряжении язык". Отныне "тут-бытие" может

выдавать себя за творца языка.

Таким вот образом происходит своеобразное

возвращение, повторное явление не только Cogi-

to, но и аналитики Dasein. Ранний Хайдеггер воз-

вращается, повторяя себя в языке позднего Хай-

деггера. Вторжение языка есть не что иное, как

вторжение "тут-бытия", поскольку последнее

означает, что в речи бытие нацелено на слово.

Возникновение "слова" под влиянием бытия

в точности повторяет возникновение "тут" в

"Бытии и времени" как того, кто вопрошает

о языке.

360

Это совпадение настолько совершенно, что мы

не были готовы к нему. Понятие "Я" в "Бытии

и времени" (гл. IV) требовало герменевтики "я

есть" и сосредоточивалось в решимости быть сво-

бодным перед лицом смерти. Точно так же поло-

жение человека в языке может привести его

к притязаниям на овладение языком с помощью

логики и на превращение суждения в трибунал,

перед которым бытию надлежит предстать. Та-

ким образом, возникновение "тут-бытия" связа-

но с тем, что мы принимаем язык в качестве на-

шего творения. Жизнь, названная нами "свободой

перед лицом смерти" в "Бытии и времени", у по-

зднего Хайдеггера выдвигается в качестве возра-

жения против взаимной зависимости поэта и мыс-

лителя, связанных словом, их создавшим.

В Urdichtung поэт является свидетелем такого

языка, в котором всемогущество бытия основы-

вает возможность существования человека и его

конкретного языка. Я сказал бы, что Urdichtung

заменяет собой "свободу перед лицом смерти"

как ответ на проблему "кто?" и подлинности это-

го "кто?". Подлинное Dasein рождается из вопро-

шания бытия; отвечая, он сохраняет за собой спо-

собность быть с помощью силы слова. Таково на-

ивысшее значение возврата sum, "я есть" по ту

сторону от разрушенной истории философии

и деконструкции Cogito, понятого как простой

принцип эпистемологичности.

Итак, в заключение я скажу следующее: во-

первых, разрушение Cogito как бытия, которое

само себя полагает как абсолютного субъекта,

прямо противоположно герменевтике "я есть",

поскольку последнее конституировано своим от-

361

ношением к бытию. Во-вторых, герменевтика "я

есть", как она представлена в "Бытии и времени",

не претерпела коренного изменения в последних

работах Хайдеггера; она осталась верной той же

самой идее о "ретроспективном и предвосхища-

ющем" соотнесении бытия с человеком. В-треть-

их, подобная диалектика между подлинной жиз-

нью и неподлинной жизнью сообщает этой гер-

меневтике конкретную форму. Отныне фунда-

ментальное отличие позднего Хайдеггера от ран-

него будет состоять в следующем: "Я" надлежит

теперь искать свою подлинность не в свободе пе-

ред лицом смерти, а в Gelassenheit, в даре поэтиче-

ской жизни.

***

Вопрос о субъекте: вызов семиологии

Нам могут сказать, что философии субъекта

грозит исчезновение. Допустим, что это так.

Но данная философия все время подвергалась оп-

ровержению. Конкретной философии субъекта

ведь никогда и не было; скорее существовали

лишь следующие друг за другом стили рефлек-

сии, вытекающие из деятельности по переопре-

делению, которое требовалось самим опроверже-

нием. Разве Cogito Декарта не должно было быть

изолировано наподобие неизменного утвержде-

ния, вечной истины, нависающей над историей.

У самого Декарта Cogito было лишь моментом

мышления; оно свидетельствовало о процесс

и говорило о его связности; оно соответствовало

видению мира, где вся объективность предстает

как зрелище перед его суверенным взглядом.

Cogito Декарта есть главным образом лишь одна

из вершин - пусть даже самая высокая вершина -

в рефлексивной традиции. В этой цепи, в этой

традиции каждое из выражений Cogito интерпре-

тирует предшествующее ему сократовское Cogito

("заботиться о своей душе") - августиновское

Cogito ("внутренний" человек на грани между

"внешними" вещами и "высшими" истинами) - са-

мо собой, картезианское Cogito - кантовское

Cogito ("я мыслю" должно сопровождать все

мои представления). Фихтевское "Я", несомнен-

но, является самым значительным моментом в со-

временной рефлексивной философии: нет такой

рефлексивной философии, как отметил Ж. На-

бер, которая не перетолковывала бы Декарта

сквозь призму Канта и Фихте. И "Эгология" Гус-

серля, пытающегося привить ее к феноменоло-

гии, есть одна из этих философий.

Итак, все эти философии, наподобие сократов-

ского Cogito, являются ответом на вызов софис-

тики, эмпиризма или, в другом отношении, дог-

матизма идеи, ссылками на истину без субъекта.

Благодаря этому вызову рефлексивная филосо-

фия возникает отнюдь не для того. чтобы под-

держивать и сохранять собственную идентич-

ность, отражая атаки своего противника, а для

того, чтобы, используя его, вступить в брачный

союз с тем, что она наиболее всего оспаривает.

Мы рассмотрим два отвергаемых явления -

психоаналитическое и структуралисткое, - кото-

рым и дадим этому название: вызов семиологии.

Общим для них является обращение к знаку, что

ставит под вопрос любое намерение, или претен-

зию, основывать рефлексию о субъекте, исходя

из него самого, и позицию субъекта - с помощью

его изначального фундаментального и обосновы-

вающего его акта.