Нумерація вгорі сторінки

Моця О.П, Ричка В.М. Київська Русь: від язичництва до християнства. Навчальний посібник для учнів старших класів і студентів. – Київ, «Глобус», 1996. – 224 с.

МІЖНАРОДНИЙ ФОНД "ВІДРОДЖЕННЯ"

ПРОГРАМА "ТРАНСФОРМАЦІЯ ГУМАНІТАРНОЇ ОСВІТИ В УКРАЇНІ"

Олександр МОЦЯ Володимир РИЧКА

КИЇВСЬКА

РУСЬ:

ВІД ЯЗИЧНИЦТВА ДО ХРИСТИЯНСТВА

Допущено Міністерством освіти України як навчальний посібник

КИЇВ "ГЛОБУС" 1996

{ей навчальний посібник визнано одним із кращих Я поданих на конкурс, організований Міністерством ги України та Міжнародним фондом «Відродження» імках Програми «Трансформація гуманітарної освіти країні».

оловне завдання Програми полягає у сприянні гу-ізації освіти через створення умов для розробки та >вадження нової генерації підручників і навчальних бників, зорієнтованих на цінності вітчизняної та )вої культури, притаманні сучасним суспільствам жратичного типу.

Ііністерство освіти України та Міжнародний фонд родження», який репрезентує всесвітню мережу ців, заснованих відомим американським підприємцем ромадським діячем Джорджом Соросом, будуть щиро [ні за відгуки, пропозиції та зауваження щодо цього ння під час його експериментальної перевірки в альних аудиторіях.

Моця о.П, Ричка в.М.

Київська Русь: від язичництва до християнства. Навчальний посібник для учнів старших класів і студентів.

Київ, «Глобус», 1996. — 224 с, — Іл.— (Трансформація гу­манітарної освіти в Україні).

13020902

1996 © ^м°ця О. П. Ричка В. М, 1996

© Коваль О. В, обкладинка, 1996 5-86248-079-Х © «Глобус», комп'ютерний макет, 1996

Вступ

Leprn ніж приступити до розгляду важливої і цікавої теми, що стосується подій середньовічної доби, слід бодай стисло схарактеризувати тогочасну релігійну ситуацію на європейському континенті. Це вже зробив відомий голландський історик і філософ Й. Хейзінга в своїй монографії «Осінь Середньовіччя»: «Життя було просякнуте релігією настільки, що виникала постійна за­гроза зникнення відстані між земним та духовним. І як­що, з одного боку, в святі миттєвості все в повсякденному житті присвячується вищому, — з іншого боку, священне раз у раз тоне в повсякденному через неминуче змішання з буденним» '. Не було винятком з цього стану й суспільство Київської Русі, ідеологія якої базувалася на релігійному сприйнятті навколишнього середовища, а для всіх форм культури характерним було певне ставлення до системи релігійних цінностей.

Упродовж кількох століть свого існування перша східнослов'янська держава послідовно використовувала дві основні релігійні системи: спочатку язичництво, а відтак християнство за православним обрядом. Перша з них формувалася на автохтонній (місцевій) основі й у IX — X століттях нашої ери досягла свого апогею. Та водночас на території східнослов'янського світу поступо­во, проте упевнено завойовувала позиції й друга — нова віра, що поширювалася на Русь із Візантії — могутньої середньовічної імперії. Логічним підсумком процесу по­ширення християнства на землях Східної Європи на­прикінці І — на початку II тисячоліть н. є. стало вход­ження Київської Русі до загальноєвропейського історико-культурного ландшафту, хоча на цьому шляху трапляли­ся й певні труднощі, про які йтиметься далі у відповідних розділах.

Хейзінга Й. Осінь Середньовіччя. — М., 1988. — С 170.

Київська Русь: від язичництва до християнства

Одначе перед тим як почати конкретний розгляд ма-іалу доречно зупинитися на окремих теоретичних пи-:нях, що дедалі частіше впродовж останніх десятиліть :тають у багатьох наукових працях. Це, в свою чергу, юможе краще розібратися в релігійній ситуації, що ма-місце в давньоруському суспільстві. Як відомо, кожна з релігій існує в системі «людина-пільство-природа-культура», оскільки віруючий завжди тупає конкретним представником суспільних відносин іного соціокультурного типу, а також певної ;іоетнічної спільноти. Водночас маємо враховувати, що соціально стратифікованому (структурованому) пільстві культура будь-якого великого людського ко-:тиву (етносу) не є однорідною. Вона представлена іими субкультурами, носії котрих посідають неоднако-становище в даному етносоціальному організмі, мо-гь по-різному ставитися до зовнішніх імпульсів та чи-'и неоднаковий за силою вплив на ступінь їх сприй-тя культурою етносу в цілому '. Наведене положення варто розвинути. Йдеться тут про (ільність вивчення двох культур у суспільствах епохи (ілізації (в західній науковій літературі цей період має ву «історичного»). Виникнення згаданих культур було і'язане з явищем соціального розшарування населення, іаток цієї диференціації дослідники відносять до ііоду розкладу первіснообщинного ладу й зародження інової та соціальної нерівності. З виокремленням із ного егалітарного (де всі рівні) суспільства, з одного у, «багатих», «великих», «сильних», «кращих» людей чи ків, а з іншого — бідних общинників, котрі іноді не їй навіть змоги прогодувати себе і свої родини, розпо-[ося й становлення двох полярних субкультур у ній культурі етносу. Згадані субкультури отримали назви «елітарної»

Минкявичус Я. В. Религия в этнической структуре общества // Вопросы софии. — 1976. — № 11. — С. 109 — ПО; Арутюнов С. А. Народы и культуры: тие и взаимодействие. — М., 1989. — С. 172.

Вступ

(офіційної, міської, дружинної) та «народної» (фольклор­ної, сільської) культур. На важливість урахування цього чинника, тобто наявності субкультур, під час розгляду проблеми духовності в середньовічні часи вказував М. М. Бахтін у своїй фундаментальній праці «Творчість Франсуа Рабле і народна культура середньовіччя та Ре­несансу»: «Це особливого роду поєднання світів, без ура­хування якого ні культурну свідомість середньовіччя, ні культуру Відродження правильно не зрозуміти» \ Релігійне світосприйняття різних прошарків давньорусь­кого населення як елемент культури тих часів також не могло бути винятком з цього правила. Тому зазначене явище слід мати на увазі під час подальшого викладу матеріалу, пам'ятаючи, що різні духовні світи існували в історичному просторі паралельно, часто-густо навіть пе­реплітаючись. Свідомість суспільства не була монолітною і не перебувала в статичному стані.

Окремі відомості, що торкаються згаданої теми, розки-дано в багатьох творах як тисячолітньої давності, так і ближчих часів. Це і «Повість минулих літ» монаха Несто­ра, і матеріали його попередників та наступників — ук­ладачів літописних зведень доби Київської Русі, і висту­пи, проповіді та твори інших давньоруських церковних діячів (Іакова Мніха, Іларіона, Кирила Туровського, ігумена Даніїла, автора «Слова якогось христолюбця» та інших), і свідчення іноземних церковнослужителів (патріарха константинопольського Фотія, єпископа краківського Матвія), і поеми світських авторів, насампе^ ред, звісна річ, «Слово о полку Ігоревім». Певні дані містять збірки фольклорних творів (з-поміж багатьох роз' робок цього жанру виокремимо монографію В. Я. Проппа «Історичні корені чарівної казки». — Л., 1986), етног' рафічні добірки (Зеленін Д. К. «Східнослов'янська етног' рафія». — М., 1991), а також елементи розпису храмів т# деталі самих архітектурних споруд (Асеев Ю. С. «Джере'

Бахтін М. М. Творчість Франсуа Рабле і народна культура середньовіччя <' Ренесансу. — М., 1990. — С 10.

Київська Русь: від язичництва до християнства

і. Мистецтво Київської Русі». — К, 1980, Висоць-

[й С. О. «Світські фрески Софійського собору у

їєві». — К., 1989). Дедалі значущішу роль у зв'язку з

>жливостями отримання нової інформації під час рекон-

рукції вірувань та обрядів населення різних епох, зок-

ма й давньоруської, відіграють археологічні матеріали:

ремі категорії знахідок, поховальні комплекси, залиш-

культових споруд тощо (Седов В. В. «Східні слов'яни

VI — XIII ст.» — М, 1982; «Обряди і вірування древнь-

э населення України» — К., 1990, «Духовна культура

вніх суспільств на території України». — К., 1991).

Майбутнє — за комплексним використанням

іноманітних джерел, проте до цього методу слід стави-

:я обережно, беручи до уваги не лише інформацію, що

ю оперує кожна конкретна спеціальність, а й дані

уііжних історичних дисциплін.

Як приклади певних недоречностей, що виникають и порушенні цієї умови, наведемо конкретні випадки, к, у роботі О. Ф. Замалєєва «Філософська думка в се-щьовічній Русі» (JL, 1987) автор, аналізуючи поховаль­ні обряд східних слов'ян та відзначаючи, що їм були омі як кремація (спалення), так і інгумація (похован-і померлих, пише: «Смерть означала для слов'янина не гкнення, а лише перехід до іншого світу — підземного, очатку покійників ховали в землі, а згодом поширило-трупоспалення. Хоча в цій зміні поховального обряду бився істотний розвиток міфологічної свідомості, ос-ня все ж зберігала свій попередній природній харак-, не абсолютизувала дуалізм плоті і духу, що виник, на і тепер, після спалення тіла, зберігала зв'язок з ма-іальним: вона або набувала образів вітру, вогню, пари, іри, диму й т. і., або вселялася до нового тіла — ста-а метеликом, летючою мишею, якоюсь іншою твари-э чи рослиною, або ж оберталася на планету чи зірку» 64). З погляду чистої філософії все начебто вірно і ічно, але це твердження спростовується багатьма ре-ними фактами. Значна кількість поховальних і'яток з точним датуванням дозволяє впевнено говори-

Вступ 7

ти, що обряд кремації на території Східної Європи змінюється обрядом інгумації тільки на зламі І і II тися­чоліть н. є. А з часу виокремлення східних слов'ян з індоєвропейської спільноти панівним було трупоспалення. Тож у цьому випадку діяли не «вірні й логічні» зако­номірності, а зовсім інші причини: зв'язок з культом Со­нця, очисні функції вогню тощо.

Подібні вади знаходимо і в праці П. В. Голобуцького «Православ'я: хрещення Русі — правда і вигадки» (К., 1981). На стор. 20 автор пише: «Спершу східні слов'яни спалювали покійників, а прах, принісши в поселення, зсипали у колективні глиняні урни. Згодом родове кла­довище стали розміщувати за межами поселення, причо­му прах кожного нового покійника клали на попередній, утворюючи своєрідну могилу — курган». Ні першого, ні другого елемента обряду археологи не зафіксували (урни робилися для кожного небіжчика, а курган насипався із землі). Так само не кожному померлому клали в могилу його землеробський реманент (С.22). Знахідки сільськогосподарських знарядь праці в похованнях східних слов'ян можна перелічити на пальцях. Не відповідає дійсності також твердження, що сільська тери­торіальна громада з появою класового суспільства зникає (G5). В цей час вона лише складається, замінюючи родо­ву й первісну сусідську, а існує протягом усього серед­ньовіччя, власне кажучи, аж до часів Столипіна.

Цих помилок можна було б легко уникнути, уважно ознайомившись бодай з узагальнюючими працями, при­свяченими проблемам слов'янської археології та етног­рафії.

А взагалі стародавніми віруваннями східних слов'ян вчені почали цікавитися починаючи з кінця XVIII ст. Проте в роботах того часу, як і наступного століття, було більше романтики і фантастичних уявлень, ніж історичних фактів. На базі перших досліджень сформува­лася так звана «міфологічна школа», прихильникам якої не вдалося уникнути певних помилок своїх попередників. Одна з найкращих робіт другої половини XIX ст. — три­томник О. М. Афанасьева «Поетичні погляди слов'ян на

Київська Русь: від язичництва до християнства

яроду» (М., 1865 — 1869). У ній зібрано й систематизо-ю великий фактичний матеріал, проте в своєму аналізі ор не завжди спирався на наявні дані, тому подеколи 5ив необгрунтовані висновки.

Говорячи ж про великі, узагальнюючі дослідження ьш пізніх часів, слід насамперед назвати роботи Є. Є. Го-5инського («Історія руської церкви» — М., 1901, 1904. — 1), Є. В. Анічкова («Язичництво і Древня Русь» // За­їки історико-філологічного факультету С-Петербургсь-о університету. — 1914. — Частина 117), М. М. Гальков­ого («Боротьба християнства із залишками язичництва (ревній Русі». — М. — Харків, 1913, 1916. — Т. 1, 2) та кі інші, створені на початку XX ст. В наступні десятиліття роботи з дослідження ігійної специфіки доби Київської Русі також виходили ком (Нікольський М. М. «Дохристиянські вірування і іьти дніпровських слов'ян». — М., 1929; Щапов Я. М. ановлення давньоруської державності і церква» // Пи-ия наукового атеїзму. — 1976. — Вип. 20; Рибаков Б. О. ичництво древніх слов'ян». — ML, 1981), але малим об-)м і в незначній кількості. По війні з'явилися й грун-іі монографічні праці зарубіжних науковців, що тор-ися аналізу особливостей давньоруської церковної ор-зації (Поппе А. «Суспільство й церква на Русі в XI іітті». — Варшава, 1968; Підскальський Г. «Християн-> і теологічна література в Київській Русі (988 — )». — Мюнхен, 1982). На жаль, у зв'язку з пануванням звничого атеїзму більшість надрукованих у ці часи дь, надто на території колишнього СРСР, зняються низьким науковим рівнем та зорієнтованою щскредитацію Церкви ідеологічною спрямованістю, кюблива активізація релігієзнавчого тематичного на-яку в історичній науці припадає на час підготовки і юдення святкування 1000-літнього ювілею прийняття :ю християнства як офіційної релігії держави (Риба-Б. О. «Язичництво Древньої Русі» — М., 1987; «Вве-ія християнства на Русі». — М., 1987; Рапов О. М. :ька церква в IX — першій половині XII ст. Прийнят-

Вступ 9

_тЯ християнства». — М., 1988; «Запровадження християн­ства на Русі». — К., 1988). З'явилися й оригінальні гіпотези. Зокрема, М. Ю. Брайчевський у монографії «Ут­вердження християнства на Русі» (К., 1988) запропонував думку, що основне охрещення наших предків відбулося в 860-х роках, тобто після походу князів Аскольда і Діра на столицю Візантії Константинополь. Проте, переносячи події 988 р. більш як на століття раніше, автор не пояс­нив, а що ж відбувалося на Русі за часів Володимира Святославича. Внаслідок цього утворюється своєрідний історичний «вакуум». Отже, гіпотеза так і залишилася гіпотезою.

Взагалі, через певну невизначеність тогочасного радян­ського керівництва в питанні, як ставитися до релігійної акції 1988 р. (протягом кількох років тенденція змінилася від повного ігнорування ювілею Церкви до активної підтримки його святкування), частина авторів, виконуючи соціальне замовлення і прагнучи догодити владі, доходи­ла певною мірою парадоксальних висновків.

Як приклади, можна навести вислови на кшталт «„не може йти мова і про якийсь ювілей хрещення чи христи­янізації Русі, в тому числі, зрозуміло, і про його тися­чоліття» (Гордієнко М. С ««Хрещення Русі»: факти проти легенд і міфів". — Л., 1986. — С 5.); або ж: «-хрещення киян з досить великою долею вірогідності можна віднести до 1 березня 990 р.» («Вітчизняна суспільна дум­ка епохи Середньовіччя» — К., 1988. — С. ИЗ). В остан­ньому випадку хотілося б зазначити, що з огляду на гео­графічне положення Києва й відповідні кліматичні умови авторові вказаного повідомлення та його однодумцям для проведення експерименту разом із своїми дітьми довело­ся б пробивати лід, щоб зайти для охрещення в Дніпро першого дня весни, або, принаймні, відганяти крижини.

Наведений стислий історіографічний аналіз теми пока­зує, що для систематизації знань, висновків та гіпотез слід розглядати це складне, неординарне, діалектично су­перечливе явище в історії східних слов'ян і, зокрема, су­часних українців лише на основі фактів. Адже глобальні зміни в суспільстві ніколи не відбуваються просто і

Київська Русь: від язичництва до християнства

идко, на них впливають різноманітні фактори, їх зу-влюють сукупності причин, а не якась одна. Тож не­гідно відмовлятися од простих, зрозумілих на перший "ляд рішень у поясненні еволюції всіх сторін життя дних слов'ян від варварської епохи до цивілізації. Це жається й реконструкції їх світогляду. Зауважимо також, що поширення християнства в іих країнах європейського континенту відбувалося этгягом тривалого часу: західні готи і франки хрестили-в VI столітті н. є, Англія, Саксонія - у VIII, Велика >равія, Болгарія — в IX, Чехія, Польща, Угорщина — в Данія, Норвегія, Швеція — в XI, Померанія і ободри-— в XII, Прусія — в XIII. Тобто на територіях гідної, Центральної, Північної та Східної Європи хри-[янство поширювалося протягом восьми століть (у денній зоні цей процес відбувся раніше). Київська Русь ому, що стосується хронологічних меж процесу сприй-гтя нових ідей та канонів, нічим не відрізнялася од іих аналогічних суспільств.

Окреслені проблеми розглядаються в посібнику за )блемно-конфесійним принципом. Висловлюючи свої 'ляди на ті чи інші події або явища духовного життя родавнього населення України, автори знайомлять чи-іа з широким спектром думок, запропонованих з цього іводу іншими дослідниками. Така методика зумовлена ігненням заохотити читача до самостійних студій. До-■іожуть йому в цьому й уміщені в «Додатках» доку-італьні матеріали: літописна повість про корсуньський гід і охрещення Русі, новела Києво-Печерського пате-са про заснування Печерського монастиря й початки (нечого життя в Київській Русі, фрагменти «Слова о іку Ігоревім» та «Слова о законі і благодаті» митропо-га Іларіона, «Пам'ять і похвала князю Руському Воло-диру» та його «Житіє» Іакова Мніха й «Слово христо-бця повчання проти язичників». Тексти названих рів подаються мовою оригіналу без авторських комен-

ІВ.

Розділ _ы перший

ДОХРИСТИЯНСЬКІ ВІРУВАННЯ СХІДНИХ СЛОВ'ЯН. ПАНТЕОН ДАВНЬОРУСЬКИХ ЯЗИЧНИЦЬКИХ БОГІВ

уявленнях багатьох суспільство Київської держави за ідеологічними ознаками було тісно пов'язане з християнською релігією. І це справді так. Проте до са­мого процесу формування нової спільноти і появи першої східнослов'янської держави має стосунок інша релігійна система — язичництво. Під ним розуміємо частину вели­чезного загальнолюдського комплексу первісних по­глядів, вірувань, обрядів тощо, які приходять з глибини тисячоліть і стають основою всіх пізніших світових релігій.

«Немає більш туманного й невизначеного терміна, ніж «язичництво»; виникнувши в церков­ному середовищі, він спершу означав усе дохристи­янське й нехристиянське; ним покривалась і ведич­на гімнографія Індії, і літературно оброблена міфологія класичної Греції, і річний цикл слов'ян­ських чи кельтських аграрних обрядів, і шаманст­во сибірських мисливців» '.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М., 1981. — С. 3. (Тут і далі Цитати з російськомовних видань перекладені авторами.)

Київська Русь: від язичництва до християнства

Слід пам'ятати, що ранні релігії класового (соціально

ференційованого) суспільства були загалом досить роз-

їтими. Це пояснюється особливостями розвитку тих чи

них народів. Кожна з таких релігій пов'язана з певною

іічною спільнотою і становить невід'ємну частину

пьтури такої спільноти. На цьому етапі еволюції

іігійна спільність являла собою не самодостатнє явище,