IV. Религия эллинов: арийский и средиземноморский моменты

1. Общая схематика эллинской религии

При первом же взгляде на предмет становится совершенно ясно, что поскольку эллины не создали сколько-нибудь значительного богословия, а вполне вероятно, мы об этом просто не знаем в силу его экзотерического характера, но так или иначе, поскольку его в наших руках нет, то к существующему на данный момент материалу не приложим метод Дюмезиля. Сам ученый считал эллинов смешанной народностью, чересчур оторвавшейся от своих арийских корней — чтобы в его религиозных представлениях можно было фиксировать общие для других индоевропейских народов содержания. Это и так, и не так.

Если представить на секунду, что в наших руках оказался чин элевсинской литургии со жреческими (мелочными, детальными и занудными, что обычно свойственно текстам, родившимся в этой варне) комментариями к ней — наподобие тех, что составляют брахманы, — то мы, вне всяких сомнений, не изменили бы своего представления об эллинской религии в целом, хотя и почерпнули бы представление о совершенно неизвестном на данный момент ее аспекте. Что мы могли бы почерпнуть в таком трактате? Что-то касающиеся отношения человек–бог или бог–космос, но мы и так неплохо их себе представляем. Все, чего мы могли бы ждать от такого текста, это изложения теологии: не в ее светском, эпическом гомеровско-гесиодовском изводе, но — той теологии, которая существует у жрецов и осуществляется в литургическом, а местами и в аскетическом, символизме. Именно этих вот текстов нам остро не хватает, пока мы находимся на эллинской почве: в многоголосии эллинской культуры мы почти совершенно не слышим голоса жрецов, и это молчание, это зияние — несмотря на всю свойственную отсутствию горечь и остроту — выступает каким-то необходимым моментом того, что мы называем эллинством. Как же нам интерпретировать этот феномен?

Прежде всего, совершенно понятно, что мы здесь имеем дело не с чем-то случайным, но с тем, что придает определенный строй всей духовности народа. Уже христианские апологеты, вроде Татиана или Климента Александрийского — для которых в этой религии не было ничего святого, которые чувствовали себя не только способными, но даже и обязанными совершить какое-нибудь кощунство, — должны были довольствоваться, главным образом, своей пошлой и плоской фантазией, не имея возможности опереться на сколько-нибудь прочный фундамент не только священных текстов, но даже надежных свидетельств. Такому положению дел мы обязаны двумя обстоятельствами: во-первых, арийскому отношению к священному слову как слову устному, во-вторых — отсутствию на эллинской почве категории откровения и, как следствие, — сначала неосознаваемому, а потом уже и вполне осознаваемому незнанию Первоначала. На фоне этого незнания развертывались, нужно полагать, локальные теологии мистерий, которые были тайными не потому, что были ложными (о какой лжи в таких вопросах может, вообще, идти речь?) или бесовскими (а почему не ангельскими или не архангельскими, не серафимскими или херувимскими, не от властей или от престолов — только потому, что все это от начал до конца чистые домыслы), как это представляли апологеты; но потому, что действовавшая в них сила — то, что в них, собственно, таилось — не имело никакого имени, даже намека на имя. Всем было понятно, что в Дельфах прорицает Аполлон, что под Зевсовым дубом в Додоне снятся вещие сны, что Асклепий исцеляет в Эпидавре, что принявшие посвящение в Элевсине видели образы вечной жизни… во всем этом, очевидно, открывался, чувствовался, почитался Бог. Но кто этот Бог, — об этом не было ни малейшего представления, и яснее всего, я полагаю, это должно было переживаться жрецами¹⁰⁴.

Дюмезиль, поэтому, прав — говоря о том, что у эллинов не прослеживается (во всяком случае, столь рельефно, как в религии Вед) идея троичности, но не прав — считая, что это происходило в силу чересчур рано и далеко зашедшей варваризации. Единственным содержанием греческой религии, насколько она нам известна, является Бог в его космическом вне-себя-бытии, (аналогичная ситуация и в религии Вед), однако в эллинской религии мы не находим знаний, имеющих статуса Откровения и касающихся именно этого божественного вне-себя-бытия; Откровения, которое уже тем самым, что оно — Откровение, придает своему содержанию трансцендирующий за пределы космического характер. Для нас это значит только то, что к исследованию эллинской религии нужно подходить — во всяком случае, на первых порах — с космологической схематикой Кёйпера, оставив теологические штудии Дюмезиля до лучших времен (не исключая вероятности того, что они когда-нибудь все-таки наступят).

Что будет соответствовать в эллинской религии I стадии космогонического мифа в системе Кёйпера, т. е. первичной сфере Варуны и асуров? До-олимпийская ступень, представленная двумя поколениями богов. Эти два поколения богов совсем не в последнюю очередь повествуют об этапах становления эллинской духовности — здесь я полностью согласен с построениями Шеллинга в его Философии Мифологии¹⁰⁵. Выше мы говорили о двух равно значимых для эллинской религии видах ее «прошлого», т. е. того, что определило ее зрелость — географическом (азиатском) и этническом (ведическом). Я полагаю, что древнейшее царство Урана — как раз и есть сфера Варуны¹⁰⁶; в сказаниях же о Кроне как нельзя лучше выражается сущность азиатского, и даже точнее — семитического духа. Наконец, царство Зевса знаменует собой собственно эллинскую ступень — мир дэвов, — содержащую в себе, однако ж, и некое будущее, которое было не способно осуществиться уже в самой эллинской религии: это мир Сынов Божьих, прежде всего — Иакха, Геракла и Асклепия. Таковы, в общих чертах, соответствия. Не переоценивая значения такой систематизации, рассмотрим ее несколько подробнее.

Итак, первичный, близкий к хаосу мир, сфера асуров — связан у нас на греческой почве с двумя поколениями богов; Гесиодова поэма дает ясное описание затмения новыми средиземноморскими божествами неких старых; в конце концов, происходит олимпийская контрреволюция. Имеем ли мы в греческой религии асуров, ставших дэвами? Несомненно. О некоторых прямо так и говорится, другие образы предполагают это. Поскольку же «асуры» (т. е. до-олимпийские боги) у нас были изначально двойственны — средиземноморские и индоевропейские, — то и перешедшие асуры тоже двойственны. Ярчайший пример уранических асуров — это перешедшие на сторону Зевса титаны и титаниды: Океан, Прометей, Стикс, а также циклопы и гекатонхейры, благодаря которым было выиграно первое и решающее сражение — титаномахия (гигантомахия на фоне него выглядит довольно бароккально). Все большие женские богини эллинов должны пониматься нами как асуры второго — Кронова — поколения, хотя само женское начало мыслится Гесиодом едва ли не первичным вообще. Ниже мы объясним это. Интересно, что Крон и Рея сохранили алтарь в Олимпии — т. е. мыслились существами, так или иначе, контактными, не прямо враждебными. Наконец, стоит упомянуть и о Посейдоне — персонаже, во многих отношениях чрезвычайно близком Варуне. Это, прежде всего, бог старший Зевса, а «старший» в данном случае может значить только «более близкий к асурам». Это бог вод вообще, и особенно подземных вод (тут нужно иметь в виду, что ночью — согласно весьма распространенному среди древних представлению, в том числе фиксируемому и в Ведах¹⁰⁷, — те воды, что днем являются подземными, мы видим над собой); он очень поздно становится богом моря (у Гомера в этом качестве упоминается лишь один раз)¹⁰⁸. Его образ в целом темен, грозен, связан с водой и небом. К такому арийскому ядру добавляются и «заземляющие» его средиземноморские черты: он супруг Земли, «потрясатель» Земли, «держатель» Земли. Посейдон Гайаох в Лаконии — судья под землей¹⁰⁹. Здесь уже один шаг и до «тюремщика асуров», каким мыслился порой ариями Варуна. Думаю, понятно, что эллины рассказывали и об изгнанных из космоса в тартар «не обратившихся асурах» — мятежных титанах, например; не было, разумеется, недостатка и в разгуливающей по миру нечисти, типа гидр, эмпус и злодеев.

Таким образом, в том, что касается новых богов и старых, а также их соотношения друг с другом — религия эллинов подобна ведической. Однако при первом же взгляде на Гесиода, мы понимаем, что его творение (Теогония) типологически куда теснее связано с Энума Элиш и подобными этому мифу-ритуалу вавилонскими сказаниями(-ритуалами(?)), нежели с каким-либо из ведических гимнов¹¹⁰. Потому, как только мы переходим к проблематике второй космогонической стадии Кёйпера, т. е. к проблематике творения, мы начинаем говорить о «непереваренных» кусках семитических мифов, как бы застрявших поперек глотки эллинской религии еще в самой ее ранней ахейской юности и, в конце концов, удушивших ее к эпохе эллинизма, когда эллины зачитывались всевозможными «откровениями» с Востока. (Это особенно заметно на фоне поныне живых — а в последние десятилетия переживающих настоящий подъём — индуизма и парсизма.) Таким образом, прежде чем обсудить вопросы, связанные собственно с обществом дэвов — т. е. богов уже разделенного, космизированного и поляризованного мира, — мы должны внимательно рассмотреть заимствования, имевшие место в религии эллинов. Думаю, что — не останавливаясь на огромном количестве мелочей — имеет смысл говорить о двух крупных, семитических по происхождению, смысловых блоках, инкорпорированных посредством (чересчур уж восприимчивых к восточным влияниям) ахейцев в зрелую религию эллинов.

2. Семитические заимствования

1. Как только мы начинаем рассматривать проблематику творения, мы сразу же фиксируем различие основополагающих у семитов и ариев мифов творения. Дело не обстоит так, что одна группа народов рассказывает строго один тип мифов и производит ритуалы строго одного типа, а вторая группа — строго другого. Момент взаимопроникновения одним мифом другого налицо, и все же смысловые и эмоциональные акценты расставлялись совершенно иначе на Ближнем Востоке и в Индии или Иране. Ведическая теория творения, как мы помним, визуализировалась богами- змееборцами¹¹¹. Соответственно, само творение понималось как сражение, убийство и победа (все эти мотивы будут потом абсолютизированы Зороастром). Первичная пара в ведическом акте творения — это враги, поединщики, убийца–жертва¹¹². Напротив, если мы возьмем любой семитический миф, то обнаружим, что акт творения здесь дается всецело в метафоре супружества и родов; что первичная пара представляет собой именно супругов — в Энума Элиш это Апсу и Тиамат. (Разумеется, такой семитический миротворящий брак, во всех без исключения случаях кончающийся весьма печально, — вещь бесконечно более жестокая, чем любая арийская война.) Если мы посмотрим с этой точки зрения на Гесиода и на космогонию орфиков, мы должны будем зафиксировать прямое семитическое заимствование.

2. Далее, в религии Вед богини занимают периферическое положение. Мать богов — Адити — хотя и упоминается, но не имеет никакого значения. Существуют прекрасные тонкие женские образы — связанные, как правило, со светом; наиболее из них прописанный — Сурья (богиня Солнца) — спутница Ашвинов в их трехколесной(!) колеснице, когда они мчатся по небосводу, раздавая смертным блага. Однако ни Сурья, ни какой-либо подобный женский образ в религии Вед (в отличие от индуизма!) функционального веса не имеет. Напротив, религии как южных — месопотамских — семитов, так и северных — финикийских — прямо-таки брызжут через край кровавой напористой женственностью, имеющей в них решающее значение. Не иначе дело обстояло и у минойцев (у которых вообще не ясно, были ли мужские божества)¹¹³. Поенятно, что именно у них эллины и позаимствовали культ Великой Матери, вполне возможно — в обществе умирающего/воскресающего героя/любовника, имеющего также ярко выраженное семитическое происхождение¹¹⁴, хотя и самими семитами позаимствованного от шумеров. Итак, Великая Мать — воительница, шлюха, кормилица — это наследие ни в коем случае не матриархата, а религии не-арийских, средиземноморских народов.

Есть и еще один тесно связанный с Матерью большой сюжет, перенятый у семитических народов эллинами. Это противостояние сына отцу, с дальнейшим оскоплением последнего. Не говоря уже о том, что само оскопление — мотив чисто азиатский (не помню ни единого упоминания о нем ни в каком контексте ни в Ведах, ни в каких-либо других индоевропейских мифах (кроме греческих, разумеется, и хетто-лувийских, что вполне объяснимо из контактов с семитами)), но даже и противостояние отцу вещь не то, чтобы редкая, но в арийских обществах не очень важная, до таких инфернальных глубин, как в мире семитическом, не доходящая. Не вспоминаю ни в связи с Зевсом, ни с Индрой, ни с Одином — ни одной сколько-нибудь похожей истории. Такое противостояние детей отцам может осуществляться только на фоне, при наличии и при поддержке соответствующей Матери. Библейский мотив украденного благодаря матери благословения, мне кажется, имеет отношение не только к близнечному мифу, но и к прямо укорененному в семитической реальности мифу об оскоплении отца (насколько он связан с мифологией Эдипа, в том виде как ее понимал Фрейд, — мне пока не очень ясно). Вообще, все основные мифологические персонажи и ситуации, о которых мы слышим впервые в связи с богами у вавилонян и финикийцев, а затем и у греков, — ситуации, связанные с женщиной, «загнавшей мужа в могилу», а теперь по нем в безутешной скорби рыдающей; сына, при поддержке матери успешно враждующего с отцом; какого-то доброго, но «оскопленного», отошедшего на второй план отца — все это по сию пору наблюдаются в еврейских семьях (арабских и других семитских не имел возможности наблюдать, но, думаю, там должно быть тоже) очень и очень нередко. Это, конечно, всего лишь этнографическое наблюдение, однако в эвристическом употреблении отнюдь не бесполезное.

К вышеуказанному кругу образов, насколько я понимаю, сводятся основные восточные заимствования, имевшие место в религии эллинов, начиная с ахейских времен. Это очень легко понять, сравнив афинскую семью, и вообще афинское отношение к женщине, — со спартанским. Если последнее предполагает значительную, в том числе и сексуальную, свободу женщин, особенно девушек, и тем самым восходит к общеарийским сексуальным обычаям¹¹⁵, то афинское отношение к женщине, будучи ахейским и, тем самым, средиземноморским, чрезвычайно близко нравам, царившим в Междуречье и Израиле. В самом деле, сексуальная свобода и отсутствие гетер как страты разительно отличают исконно арийские общества от семитских, а в данном случае — спартанское от афинского. Вполне понятно, что при столь разном отношении к женщинам, разными были и семьи, и все, что с ними связано¹¹⁶.

3. Вторая стадия космогенеза по Кёйперу: о голографичности Олимпийцев.

Переходя к общему очерку олимпийских богов, нельзя не соотнести свои построения хоть как-то с троической схемой Дюмезиля. Здесь мы должны сказать, что в богословии, соответствующем «обществу равных»: обществу, где в лице одного и того же гражданина были совмещены (по крайней мере, потенциально) функции всех трех варн — факт, являющийся определяющим для жизни эллина, — должно произойти совмещение трех функций в одном лице, так что эллинский Зевс должен оказаться сразу и Митрой, и Варуной, и Бхагой (об его апофатическом аспекте мы уже говорили, и будем говорить еще). Нельзя, разумеется, полагать, что данный процесс никоим образом не представлен в других религиях¹¹⁷, однако лишь в эллинской религии он достиг своего завершения. Это яснейшим образом видно как из отсутствия противостояния, подобного противостоянию шиваитов и вишнуистов в индуизме (противостоянию, имеющему настолько глубокие корни, что иногда даже кажется — они могут послужить основанием для того, чтобы классифицировать два этих движения как две разных религии), так и из отсутствия войн между олимпийцами, подобных войнам между вавилонскими богами. На этом следует остановиться подробнее.

В самом деле, эллинская религия сохраняет, но как бы в виде воспоминаний, сказания о битвах богов, точнее — битве, ибо кроме гомеровской теомахии ни одного подобного сюжета мне на ум не приходит, так как всевозможные битвы с титанами — это сражения с не-богами: с тем, что принадлежит сфере асат. Но, даже имея в виду популярность сюжета о сражении богов под Троей, мы все равно никоим образом не можем сравнить положение дел, имевшее место в Элладе — с тем, что творилось в Вавилоне и Израиле (о чем мы знаем документально), а вероятнее всего — и во всем ареале расселения семитов. Действительно, уже для Гомера сражение под Троей было во время оно, в век героев, в качественно иной век — хотя объективно гомеровские песни складывались спустя лет четыреста после разорения Трои, т. е. столько же, сколько прошло потом от Гомера до Платона, который был очень и очень далек от того, чтобы поместить последнего в век героев; это лишний раз показывает, что ахейский период своей истории в дорическое время сознавался эллинами — как происшедший с кем-то другим; т. е. произошла смена духовного субъекта: эллины стали называть собой, отождествлять себя с содержаниями, качественно отличными от тех, что составляли «я» народа в ахейский период. Однако одно дело вспоминать, что некогда боги и герои сразились между собой, и что причиной вражды было похищение прекрасной Эллинки¹¹⁸, и совсем другое — полагать, что если один полис вступил в войну с другим, то это из-за того, что бог-покровитель данного полиса воюет на небесах с богом-покровителем другого; тут далеко, говорю, до того, чтобы начинать и заканчивать войны, руководствуясь вещими снами или другими формами откровения божества (как правило, избранным власть имущим адептам), а именно это в течение тысячелетий составляло будни семитской жизни от Вавилона до Египта. Налицо парадоксальная картина: с одной стороны, мы видим народ, знавший войну как универсальный принцип, более того — сделавший ее образом жизни, а каждого гражданина — солдатом; и у этих людей мы видим богов весьма мирных, все более пирующих и влюбляющихся. С другой стороны, народ несравненно более смирный, привыкший повиноваться царям-жрецам, всем видам чиновников и т. п. — народ прирожденных рабов, с эллинской точки зрения; и у них мы видим богов весьма воинственных, причем воюющих друг с другом. Единственное объяснение этого парадокса, похоже, состоит в том, что действующим субъектом в классической Элладе (несмотря на любовь к рассуждениям о неумолимости Судьбы) считался все-таки человек; и если война признавалась необходимым космическим законом, то человек его, собственно, и исполнял. Боги же, как я и говорил, уже со времен Гомера не принадлежали в собственном смысле космосу, и на них этот закон распространялся, видимо, с какими-то послаблениями; или, может быть, они ему вовсе не подлежали, или умели как-то избегать его действия. На Востоке же дело обстояло прямо наоборот: действующим субъектом признавался бог, человек же — лишь исполнителем его воли (в сильно облагороженном виде этот мотив сохраняется и по сей день в христианстве); потому, раз уж во исполнение божественной воли шел воевать раб, то — понятно, что впереди его шел господин. Эллин знал закон — как освобождение от всех и всяческих господ: как в жизни полиса, так и в религии; «черноголовый»¹¹⁹ же знал закон — как формализованную волю своего господина: как в сфере политической, так и религиозной. В этом состоит грандиозное — не прешедшее по сию пору — различие в отношении к любому закону. Дайте мне закон, и я, исполнив его, стану властвовать над его создателем, по крайней мере, уж сброшу его власть с себя — так мыслил и индус, и эллин. Я исполню закон, ибо я боюсь/люблю его создателя, и для меня является благом быть в его власти, и даже в собственности — так это мыслил и вавилонянин, и иудей.

Вернемся, однако, назад. Итак, Зевс оказался богом, сосредоточившим в себе идею трех божественных функций. Что это значило для иных богов? Это значило, что противостояние каждого из них верховному богу не имело более значения принципиального; каждый из единичных богов оказывался в своем последнем основании Зевсом, а в своей действительности — исполнителем одной из сосредоточенных в лице Зевса функций. Тем самым, принцип олимпийства есть не что иное, как принцип голографичности. Именно поэтому для эллинов никогда не имело значения ни точное число, ни точный состав олимпийцев, хотя сам принцип олимпийства имел значение принципиальное. Можно сказать об этом и другими словами: сопоставляя собственную олимпийскую религию с религиями своих азиатских соседей и сознавая их историю как свое прошлое, эллины противопоставляли олимпийство и кронический принцип. Азиатской взаимоисключающей божественности была противопоставлена божественность другого рода и качества, божественность новых, собственно эллинских богов. Это семитическое понимание божественного как исключающего все другое — на базе политеизма имело выражение в непрерывных теомахиях. Позднее же, когда наиболее одаренные народы этой семьи — евреи и арабы — приняли монотеизм, то он стал у них глухим, исключающим всякую множественность, располагающим своих адептов к ощущению собственной избранности, выделенности и чистоты, одним словом — к тому религиозному партикуляризму, который стоит за всем и вся в этом внутренне неизменном семитском мире.

Но мы, в первую очередь, должны рассмотреть применимость к олимпийцам принципа голографичности. Проиллюстрируем наши слова следующей схемой:

Ситуция / Функция	Священник	Солдат	Благоподатель
Бытие как таковое	1. Митра	2. Варуна	3. Бхага/Арьяман
Творение	4. Вишну	5. Индра	6. Зори, воды…
Промысл	7. Агни и Сома	8. Варуна/Шива	9. Ашвины…

Это наша схема ведических богов¹²⁰. Зевс в этой схеме простирается во всех графах, с особым напряжением — в 1-й, 5-й, 9-й графах, он — квинтэссенция божественности: власть в сфере священного, мощь в сфере силы, богатство в сфере благ и еще что-то сверх этого. Доказывать такое самоочевидное положение фактическим материалом — дело отнюдь не первостепенной важности, но мы все же вспомни древнюю молитву додонских жриц (вероятно VIII – VII в. до н.э.):

Зевс был, Зевс есть, Зевс будет. О могучий Зевс!

Земля посылает урожай, так что воспой Землю, которая Мать!¹²¹

Взглянем теперь, что происходит с другими олимпийцами. Вот, например, Аполлон. У этого бога было тяжелое детство: начинал он где-то в малой Азии — как «бог врат», т. е. камень перед воротами, который мазали по праздникам жиром и украшали при случае лентами. Будучи взят на Олимп за доблесть, проявленную в Троянской войне (пока, правда, на стороне противника), он впервые стал «похож на человека» (не без эксцессов, конечно, на выезде); в пору своей молодости кое-где он появлялся все еще в виде волка (например, в любимой потом Аристотелем роще Аполлона Волка — Лицее), кое-где, по старинке, — в виде камня и т.д. Однако, ни о чем подобном, будучи на Олимпе (на службе, так сказать), он, явно, и не помышлял. Здесь мы знаем его, в первую очередь, как доблестного участника гигантомахии и убийцу Пифона в Дельфах: попав в хорошее общество, он тут же усвоил steel life арийских змееборцев (раздел 5 нашей таблицы); сюда же относится его образ прекрасного лучника. В качестве уже не божественного, но героического пласта того же содержания следует признать его покровительство колонизации (его имя носило не менее 25 городов). Наиболее выразительно Аполлон-герой, похоже, чтился на спартанских Карнеях. Все вышеперечисленное — это его центральный, собственно олимпийский, образ и функция. Вокруг данного ядра располагаются, в первую очередь, функции — промежуточные между функциями священника и солдата. С одной стороны — как покровитель искусств, Мусагет — он все еще очень близок к Индре: ибо всякий поэт, как и Индра, убивает своего Вритру (Пифона), чтоб из расколовшегося рассудка хлынули воды и свет поэтической речи¹²² (из Дельфийской расселины стал исходить пророческий дух); поэт и солдат — одно (это знали поэты еще ведической эпохи), но вот как бог прорицаний, и особенно бог очищений, он уже определенно бог-священник. И поистине трудно определить, правильнее будет помещать его в разделе 1 или 7. Как очиститель он определенно неразрывно связан с Агни и посредствующим священством. Как прорицатель же может быть истолкован и в высоком смысле изначального божественного всеведения (именно так — «митраобразно» — воспринимался он в эллинистическую эпоху). А если принять во внимание его функцию бога клятв и хранителя договоров, т. е. исполнение чисто Арьяманова дела, то вполне проясняется и попытка сделать его главенствующим богом интернациональных эллинистических государств. Вполне понятно также, что мы находим в нем и строго жизнеподательные функции: здесь он бог солнца и света, тесно связан с календарем. Я думаю, именно в контексте этого его аспекта нужно понимать рассказ об его отбытии на зимние месяцы к гиперборейцам — рассказ, весьма и весьма похожий на индийское повествование о Вишну, который проводит 4 месяца в нижнем мире, где, лежа на мировом змее, спит на поверхности подземных вод. Итак, Аполлон — самый сложный, пожалуй, из олимпийцев — должен располагаться нами в графах 1, 5, 9, а также 7 и 3. У Аполлона есть и жуткий карательный аспект: он бог внезапной смерти, мести за оскорбления богов и уничтожающего жара засухи; во всех этих моментах в нем чувствуется что-то определенно варуническое, ни в коем случае не хтоническое, но связанное с буйством беспредельных небес. Так что можно смело заносить его и в 8-ю графу. Вывод относительно Аполлона однозначен — это самый зевсоподобный бог Олимпа. В таком качестве он классический бог сын — во всем подобен отцу, кроме того, что младше (т. е. произошел от отца)¹²³.

Не удручая читателя долгими экскурсами в мифологию, покажу кратко, как та же самая голографичность осуществлялась в образах других олимпийцев¹²⁴.

Гера. Как священница — была богиней таинства брака, как воительница — принимала участие в гигантомахии, была едва ли не главной зачинщицей троянской войны, и вообще вела непрерывные «женские войны», вроде гонений на Ио или Геракла. Мыслилась источником мира в семье, мужского потомства и главной подательницей семейного счастья. Поскольку государство до известной степени представлялось одной семьей, то Гера считалась его царицей. Дьяконов, записавший Геру в безликие «резидентки», протирающие тунику на троне близ мужа, не прав во всем. Достаточно вспомнить женские игры (аналог Олимпийских), носившие имя Геры, или грандиозный храм в Аргосе, — чтобы почувствовать, что эта богиня обладала своеобычной мощью и лицом.

Афина. Как священница — Афина Полиада, градодержица, простирающая в особенности над Афинами свой покров. Как воин — Афина Промахос, т. е. начинающая сражения. Как подательница благ — Афина Эргана, покровитель всякого ремесла, особенно ткацкого.

Гермес. Как священник (до того, как стал в герметизме Творящим Разумом) выполнял функции ангела и психопомпа. В качестве солдата наиболее прославлен — как аргусоубийца. Как податель благ, был богом торговли.

Дионис. Как священник, был учредителем мистерий. Как солдат, слыл завоевателем Земли вплоть до Индии. И как благоподатель — был богом вина и вообще всего связанного с брожением.

Хариты. Один из замечательнейших образов женских арийских божеств. Относительно числа их не было никакого согласия: от 3 до 10. Подательницы света, ясности и вдохновения. Образ их близок к эллинской же Эос (свету зари), ведической Ушас и другим девам, ездившим в колесницах с Ашвинами и Марутами, а также окружавшим Кришну пастушкам. Хариты неизменно находились в свите Зевса, Геры, Афродиты, Аполлона, Диониса. Это латинские Грации и германские Валькирии.

Афродита. Как священница — священница узкоэллинской специализации: она богиня любви. В ее образе мы сталкиваемся с реальным пророчеством, ибо нигде в древнем мире любовь благом не почиталась: ее терпели у людей молодых, начиная же со зрелых лет, любовь однозначно считалась пороком. Так было не только во всей Азии, но и у греков, и у римлян. Потому буквально нигде в древнем мире мы не находим богини любви в чистом виде: обычно женская богиня, являющаяся богиней проституток, бывает, как минимум, еще и кровавой воительницей. В Греции это определенно не так: достаточно посмотреть на Афродиту Праксителя, чтобы выбросить все подобного рода бредни из головы. Эллинская Афродита в своей священной функции — это богиня будущих таинств (во многом она остается таковой и по сей день, ибо тайна пола и по сию пору сполна нераскрыта). Как и всякая богиня олимпийского круга, Афродита участвовала в Троянской войне, впрочем — весьма неудачно; вообще же, ее воинственный аспект олицетворяется обычно Эротом или Аресом. Как подательница благ, Афродита прежде всего Священносадовая — Доротида; как родившаяся в Океане, она — помощница в плавании¹²⁵.

Гестия — старшая из всех кронидов. Как священница, представляет собой священный артефакт, а именно — огонь, который был священен и у ведических ариев, и у персов, и у эллинов; как священное живое существо, Гестию всегда кормили перед началом всякой человеческой трапезы; вполне возможно, она играла роль и домашнего духовника (во всяком случае, традиция исповедоваться домашнему огню — очень древняя), а равно — целительницы, защитницы, очистительницы, хранительницы святости клятв. То же самое место, что в частном доме, Гестия имела и в каждом греческом полисе, где всегда было здание, в котором горел негасимый огонь¹²⁶. Есть упоминание, что в момент битвы с гигантами ею был сражен гигант Клитий. Как подательница благ, она богиня процветающего хозяйства, включая коллектив рабов и слуг, главная их заступница и предстательница.

Гефест. О том, что всякий огонь считался первично огнем небесным, а металлургия — родом священнодействия, очень хорошо писал М. Элиаде во многих работах. Здесь я бы отметил, вслед за ним, что Гефест — это в первую очередь бог маг, наделенный варунической способностью опутывать; все его изделия — магические артефакты. Функция воина выражена в нем куда слабее, хотя упоминается и о его участии в гигантомахии; и, наконец, его функция подателя благ не нуждается в пояснении.

Не следует думать, что на этом заканчивается ряд олимпийцев. В их число, которое нам глубоко безразлично, должны быть включено еще немало замечательных фигур. Мы показали принцип, и этого достаточно.

Теперь пришло время сказать и о персонажах, традиционно считающихся олимпийскими, но которые мы вынуждены оставить за пределами этой прекрасной локации по причине не универсальности образов.

Это, прежде всего, Деметра: богиня мистериальная, в городском культе — главное действующее лицо Фесмофорий. Персонаж во всех отношениях выразительный и значимый (богиня всяческого плодородия, возлюбленная Зевса и Посейдона...), однако не воинственный совершенно.

Артемида — охотница и воительница, покровительница девственниц, защитница всего новорожденного — совершенно лишена всякой социообразующей функции. Жестокая богиня, которой когда-то приносили человеческие жертвы; в Спарте еще в классический период перед ней секли мальчиков, дабы научить их выносить боль, иногда засекая насмерть. Стоявшая рядом жрица Артемиды — наклонением ее изображения, которое она держала в руках, — определяла время окончания испытания.

В образе Артемиды уже просматривается священническая функция, особенно в млекопитающей девственнице — Артемиде Эфесской, однако в классический период она остается совершенно нереализованной.

Арес, вообще, представляет собой такой персонаж, о котором мы говорим главным образом из-за кого-то другого — Афродиты, Гефеста (особенно, из-за Гомера).

Прежде чем перейти к последующему изложению, мне хотелось бы сделать некоторое наблюдение, которое не только поможет читателю понять один из аспектов олимпийской религии, но и свяжет это весьма удаленное, казалось бы, по времени явление с религией наших дней. Все эллинские богини, вне всякого сомнения, представляли собой выделившиеся в самобытие лики Великой Матери — существа, близкородственного семитическим богиням в духе Анит или Астарты. Нет никаких сомнений в том, что в Элладе этот образ не только раздробился (наряду с великими олимпийскими богинями, на местах существовало множество нетронутых нативных «мамочек», оставшихся вполне чуждыми резцу арийского духа), но и каждая из полученных частей достигла невиданной древним миром высоты одухотворенности. На этом развитие женского образа божества в Средиземноморье, разумеется, не закончилось. В рамках христианства в образе Богородицы женское божество вновь обрело единство. Так что в иконографии Приснодевы Марии всякий русский читатель увидит вышеупомянутых эллинских богинь. Гера почитается нами в образе «Всецарица», «Державная» и подобных, Афина — отчасти в тех же, что и Гера образах, но я бы добавил еще Агиосоритиссу (Заступницу)¹²⁷ и некоторые иконы из типа «Знамение», например, Нерушимая Стена¹²⁸. С Харитами связана иконография Благовещения, это особенно ясно из ангельского возгласа: «радуйся, обрадованная», как совершенно точно переводит его до-никонианская традиция, по-гречески: «Хайре, кехаритоменэ» (Чбsсе, кечбсйфщмЭнз∙) (Лк.1:28) — оба слова имеют тот же корень, что и у слова Хариты. Образ Афродиты — жены Бога — пожалуй, яснее всего дан в Остробрамском изображении Святой Девы, хотя назвать его разработанным никак нельзя. Артемида нами чтится в образе Озерянской Божьей Матери — покровительницы охотников¹²⁹; кроме того, образ жестокой девы, принимающей человеческие жертвы, проглядывает в Афонском культе св. Девы: сами монахи считают себя этими жертвами, что — для религиоведов, конечно — не новость; служение ей совершается, разумеется, на горе, как и культ всякой Астарты. Можно было бы найти и более мелкие соответствия. Само собой ясно, что в образе Mater dolorosa (напр., «Семистрельная») христианский мир изначально чтил Деметру и подобных ей скорбящих богинь. Но наиболее одухотворился и изменился почти до неузнаваемости в христианстве образ Гестии. Помещая огонь в сердце, христиане сразу же нашли для него гениальный образ: это древнейший тип богородичного письма — Оранта¹³⁰, которая сама и есть этот живой, рвущийся к небу огонь; огонь, отлившийся затем и в европейскую готику, и в русский шатровый стиль¹³¹. Очень возможно, другой иконографический тип, акцентирующий охранительно-хозяйственную функцию женственности, известен нам в образе Троеручицы¹³². Все это обязательно нужно принимать во внимание, чтобы понимать религию эллинов¹³³.

V. Третья ступень космогенеза по Кёйперу: Вишну и Зевс.

1. ПЕРВИЧНЫЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ: РЕЛИГИЯ РОЖДЕНИЯ

Намереваясь осветить в этой главе становление понятия бога в религии эллинов, мы видим перед собой огромный, с трудом поддающийся структурированию материал, рассмотрение которого мы выносим в отдельную главу. Чтобы иметь хотя бы некоторую надежду приблизиться к правильному пониманию вопроса, мы должны будем начать наше рассмотрение со времен настолько ранних, насколько это позволяет нам нынешний круг знаний. Ибо, если образы эллинских богинь в своем прошлом имеют одно и то же основание, а именно грандиозную фигуру Великой Матери — содержание, развивающееся только в смысле детализации и одухотворения раз и навсегда данных ее аспектов, — то дело с мужским образом божественности, с собственно «богом», обстояло совсем иначе в силу того, что этим словом называются две разные вещи в двух разных системах.

Чтобы уяснить это, нам придется отступить ко временам глубочайшей древности, временам формирования человечества как вида.

Как бы мы ни представляли метаисторическую ситуацию, предшествовавшую появлению «человека разумного» около полумиллиона лет назад¹³⁴ на Земле, мы стоим перед тем непреложным фактом, что двумя экзистенциалами, сформировавшими и формирующими его сознание и тогда, и сейчас остаются: во-первых, половой процесс во всем его многообразии — от мистерии родов и поисков детской сексуальности до развитого влечения и последующего отцовства/материнства; так что угасание этого процесса означает также и старость, а в подавляющем большинстве случаев — ненужность самого биологического существования. И, во-вторых, экзистенциал убийства¹³⁵; о нем меньше принято говорить в европейских кругах, в то время как в центральной Азии этому основополагающему моменту нашего существования всегда посвящалось и посвящается немало проникновенных слов. Верно ли, в данном случае, употреблять термин экзистенциал, и что именно он в данном контексте может значить? Я не держусь за это слово, называя им некий первичный факт жизни — факт, без которого невозможно ни возникновение жизни, ни какая бы то ни было ее длительность. Таких первичных событий собственно два: это воля к рождению и воля к убийству, рождение и убийство. Это два полюса, вокруг которых накапливается весь опыт существования человека. Человек рождается — чтобы убивать, и убивает — чтобы рождать. Таков закон жизни и ее содержание; мы должны отнестись к этому внимательно и серьезно.

Оба этих экзистенциала мы сразу должны лишить грубой гендерности: Великая Мать — это ни в коем случае не женская богиня, не то, чем занимаются только или по преимуществу женщины; а Дух Зверя, например, — это реальность ни в коем случае не строго мужская: нагуальные формы духовности равно доступны обоим полам¹³⁶. Взглянем теперь, что происходит, когда оба первичных экзистенциала начинают оформлять себя в более развитых, нежели наскальные сцены охоты и «брюхатые Венеры» (которые только абсолютный безумец может понять в эстетическом контексте), образах. С нашей точки зрения, картина рисуется приблизительно следующая.

1. Люди, около 8000 лет до н. э. начавшие заниматься земледелием на площадях от Анатолии до Междуречья и Египта, около 6000 лет назад построившие первые храмы и вместе с ними города, инициаторы непрерывного и, в общих чертах, однородного цивилизационного процесса (длившегося в Малой Азии до наступления эпохи монотеистических монархий), — так вот, эти самые люди, автохтонные насельники региона, как раз и были создателями наиболее впечатляющих форм поклонения Великой Матери. Когда мы говорим об эллинах, то все связанное с Великой Матерью приходит к ним от предшествовавших им на Пелопоннесе и Архипелаге минойцев — народа и культуры, составлявших часть единого духовного ландшафта Малой Азии.

2. Постараемся выделить те характерные черты, которые здесь принимает религия. В центре всего тут стоит Рождение, осуществляющееся силами священных пар. Метафора брака есть центральный объясняющий образ космогенеза. Мыслился ли изначальный супруг Земли великим Небом (как это представлено у Гесиода) или имел чисто водную природу (как это изображает Энума Элиш), — не думаю, что в данном случае это имеет большое значение, ибо падающий с неба дождь убеждал в древности почти всех в наличии некоей «воды, что вверху», отличной от «той, что внизу»¹³⁷. Так или иначе, все Малоазийские теогонии изображают первичное состояние мира как брачную жизнь первосупругов.

Нужно ли считать эту жизнь более хаотической, чем последующая, и если да, то почему; и что значит здесь «хаотическая». Хаос по-гречески означает «зиянье» и «дыра»; в контексте, заданном объясняющим космогоническим образом, хаос может означать только родовую дыру и ничего больше. Нагружать это слово образностью бесконечных космических пространств, в котором беспорядочно движутся какие-то массы — явная модернизация, отсылающая к совершенно иному образному ряду. На фоне такого хаоса нужно упорядочивать, а не рожать, но все первосупруги именно рожают, а не наводят порядок, что является прерогативой куда более поздних богов. Следовательно, космосу хаос противостоит не как неоформленное — оформленному, но как не-родившееся — родившемуся; такова первичная антитеза (до тех пор, пока мы в Малой Азии и Средиземноморье, конечно).

Поясню свои слова образами египетской теологии: восьмерицей богов, бывших до творения. Это Океан и Материя, Беспредельное и Безграничное, Тьма и Мрак, Тайное и Сокрытое (возм.: Ветер); разумеется, все они (четыре лягушки и четыре змеи, породившие Великое Солнце) плавают в каких-то первичных водах¹³⁸. В этом восьмеричном «хаосе», предкосмическом состоянии я никоим образом никакого зла и беспокойства не вижу. Это какой-то ход к рождению, детородная пещера — все, что хотите, но только не то, что противостоит творению, как мятущаяся материя и т. п, ибо ни о каком творении в рамках этого древнейшего мифа речи не идет вообще.

То же самое видим и у вавилонян: «Когда вверху не названо небо // А суша внизу была безымянна // Апсу первородный всесотворитель // Праматерь Тиамат, что все породила, // Воды свои воедино мешали»¹³⁹. Не вижу и здесь никакого беспокойства, никакого противостояния чему бы то ни было (пока ведь ничего и нет) — вообще ничего подобного бездне, враждебной существующему, но — напротив — питающую тьму. Темнота, спокойствие, порождение, данное пока только как интенция; возможно, океаническое блаженство. (Эти первосупруги вполне способны нарожать не только предков будущих олимпийцев, но и всевозможную нечисть, но это отнюдь не значит, что мы должны отказаться от метафоры родов применительно к первичному состоянию мира).

Вслед за этим (во всяком случае, у наиболее важных для нас — в виду их контактов с эллинами — семитов) мы видим новых богов, которые, начинают страдать от господства старых и затем расправляются с ними (в Энума Элиш, а потом и у Гесиода — в два приема), после чего как раз и наступает новый «космический» порядок, как результат борьбы. Миф в целом, таким образом, описывает всю гамму перинатальных переживаний по Грофу. Я вижу, но оставляю для отдельных работ множество кажущихся случайными и не случайными соответствий между Малоазийским мифом творения и сферой перинатальных переживаний¹⁴⁰.

(Встает также весьма важный вопрос: не редуцируется ли любой, вообще, историзм к схематике перинатального опыта? Прежде всего, древнейший семитический историзм. Центральный миф иудейства и христианства называет, похоже, те же фазы: первичное райское блаженство — страдание и борьба этого «века» — Новый Иерусалим¹⁴¹ для хорошо боровшихся. Более того, сам исходный для любых библейских «модернизмов», вроде христианства и ислама, иудаизм сделал процесс рождения народа содержанием своего литургического года и, тем самым, — главным своим содержанием; не есть ли это интериоризация космогенеза? Не обстоит ли дело так, что история есть интериоризация космогенеза, а сам космогенез — проекция перинатального опыта? Все это требует тщательного рассмотрения. Пока же отметим: из того факта, что в сознании иудеев — своего рода римлян в мире семитов¹⁴² — все то, что было в Междуречье родовым и мифологическим, стало ремесленным и историческим, вовсе не следует, что сами эти ремесленные и исторические формы сознания суть что-то довлеющее себе, имеющее свое содержание из себя и ради себя.)

3. Итак, метафора рождения, историзм¹⁴³; не знаю, стоит ли здесь упоминать набившую оскомину истину о том, что культ Матери теснейшим образом связан с культом плодородия и почитанием умерших — неизменными спутниками аграрных цивилизаций; однако есть еще один чрезвычайно важный для нашего исследования момент, на который мы обязательно должны обратить внимание в связи с этим малоазийским культом. Прочитаем фрагмент из описания неолитического комплекса Великой Матери на Мальте:

Изогнутая линия расположения мальтийских святилищ уникальна; археологи называют ее «почкообразной», но, как полагает Г. Цунц, она скорее напоминает форму матки. Поскольку храмы имели крышу, а в помещениях лишенных окон было довольно темно, вхождение в святилище было эквивалентно вхождению во «внутренности земли», т. е. в чрево хтонической богини. Но высеченные в скалах могилы тоже имели форму матки. Можно сказать, что умершего помещали в лоно земли для новой жизни. “Храмы воспроизводили ту же модель, но в более широком масштабе. Живущий, вступая в них, вступал в тело богини”. Действительно, заключает Г. Цунц, эти монументы были сценой для “культа-мистерии в точном смысле этого термина”¹⁴⁴.

Помимо весьма продуктивного образа матки-могилы (да простится мне этот каламбур), который мог бы заинтересовать нас в контексте генезиса идеи о воскресении мертвых, мы должны здесь отметить два принципиальной важности момента. Во-первых, мистериальность, и как внешнее ее выраженье — любовь к пещерам и могилам, становящимся в религии Матери культовыми центрами с необходимостью. Мистериальность, т. е. некая потаенность, как что-то неразрывно связанное с Рождением и Женщиной, входящее в самую суть божественного образа¹⁴⁵. Во-вторых, если взглянуть, на культ Матери, так сказать, в перспективе — имея в виду дальнейшее ее развитие и, прежде всего, образ Ариадны (наиболее одухотворенный образ «хозяйки горы»; Ариадны — Матери, истончившейся настолько, что стала Супругой, потерявшей свою дебелую мрачность настолько, что была вознесена Дионисом на небо); итак, если мы будем иметь в виду этот образ, то увидим, что первичная однокамерная матка-могила со временем становится лабиринтом. Действительно, в минойской культуре лабиринты строились и имели культовый характер. Здесь нужно иметь в виду, что античный лабиринт — это один ход, вьющийся в форме меандра и, следовательно, имеющий выход для всякого, кто способен пройти его до конца (а это, очевидно, лишь избранные, ибо лабиринт — место смерти, из которого, однако же, есть выход): во всем этом невозможно не узнать первичную матку-могилу. Посредством образа лабиринта позднее будут описываться переживания готовящихся принять элевсинское посвящение, а у Платона в Федоне лабиринтообразным окажется подземный мир¹⁴⁶. Если мы свяжем эту матку-могилу, перерастающую в лабиринт, с тем самоочевидным фактом, который мы отметили в самом начале наших рассуждений, а именно: что адепты Великой Матери и основатели первых цивилизаций это одни и те же люди, — то увидим со всей ясностью, что поклонение Великой Матери теснейшим образом связано с построением систем — хозяйственных, социальных, мифологических.

Для нашей небольшой работы сказанного вполне достаточно.

4. Все, что осталось нам еще здесь рассмотреть, это тип бога, возникающий в связи с Великой Матерью. Поскольку его фигура определенно служебная, то количество и качество таких богов прямо зависит от количества и качества аспектов, усматриваемых в богине. Ибо Великая Мать — это не только Мать, но также и Возлюбленная, и Соблазнительница (до Супруги образ, как правило, не возвышался); она вызывает распри, провоцирует, в том числе к убийству, за нее и ради нее. Последнее требует пояснений. Обе великих аграрных поэмы, дошедшие до нас более или менее полно: Теогония и Энума Элиш — дают нам все эти три функции буквально в первом же женском образе: Гея прямо побуждает Кроноса к оскоплению отца, Тиамат определенно поощряет убийство Апсу. Так что, когда мы встретимся потом с кровавыми блудницами, типа Аннат или Иштар, мы не должны думать, будто встречаемся с кем-то новым: как девица предполагает блудницу, так и родительница — умертвительницу; таковы полюса женственности, известные с древнейшего времени. Человечество должно будет достичь качественно иной ступени сознания, чтобы из этих дев/шлюх получить жен, а из родительниц/умертвительниц — мудрых водительниц своего потомства. Соответственно, мужские боги здесь будут отцами и любовниками, умерщвляемыми и умерщвляющими. Во всех этих определениях их образы слабо развиты. Даже первые «спровоцированные» к убийству — несмотря на вроде бы активный характер (пусть это будут, например, Эйа и Кронос) — все еще блеклые тени, всего лишь орудия Великой Матери.

Первый выразительный бог в этой религии — бог, «убивший свою мать»: прежде всего, вавилонский Мардук (в греческом варианте это Зевс, отстранивший Рею от дел — матушку, которая только что подбила его к войне против отца). Собственно, убийство матери как раз и мыслится началом космоса, сотворенного — согласно наиболее выразительному из всех повествующих об этом мифов — из тела убитой матери, Тиамат. С этого момента теогония говорит уже о реалиях, обусловленных более жизнью общества: на сцену выходят многочисленные боги городов и ремесел, в главном — чрезвычайно похожие на Мардука/Зевса и, более или менее, друг на друга. Великая Мать дробится на множество богинь, которые наконец-то получают вполне выразительных «колебателей Земли», вроде Посейдона. Так продолжается до тех пор, пока мужской образ не отрывается от родового начала: пока Отец не становится Царем. Великая Мать становится, разумеется, при нем царицей, но при этом господства она лишается безвозвратно.

Резюмируя сказанное, отметим, что к становлению образа бога в рамках религии Великой Матери более или менее приложимы разработанные марксизмом схемы. Можно не сомневаться, что на первых порах этот бог был просто фаллосом и секирой. По мере прорисовки в Великой Матери каких-то иных черт, помимо утробы, — прорисовывались и черты ее мужественной тени¹⁴⁷.

2. ПЕРВИЧНЫЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ: РЕЛИГИЯ УБИЙСТВА

Начнем мы с того, что «гоминиды успешно оторвались от своих предшественников, став мясоедами…ибо человек есть конечный продукт решения, принятого “в изначальном времени”: решения убивать, чтобы жить»¹⁴⁸. Не следует, думаю, представлять себе дело так, что всякая оставившая вегетарианство и начавшая убивать обезьяна находится на пути к человеку. Убийство убийству рознь, и чем более архаическое общество мы возьмем, тем с большей силой почувствуем не редуцирующийся ни к чему иному вкус первого убийства. Здесь мы сталкиваемся с чем-то столь же значительным, как и пол, с чем-то столь же бережливо охраняемым и лелеемым в его чистоте. Достаточно указать на то, что все древнейшие святыньки и изображения связаны исключительно с этими двумя сюжетами, отливающимися в образы Великой Матери и Охотника. Я особо хочу оговорить здесь тот момент, что стихия убийства прямо не связана ни с полом (с эротическим насилием и убийством — и то и другое протекает в недрах диалектики пола: пара палач–жертва не имеет отношения к рассматриваемому феномену), ни с проблемой прокорма в утилитарном его аспекте¹⁴⁹. Когда мы говорим об изначальном убийстве, сделавшем человека тем, что он есть, — мы говорим о реалиях, хотя и осуществляющихся в плоти и посредством плоти, но отнюдь не утилитарных; т. е. ни о какой пользе и пользовании речи не идет, ибо формируется сам субъект, который еще только в будущем будет получать пользу и пользоваться.

Поставим перед своими глазами сам феномен: охотник должен околдовать добычу, лишить ее воли, для того чтобы убить. Чтобы это сделать, он должен ее почувствовать, в каком-то смысле сам ею стать. Это базовый опыт охотников: лучший охотник — тот, кто чувствует свою добычу и, значит, сам в каком-то смысле является ею. Чтобы охотиться на медведей, нужно чувствовать медведя, каким-то образом быть медведем самому. Простейшие способы объяснить/описать этот первофакт состоят в том, чтобы указать на единство происхождения себя и своей добычи — так называемый тотемизм; или можно попытаться заклясть зверя, как бы отняв его у него самого, или выпросив у его отца — охотничья магия (подразумевающая, что единство с добычей находится не в общем предке, но в самом человеке, или в боге человека, и поэтому охотник «в праве» взять свое, ему предназначенное); наконец, на высоких ступенях сознания можно предположить, что существует, в собственном смысле, лишь некто третий, чьими моментами являются и охотник, и добыча. С этого момента как раз и начинается религия: в то время как первые два остаются практическими навыками и знаниями, ложащимися в основании «науки», но не религии, вне зависимости от того — будет та или иная Религия Убийства обучать им своих адептов или нет.

Я прошу сразу отметить, что религия убийства по самому своему понятию не предполагает многих богов: это всегда религия одного бога, который является в момент убийства и убийцей, и добычей, и даже опьяненьем убийством. Всякий поклоняющийся этому богу должен стать им, должен выйти из мира множественности. Для начала — чтобы получить добычу; затем это действие приобретает, судя по всему, самоценный характер. Любя убийство, человек хочет единства, парящего над убийством, жизнь же ему предстает ему непрестанным поединком с неопределенным концом. Он может даже представлять, что лезет к этому единству по какой-нибудь лествице, которая есть мировое древо, растущее из его обители или сердца, обороняясь от демонов, или еще что-нибудь духовное и символическое, а может просто влезать на ярмарочный майский шест в ощущении того, что собственно существующее, ценное — там.

Великий Царь (а в прошлом Великий Отец) и Охотник не только не тождественны, но и не подобны друг другу, хотя и занимают в пределах своих систем высшее положение.

Нужно также отметить и следующий момент: Религия Убийства совершенно лишена всякого мифологического развития, всякого историзма, усвоения новых образов. Она сразу дается вся; и единственное, что может сделать с ней человек, если он ее получил, это все глубже в нее погружаться, все более пропитываться своим богом.

Теперь взглянем, как представлена Религия Убийства в древних текстах. Ригведа в этом отношении — настоящее сокровище. Понятно, что убийство в пределах религии, — это ритуальное убийство, т. е. жертвоприношение. С таким жертвоприношением прямо связано в религии Вед создание мира. Это не вавилонское убийство матери или кого-то из второстепенных богов — ради крови для создания раба-человека; это именно Жертвоприношение, убийство в совершенно ином, не прагматичном смысле.

Вчитаемся в знаменитый гимн о Пуруше (Ригведа X, 190). На первый взгляд, здесь речь идет о том же, что и в случае Тиамат, но это всего лишь кажимость. Что происходит с Тиамат? Из нее делают мир, т. е. убивают, расчленяют и приспосабливают каждый из членов для своих целей. Мы имеем: 1. изначально враждебное богам существо, 2. погибшее в битве с богами 3. мертвый мир, сделанный из его тела. Если мы взглянем с этой точки зрения на миф о Пуруше, то мы найдем: 1. дружественное богам существо 2. само принесшее себя себе же(!) в жертву, 3. продолжающее жить в получившемся из него мире. Некоторая разница, что ни говори, на лицо. Причем в 16-м катрене этого великого гимна сказано:

Жертвою боги пожертвовали жертве.

Таковы были первые формы (жертвоприношения).

Возможно не добавлять слово «жертвоприношения»; тогда мы будем иметь глубокомысленнейшую философскую сентенцию.

Та же самая логика имеет место в повторяющемся в Ведах огромное количество раз мифе об Индре. Этот бог нередко понимается нынешними религиоведами как банальный громовник, наподобие какого-нибудь западносемитского Хаддата, хурритского Тешшуба и т. п.; при этом совершенно упускается из виду, что Индра — это не бог плодородия, что та религия, к которой он принадлежит, в целом не является религией Рождения — что как раз и придает ему неповторимый облик. Сравним Индру, например, с хуритто-хеттским Тешшубом — близким родственником западно-семитского Ваала-Хаддада: оба, действительно, принадлежат к компании классических малоазийских громовников — сожителей Земли в религии плодородия. Что мы видим у Тешшуба: свергнув старшего бога Кумарби (второго, впрочем, после сверженного им Анну), герой откусывает ему гениталии, и не только лишает его породительной силы, но неожиданно беременеет сам и, в конце концов, счастливо рождает троицу богов. Сказание дополняется рассказом о контрреволюции Кумарби, безжалостно подавленной новыми богами.

Еще более характерно случившееся с Ваалом-Хаддадом (мы берем здесь лишь один, самый существенный из угаритских мифов). Вступив в битву с богом смерти Муту, он терпит поражение и гибнет в царстве смерти, в чертоге не безивестной библеистам Шеол. Это позорное сошествие громовника во ад не оказывается безнаказанным: его сестра, страшная в гневе Аннат, найдя и оплакав тело брата, совершает с Муту приблизительно то же, что тот совершил с Ваалом. Тогда Ваал (неизвестно, почему и как) покидает царство мертвых. Впрочем, спустя семь лет появляется и Муту, начинается новая битва. После ряда таких столкновений все должно завершиться окончательным воцарением Ваала, изгнанием с земли смерти и всеобщим блаженством. Помимо того, что этот миф является анонсированной ранее иллюстрацией исторического мышления у ближайших соседей Израиля, нам здесь важно отметить совершенное слияние этого громовника с поздними героями/любовниками, вроде Адониса.

И вот всех этих богов наши интернационалисты-структуралисты¹⁵⁰ ставят в один ряд с Индрой! Но, позвольте, разве один из этих громовников выступает как творец? Нет, ибо все они принадлежат второму или третьему поколению богов. А Индра — это именно полноценный творец, «явившийся ниоткуда». Но, возразят мне, все они змееборцы. Уважаемые, мне тоже довелось как-то убить змею, так что ж — и меня теперь приписать к этому обществу? С точки зрения наших структуралистов, дубина Индры олицетворяет фаллос и гром: потому он бог оплодотворитель и бог грозы, как и Тешшуб. Эти люди, похоже, вообще, не понимают, что в определенного рода религии только убийство и считается творчеством, зачатие же имеет статус вынужденной реакции. Индра — это бог сотворивший мир как результат Убийства, мир, который сам в самой своей сущности есть убийство — осознанное, ритуальное убийство, т. е. жертвоприношение; таково главное определение этого бога. Скажут, Индра солдат, а не жрец; его убийство носит светский характер. Но убитые дасью понимались в религии Вед — как жертвы Индре и жертвы Индры, ибо он мыслился и приносящим жертву, и ее принимающим. Светскость, кшатрийство Индры состоит совсем в другом — в неспособности принести в жертву себя.

Культ Великой Матери отличается от культа Охотника — как диада от монады, как начало экстенсивно расползающееся — от начала сковывающего и единящего; это два необходимых первофеномена не только религии, но и самой цивилизации, и души человеческой. Все религиозные, да и вообще психологические, идеи восходят к одному из этих двух экзистенциалов. Вполне ясно, что если в порыве высочайшего вдохновения автор ведического гимна (Ригведа, IV, 2) отождествляет себя с Индрой, с Богом-Убийцей в самом значительном смысле этого слова, и если вместе с этим самоотождествлением/теофанией мы встречаем идею личного бессмертия, данную с такой наивной ясностью, силой и чистой, на которую не сподвигся ни один малоазиатский автор в течение пяти тысячелетий существования там цивилизации, — то, говорю, из этого аподиктически ясно, что идея бессмертия берется из опыта Убийства. Вдумайтесь в эти проникновенные строки стихов 15 и 16:

[поэт обращается к Агни — пресвитеру богов, говоря, что поскольку люди за которых он предстательствует, трудились из любви к нему и придерживались закона, то]

…пусть родимся мы от матери Ушас,

(Как) семеро вдохновенных, (как) первые устроители (обряда) среди людей!

Пусть станем мы сыновьями неба Ангирасами,

Пусть расколем мы, пылающие, скалу, полную сокровищ!

И вот, подобно нашим отдаленным отцам,

Древним, о Агни, радевшим о законе,

Сказители гимнов уйдут в чистую (область), в мир вúдения.

Раскалывая землю, они откроют алых (коров)¹⁵¹.

Поэт хочет идти путем благочестивых отцов, рожденных от Ушас — Рассвета, ставших Лучами Света; расколоть скалу здесь значит то же, что убить дракона (Вритру или Валу) — т. е. выполнить дело Индры, раскрывающее красоту (алые коровы здесь — это свет будущего мира), что вместе с тем уводит в чистую область, мир вúдения. Это готовая метафизическая система в восьми строках! Никакой аграрный культ никогда не рождал ничего подобного, никакое псалмодическое нытье никогда не говорило душе человеческой ничего возвышенней и утешительней о ее предназначении и судьбе!

Я привел этот пример, чтобы показать специфику мифа Убийства. Думаю, читая Веды, многие были поражены, что в них не рассказываются мифы, а скорее — называются, как верно заметила Т. Я. Елизаренкова. Но даже если мы сейчас рассказываем ведический миф, то он укладывается в пару предложений. Общее ощущение от всех ведических мифов: говорить не о чем. А вокруг нескольких этих мифов собрано одно из грандиозных собраний древних текстов. Как такое могло случиться? Только в том одном единственном случае, если сама структура опыта, репрезентирующегося таким мифологическим повествованием, не располагала распространяться о нем. Вполне ясно, что именно таков простой, лишенный всякой процессуальности опыт Убийства.

И, напротив, как только мы погружаемся в стихию ближневосточной (в том числе и греческой) мифологии, мы встречаемся со сложнейшими мифологическими сюжетами и построениями, причем не искусственными измышлениями богословов, но чем-то, что вполне сродни самому существу этой религии. Это свидетельствует о том, что все это — мифы о сложном, многоступенном, драматическом процессе Рождения. Разница арийского мифа творения от малоазийского состоит в том, что в арийском мифе главная метафора творения — это Убийство. Отсюда — напряженное переживание бессмертия души в арийских религиях и почти совершенное равнодушие семитических религий к данному вопросу: ходил Гильгамеш туда, ходил сюда, да и вернулся не солоно хлебавши. Достаточно сравнить это с мифом о Геракле, без особых затей крадущем у Танатоса Алкесту — умершую жену его друга Адмета (а это наиболее известный, но отнюдь не единственный миф с таким сюжетом), чтобы понять: сама эта бесконечно досадная для арийцев семитическая ограниченность в вопросе о душе вызвана принципиальным различием религий, базового опыта, озвучивавшегося и осмыслявшегося их мифологиями.

Знала ли Эллада Религию Убийства? Я думаю, да, и думаю, что имя ей — дионисизм. Рассмотрение этого вопроса составит завершение нашей работы.

Когда Ансельм Кентерберийский на заре нового тысячелетия (XI в.) сформулировал свою печально известную «юридическую» христологию¹⁵², исповедуемую и по сей день большей частью христиан, он, очевидно, лишь высказал господствовавшие в кругах тогдашнего высшего клира умонастроения, формализовав увеличивающееся в течение всего предшествующего тысячелетия влияние иудейских идей в европейском обществе, приведшее спустя пятьсот лет к эксцессу реформации. Тот бог, которого — чуть больше, чем за полтысячи лет до Ансельма — принял греко-римский мир, был в Западной Европе уже основательно забыт. В то же время мистериализация скромного еврейского проповедника, чей образ надежно запечатлен синоптическими Евангелиями, мистериализация, начавшаяся уже в самом позднем Евангелии — от Иоанна — и затем проходящая красной нитью через всю историю христианства вплоть до окончательного развития церковного богослужения (на Востоке в VIII в.), когда она стала обретшим устойчивые формы фактом, — так вот эта мистериализация не могла состояться на почве иной, нежели средиземноморские культы умирающих/воскресающих богов. Попробуем теперь как-то конкретизировать это наше знание.

В интересующий нас период (а культ умирающих/воскресающих героев/любовников должен отсчитываться с истоков цивилизации как таковой — шумерского времени, с крайне архаической истории о Таммузе или Думузи, которую мы трогать сейчас не будем) в Средиземноморье существовали два семитических культа такого рода: Адониса и Аттиса, эллинский культ Диониса и египетский — Осириса.

Осириса мы исключим из этого общества сразу же, ибо это бог в собственном смысле не воскресший, а обретший некое новое тело в результате магических действий (а именно бальзамирования), проведенных Исидой над членами его убитой и растерзанной плоти. Это царь мертвых, наподобие ведического Ямы — как первый умерший: согласно весьма оптимистическому учению Вед, всякий человек обретает новое тело на небесах в течение года по смерти, после чего пирует со своими предками и знакомцами; сам же Яма царствует над ними как первооткрыватель локации. Что-то подобное следует сказать и об Осирисе — первом фараоне Египта, первом умершем и первом «воскресшем».

Далее, после известной статьи Д. С. Мережковского¹⁵³ и ее анализа в книге Е. Торчинова¹⁵⁴ — никакого разговора о том, что малоазийские боги этого разряда суть боги плодородия, быть, конечно, уже не может. Потому следует выводить этих малоазийских «скопческих» богов в отдельную группу, связанную лишь самым внешним образом с аграрным или солярным культами. Разделяя в целом взгляды Е. Торчинова на этих богов и их мистерии, охватившие в римский период всю империю, не могу не заметить, что поскольку их образы неразрывно связаны с мистерией Рождения и Великой Матерью, они нас мало интересуют, ибо мы исследуем сейчас становление «бога» в рамках эллинской религии. Сейчас нам, в первую очередь, важно понять: было ли что-либо в образе Диониса, выходившее за пределы сферы смыслов, связанной с Рождением. И если было, то — что именно.

Руководствуясь принципиальным для всей нашей работы методом, взглянем, прежде всего, нет ли в религии Вед какого-либо аналога Дионису. Безусловно, есть: это бог брахманов, бог ведических мистерий — Сома, который, как и Дионис, имел растительное тело¹⁵⁵; их сопоставление напрашивается само собой¹⁵⁶.

Диониса совсем не зря звали в Элладе «многоименным богом», ибо дионисийские культы были распространены в Элладе повсюду, и под разными именами почитался один и тот же бог. Нет ни малейшего сомнения в том, что культы Диониса на местах кое-где могли бы быть прямо редуцированы к соответствующим малоазийским феноменам, а кое-где носили синкретический характер. Я даже готов допустить, что культ Диониса как чисто арийский нигде у эллинов не существовал, однако нас будет интересовать именно ведический элемент дионисизма. Понятно, что Сабазий — рогатый бог, растерзанный титанами, — это персонаж куда более малоазийский, нежели ведический и как таковой нам не интересен. Однако Дионис Охотник (Загрей), хотя образ этот явно до-греческий, вполне мог на эллинской почве стать носителем прежде не характерных для этого бога содержаний¹⁵⁷. Пусть эти два имени обозначат для нас два разных аспекта Диониса (хотя второй пока только предполагается нами). Но, в первую очередь, что говорит нам религия Вед о Соме?

В ведическом богословии Сомы я бы отметил несколько моментов, кажущихся мне равно принципиальными и глубоко родственными культу Диониса Загрея.

1. Каждый бог Вед имеет множество тел. При этом они принципиально неизобразимы: в противном случае, человек бы получил власть над богом, чего, конечно, ни один уважающий себя бог не допустит (исток ведической иконографии состоит в изображении жертвователя — изображении, в наиболее древних ритуалах уничтожаемого в ходе ритуала с тем, чтобы наглядно изобразить превращение жертвователя в жертву¹⁵⁸). Некоторое послабление в этом правиле, однако, касалось богов жертвоприношения — Праджапати, Сомы и Агни: некоторые их тела были частями ритуалов (в противном случае, т. е. без некоего знания и тождества в этом знании людей и богов, действия людей вовсе бы не достигали богов); это были, во-первых — слова вечных Вед, во-вторых — некие вещи, Сома — растение, Агни — огонь, в третьих — ритуальные артефакты, например, алтарь — тело Агни и т. п.¹⁵⁹. Нам здесь важно, что Сома имеет некое растительное тело, отличное от тела «духовного»; в последнем облике он — «устрашающий сокол»¹⁶⁰.

2. Жертвующий также мыслится имеющим, во всяком случае, два тела, и в этом полностью подобен богу мистерий. То небесное путешествие, которое он должен совершить под водительством жреца как итог длинного и изнурительного ритуала подготовки к жертвоприношению, а затем и самого жертвоприношения, он совершает в жертвенном теле, в то время как тело профанное отлагается им в сторону и, вообще, принадлежит жрецам вплоть до уплаты вознаграждения за ритуал¹⁶¹. Совершенно понятно, что культ Сомы вырос из шаманских практик: мотив небесного путешествия иначе толковать невозможно; если при этом допустить правоту появившейся полвека назад гипотезы о том, что утраченное ныне растение есть не что иное, как определенный вид мухоморов, то картина будет вполне законченной; впрочем, последнее не принципиально и не обязательно¹⁶².

3. Ритуальная выжимка сомы (а не ритуальные выжимка и питье сомы считалось верным путем к погибели) приравнивалась к ритуальному убийству, жертвоприношению; выжимка эта производилась посредством ашмамая, т. е. камней, «состоящих из тверди неба», которые мыслились частицами иного тела Сомы, ибо несокрушимая небесная твердь и была как раз другим его телом. Таким образом, в ритуале жертвоприношения Соме (а выплеснутый в жертвенный костер священный сок представлялся прямо попавшим в рот богу) сам Сома посредством Сомы воссоединялся с Сомой¹⁶³.

4. Наконец, вопреки всей ведической образности, понимавшей всё жертвенное с необходимостью как приготовленное на огне, — сок сомы пился в обязательном порядке сырым; однако, и это самое важное, он мог быть выпит только тем, кто сам «сварен и разогрет». Т. е. вкушать это растительное тело бога могло только жертвенное тело адепта (если он, разумеется, не хотел ослушаться жрецов и лишиться на месте рассудка), а это жертвенное тело как раз и мыслилось возникающим в результате приготовления на огне, в данном случае это мог быть только внутренний огонь аскезы, тапас. Если принять во внимание, что в ведический период арии отжимали сому трижды в день, то аскетический императив, никоим образом неотделимый от данного культа, звучал в сознании этого народа как набат. Что в скорости и принесло соответствующие плоды.

Вот, пожалуй, и все, что нам следует здесь сказать: многие тела бога; двоякое тело адепта; жертвенная формула: сам себе посредством себя; небесное путешествие и аскетический императив. Я утверждаю, что все до единой черты, определяющие культ Сомы — бога-священника эпохи Вед, — можно проследить в качестве организующих религиозное пространство начал в эллинском дионисизме. Разберем это прямо по пунктам.

1. Переходя на почву Средиземноморья, мы тут же сталкиваемся с любовью/кровью и другими характерными для Малой Азии чертами: древнейшая критская форма мифа о Дионисе-Зевсе представляет последнего соблазнившим собственную мать в образе змея, чтобы родиться от нее в виде быка, и забрать на небо в виде жены. И соблазнение, и змея здесь явно автохтонного минойского происхождения. (Мотивы кровосмешения и змеепоклонства у южных собратьев эллинов тоже появляются, начиная с Атхарваведы, т. е. со времен начала индуизации.) Однако даже в этом — весьма чуждом духу эллинства — сюжете мы можем наблюдать множественность тел и богини, и бога. В контексте сравнения с Сомой полезнее, впрочем, знать, что на афинских Городских Дионисиях один из приносимых в жертву быков считался самим Дионисом, к нему обращались «досточтимый бык», т. е. по имени самого бога. И уж понятно, что если святилище Диониса в Афинах было Ленеоном, т. е. образцовой, освященной, государственной Давильней, то бог здесь почитался в своем растительном теле¹⁶⁴.

2. Исходный минойский дионисизм не мог иметь представления о бессмертии души, а равно и тесно связанного с этим бессмертием представления о некоем «тонком теле»; здесь, как и на всем Ближнем Востоке II тысячелетия, почиталась единая, пронизывающая множество тел, непреходящая, принципиально не персонифицируемая жизнь. У эллинов же мы фиксируем подобное представление, во-первых — именно в связи с культом Диониса, и, во вторых — достаточно поздно: у орфического реформатора исходного дионисизма Ономакрита (VI в. до н. э.) — здесь мы находим представление о двоякости нашей плоти, ее титаничности и дионисичности одновременно.

Если на вопрос взглянуть несколько шире и рассмотреть «шаманскую» гипотезу Доддса¹⁶⁵, который связал имена Абариса, Гермотима из Клазомен и Эпименида Кносского с начавшимися контактами эллинов со Скифией и Фракией (местами, где в VII до н. э., по-видимому, были широко распространены шаманские культы), предложив, тем самым, понимать сами персоны и литературу эллинского «периода чудотворцев» как шаманскую, пришедшую с севера, — то, на мой взгляд, нет никакой нужды представлять шаманство, точнее, духовные практики, сущностно совершенно непонятные нам, но имеющие с шаманством общие мотивы («отделения души от тела», «волшебного полета», ритуального целительства, постничества и других феноменов, подобных этим) каким-то внешним влиянием. (Грекам вообще исключительно везет на объяснение явлений их духовной биографии влияниями соседей.) Сфера фактов, выделенных и отмеченных Доддсом, однако же, остается непреложной; потому, я думаю, правильным будет не игнорировать настойчивые указания эллинской литературы на север (приняв, все же, во внимание символическое значение этого направления у индоевропейских народов).

Так или иначе, но представление о двух телах — представление, чрезвычайно важное именно для культа, а не для литературы — фиксируется впервые именно в связи с дионисическим культом, и именно в момент, когда в нем происходит орфическая реформа, т. е. в момент вытеснения исходной минойской теологии.

3. Ритуальная формула: Сам, Себе, посредством Себя. Есть, с одной стороны, общее место в религиоведческой литературе, связанной с дионисизмом, а с другой — сам этот факт недостаточно осмыслен. Итак, основная форма обретения единства с богом в пределах этого культа — есть ритуальное растерзание¹⁶⁶. Жертвенное животное при этом мыслилось самим богом¹⁶⁷, сами же менады до достижения единства со своим богом — только его орудиями; в момент же достижения этого экстатического единства Дионис был одновременно и растерзанным животным, и ликующими менадами, и самим собой — совершителем этой жертвы. В описании этой теологии едины все исследователи, однако никто не обращает внимания на тот достопримечательный факт, что такая теология совершенно исключает всякое представление о рождении и, как следствие, о Матери. Вместо разговора о том, что все культы, имеющие в себе эту жертвенную формулу, связаны с совершенно иным, нежели Рождение, первофеноменом, — здесь обычно начинаются описания «высшего напряжения жизни, где жизнь и смерть одно и то же». Но для умеющего видеть — они одно и то же буквально везде! Кроме того, исследователи стыдливо отводят взгляд, как бы не замечая, что во всякой теологии жертвенных богов бог сам желает быть убитым. Не умереть в смысле прекратить существование, но именно испытать смерть как приключение. Это одно из серьезнейших отличий между теологией Ансельма (и шире — средневековой христианской), в которой бог вовлекается в убийство как жертва, и древней — где он сам желает смерти. В труде К. Кереньи собран превосходный материал, свидетельствующий о том, что в дионисических кругах — во всяком случае, в поздней античности — смерть именно и воспринималась как приключение. Именно поэтому я убежден, что о теологии «жертвенных» богов индоевропейцев следует говорить исключительно в категориях богословия Убийства. Когда Пиндар называл Диониса «чистый свет высокого лета»¹⁶⁸ — тот свет, что истек из бедра Зевса при рождении сына Семелы, свет Сириуса, восходящего в пик балканского зноя, когда умирает все, не имеющее глубоких корней, — он имел в виду именно это.

4. Базовыми положениями индоевропейской аскетики являлись всегда: во-первых, бессмертие души и, во-вторых, опыт теологии Убийства, вовлеченность в священную троицу этой теологии — т. е. в переживание того, что жертвователь становится жертвой, и вместе с тем богом, которому посвящена эта жертва. В Индии, где прообразом жертвы была, конечно же, жертва Соме — богу, имеющему растительное тело, — сжигающие себя на внутреннем огне саньясины принимали растительные асаны, и вообще идеал дживанмукты¹⁶⁹ — это идеал мыслящего растения¹⁷⁰. В Элладе, где жертвенным богом был по преимуществу именно Дионис — бог, имеющий животное тело, — аскетика приняла совершенно иные, нежели в Индии формы. Это должно было быть, образно говоря, растерзанное животное. Если мы взглянем на историю эллинской цивилизации, мы и увидим как раз это растерзанное животное.

Я бы сказал, что умертвившая себя в тяжелых внутренних войнах Эллада, как раз и представляет собой главный дионисический феномен. Жестокость и напряженность межэллинских войн поражают всякое воображение. Начать с того, что поскольку каждый гражданин полиса был (при демократиях и аристократиях спартанского типа, во всяком случае) также и солдатом, то война в полисе была делом народным, в противовес Ближнему Востоку, где воевали исключительно профессиональные солдаты, остальные же претерпевали войну. Во-вторых, войны эти были в буквальном смысле войнами на уничтожение: случались времена, когда количество взрослых мужчин в Спарте или Афинах не превышало тысячи человек — такова была ярость и ожесточение сражающихся. В-третьих, эллинская древность фактически не знает такой вещи, как милосердие к побежденным: отсюда огромное количество случаев уничтожения или продажи в рабство целых городов. Более того, и это самое главное, коренным образом меняется статус кшатрия. Древний Восток вовсе не знал этой варны, там все были рабами-служителями. Египетский фараон (а позднее и царь персов) были, в буквальном смысле слова, единственными свободными людьми на всем этом огромном пространстве, все остальные чувствовали на себе хозяйскую руку. В Индии же, где воплощение многих арийских идей достигло высокой степени выразительности, мы сталкиваемся с «классом» кшатриев, целью существования которого считалась удовлетворение высоких желаний. Т. е. тем же, чем для брахманов было богообщение — абсолютной целью, а потому и условием существования варны, — тем для кшатрия была власть и даруемые ей наслаждения. В Греции же сама гражданская жизнь мыслилась подвигом и подвижничеством. Это представление еще вполне чуждо Гомеру, мыслящему патриархальными категориями, однако ко временам Плутарха его можно считать полностью ставшим. Потому упоминания об аскетических добродетелях у эллинов нам встречаются, главным образом, в связи с чудотворцами VII века, кое-где в связи с философами и — на протяжении всей истории — в связи с политиками. Если знаменитая индийская триварга, т. е. учение о трех целях трех каст, подразумевала, что брахманы — для дхармы (закона), кшатрии — для камы (желания), вайшья — для артхи (выгоды), а по-над ними парит в качестве чего-то абсолютного, и потому не счисляемого с ними, идеал мокши (освобождения), то греческое «общество равных» определенно сливало все эти три цели в одно: точно так же, как касты. Идеал эллинского, а потом и римского гражданина можно было бы выразить так: это человек, исполнявший законы отцов, осуществивший свою власть сообразно этим законам (а это также значит: подчинившийся законам государства — один из центральных мотивов проповеди Сократа) и, наконец, извлекший из осуществления своих желаний выгоду, но, опять же, — не для себя, а для народа (государства). Такой вот муж как раз и мыслился в Элладе прожившим жизнь божественной жизнью, т. е., можно сказать, достигшим освобождения.

На этом мы пока и остановимся, в качестве заключения показав основные расхождения иудаизированной теологии Ансельма, претендующей на то, чтобы быть общехристианским учением о спасении, — с исходной индийской и эллинской теологией Убийства. Во-первых, иудаизму с его бесконечным настаиванием на единственности чуждо представление о многих телах богов. Представление о единственности Мессии, в сущности своей восходящее к представлению о единственности храма, никоим образом непримиримо с представлением о том — что всякое существо, достигшее богобытия, имеет (бесконечное (?)) множество тел, аналогичным нашему понятию о том — что единство Бога никоим образом не терпит ущерба от того, что есть множество храмов, в которых осуществляются Его таинства. Второе. Что касается представления о профанном и жертвенном телах человека, то представление это в западной философии с легкостью заменялось представлением о разнице души и тела; притом, что душой здесь назывался психический центр личности: тот самый который воспитывали и спасали аскетическими практиками, т. е. то именно, что в индуистской традиции называлось жертвенным телом, а в орфической — дионисовой частью; так что в этом пункте средневековое христианство, пожалуй, осталось верным исконной традиции, во всяком случае — там, где дело казалось практики. Однако поскольку христиане утверждают, что душа имеет начало во времени, но не имеет конца, то это превращает исконно арийское понятие о вечности души, т. е. врожденном ей божественном способе существования, — в какое-то вавилонско-библейское представление о бесконечной длительности, что большой заслугой, конечно, назвать невозможно. Третье. Ритуальная формула «Сам Себе посредством Себя» — работает в христианстве безупречно: на ней построен весь евхаристический канон. Потому христианство по роду своему остается религией Убийства, а христианская Троица (которую лучше, чем это сделал Андрей Рублев, уже все равно не изобразить) является жертвенной Троицей арийских религий, не имеющей ничего общего с восходящими к феномену Рождения и культам Матери системами нисходящих эонов, ипостасей, сефирот и прочими подобными построениями. Однако здесь мы тоже фиксируем некий момент замутнения: некоего Отца, выталкивающего на расправу Сына, как будто Тот Сам не есть Бог мистерий и не желает пройти и поднять все сущее, чтобы — став всем — все Себе подчинить; опять же, выпячиваются какие-то иудейчики, которые, дескать, повлекли Его как Жертву (можно подумать — против Его воли) и т. п. Короче говоря, все в христианстве, что напоминает исконно малоазийские плачи по Адонису и другим «скопческим» героям/любовникам, — безусловно, помутняет истину Бога, желающего умереть. Четвертое. Совершенно понятно, что соотношение Бога и человека внутри религии Убийства (инвариантом которой, как мы видим, и является христианство) инспирирует аскетический императив в нем. Однако христианство, как показывает его история, — система универсальная куда более, нежели религия эллинов или индуизм, и потому аскетизм в ней принимал как отшельнические, так и политические формы, дав образцы как великих государственных мужей, так и великих отшельников. Однако, опять же, христианский аскетизм, если брать его наиболее архаические формы, подобно аскетизму кумранитов, основывался на исполнении ветхозаветных «законов священной войны» в мирное время. Вполне понятно, что основанное на таком фундаменте здание с необходимостью должно было рухнуть; потому о египетских монахах мы читаем трогательные книги детям, а индуизм — живая религия (несмотря на то, что традиция индуистского подвижничества, по крайней мере, на полторы лет старше христианской). Монашество же молодых народов Европы — как западных, так и восточных — уже плохо понимало основания действий «святых отец наших», хотя сами действия и результаты явно впечатляли; потому оно было несравненно свободнее и ближе к своим истинным истокам, нежели монашество древнее — в значительной своей части прямо наследовавшее иудейским сектантам.

Как же все вышесказанное относится к третьей стадии космогенеза по Кёйперу, к третьему шагу Вишну, творящему не-дуальный мир, мир священного множества? Вполне понятно, что раз в арийских религиях Творение значит Убийство, — мы должны были посмотреть, как работает в культе мотив Убийства, чтобы сейчас со всей простотой и ясностью сказать, что все то внутреннее действие, которое должны были производить и производили культы арийских религий, представляли и представляют собой непрестанное творение как самих людей, так и их культуры. И вот тут мы должны обратить свое внимание на одну весьма значимую деталь. Совершенно очевидно, что расплывающиеся во множестве нулей индийские «истории» или «эсхатологии», представляли собой только самым поверхностным образом сознание историческое, ставившее своей первостепенной задачей обнажить вечно сущие неизменные смыслы. До известной степени точно так же дело обстояло и в Элладе, во всяком случае — в период ее эллинистической светскости, когда она оторвалась и от своей земли, и от своего мифа. Однако именно на заре эллинства — в творениях Орфея — мы встречаем эсхатологию, которую вправе назвать пророческой¹⁷¹: рассказывалось о четырех верховных богах и соответствующих им царствах: Урана, Крона, Зевса и Диониса; подразумевались, соответственно, и четыре рода людей, соответствующие этим царствам; при этом вполне ясно, что если царство Зевса простиралась над «титаническими» людьми, т. е. сделанными из копоти титанов, то в само царство Диониса входили лишь просвещенные его таинствами, прежде всего — орфики: царство Диониса, возможно, соответствовало орфической эре. Обратившись к историческим данным, мы видим, что царство это и в самом деле просуществовало тысячу лет: от эллинских чудотворцев (VII–VI в.в. до н.э.) до Нонна Панополитанского, создавшего последние большие поэмы о Дионисе (V в. н. э.). Знал ли исторический дионисизм о своей конечности, предчувствовал ли будущее? Это прямо зависит от того, как мы поймем те обрывки текстов, что имеем в руках: возможно, учение о наступлении дионисической эры составляло экспрессивную суть орфической проповеди; возможно, она еще ожидалось; вполне вероятно, обе эти традиции сосуществовали — известный мне материал настолько скуден, что не позволяет сделать никаких выводов. Но что же предполагалось дальше самой априорной логикой дионисического сюжета? Дальше Дионис должен был сменить свое тело, оставшись все тем же — как об этом говорит уже самая примитивная, минойская форма мифа, — сменить образ, пройдя сквозь свою смерть, как сквозь свою мать (или наоборот — что, в общем-то, все равно) — Бог единый во многих телах. Именно это Он и сделал. Выходит, что в связи с третьим шагом Вишну, с завершением творения — мы начинаем говорить на эллинской почве о реалиях более или менее исторических. В этих разговорах, безусловно, нужно четко соблюдать меру; и, однако же, царство Диониса, довершение творения и выход к истории — связаны в эллинской религии Убийства неразрывно.

Таковы, в общих чертах, наши выводы. Материал огромен, и если мы сумели создать ряд смысловых образов, позволяющих его структурировать и показать несколько направлений для возможного в этой сфере движения мысли, то, я думаю, свою задачу мы выполнили.

1 Верность королю с этих пор противопоставляется верности народу, принадлежность к церкви — участию в движении и т. д. и т. п.

2 А. И.Зайцев. Культурный переворот в Древней Греции VIII – V вв. до н. э., СПб, 2001, с. 32.

3 Там же, с. 33.

4 Нижеследующее представляет собой сжатый пересказ образцовых рассуждений безвременно почившего Е. А. Торчинова в сочинении Религиии мира: опыт запредельного, СПб, 2007, с. 15–28.

5 Это не так: вероотступники — худшие из предателей; уже их потомство оказывается, как правило, не жизнеспособным.

6 Не следует связывать с этим словом отрицательный эмоциональный заряд: догматизм не означает воинственной ограниченности; но как всякая точная наука опирается на даваемые первичным интеллектуальным созерцанием аксиомы, которые уже не подлежат доказательствам, так и всякое умозрение о сущем опирается на догматы. Начала той и другой науки содержат в себе ее в свернутом виде, однако, будучи взяты сами по себе, вне своей положеноости в тотальности определений того или иного знания, они выглядят чем-то отвлеченным, необязательным, неубедительным. Но как из стремления человека к описанию сложных тел не следует, что ему не стоит начинать с простых, так и из того, в сфере религии человек стремится в собственном смысле к богобытию не следует, что он может достигнуть его, минув догматическую ступень. Ибо как аксиомы содержат в себе в свернутом виде науки, так догматы — религии. Вообще, догматы это ни в коем случае не понятия, описывающие ту или иную сложную реальность, но некие смысловые зародыши, сперматические логосы, из которых всякая сложная реалия вырастает.

7 А. И. Зайцев, там же, с. 150–151.

8 Ф. Ф. Зелинский. Религия Эллинизма в кн.: Ф. Ф. Зелинский. Эллинская религия, Минск, 2003, с. 154.

9 Л. С. Басон. Древняя Европа и индоевропейская проблема в кн.: История Европы, М., 1988, с. 104 и далее. Вполне понятно, что многие ученые отрицают излагаемую мною здесь ностратическую теорию; однако поскольку исключение той или иной языковой семьи из ностратической языковой макросемьи лишь отодвигает еще на шаг назад фазу языкового единства, будучи принципиально не способно доказать принципиальную дискретность языков, человечества и сознания, — то большого значения этот регрессизм для нас иметь не может.

10 См.: Т. В. Блаватская. Греция в период оформления раннеклассового общества, указ. изд., с. ??.

11 Там же, с. 71.

12 Кембриджская история древнего мира. Расширение греческого мира VIII–VI веков, М., 2007, с. 43.

13 Там же, с. 44.

14 Ахейцы, киприоты, родосцы — библейские и вавилонские транскрипции.

15 Т. Б. Л. Уэбстер в кн.: Ж.-П. Вернан. Происхождение древнегреческой мысли, М., 1988, с. 59. Наш дальнейший очерк, вплоть до конца Введения, будет теснейшим образом связан с этим превосходным исследованием, не утрачивающим своей актуальности вот уже около полувека.

16 Всех желающих ознакомиться с этим направлением в русскоязычной ученой риторике отсылаю к одиозному в своей клинической однозначности труду В. П. Яйленко. Архаическая Греция и Ближний Восток, М., 1990, критиковать который — все равно что пинать больное животное.

17 А то, с какой силой тогдашний покойник за эту землю цеплялся, можно понять из того, что погребальные амфоры, в которых хранились кости сожженных, делались без дна, либо с дырявым дном, чтобы вода дождей, омывая кости, соединяла их с землей. Такова напр., Дипилонская амфора из собрания музея им. А. С. Пушкина в Москве.

18 Ж.-П. Вернан, там же, с. 58–59.

19 Царь у древних Ариев — фигура не очень почтенная, стоящая бесконечно ниже месопотамских, иудео-ханаанейских, а потом и персидских «помазанников», не говоря уже о прямо божественных фараонах. Власть ведического царя не обязательно наследственная, она ограничена собранием (войсковым кругом). Место посредника между Землей и Небом в Ригведе занимает ни в коем случае не царь, но вдохновенный поэт — риши, которым мог стать любой одаренный человек, ибо именно поэтическое искусство, а не царские ритуалы, понимались в ведическую эпоху поддерживающими и обновляющими космический порядок. См.: Т. Я. Елизаренкова. Ригведа — великое начало в кн.: Ригведа. Мандалы I–IV, М., 1989, с. 436, 447–448; Т. Я. Елизаренкова. Мир идей Ариев Ригведы в кн.: Ригведа Мандалы V–VIII, М., 1995, с. 467.

20 В данной связи хотелось бы, опять же, подчеркнуть связь этого эпифеномена эллинской культуры с реалиями Ригведы: согласно Т. Я. Елизаренковой (Ригведа — великое начало в кн.: Ригведа. Мандалы I–IV, М., 1989, с. 457), скачки, музыка, танцы, даже игра в кости — были связаны в сознании древнего ария с жертвоприношением, и потому с космосозиданием (ибо творение мира мыслилось жертвоприношением), в таком сознании агональность освящалась самым что ни на есть естественным образом. Не иначе, мне думается, дело обстояло и у эллинов; «агональный человек» был сформирован отнюдь не сублимацией аристократической «культуры демонстративного потребления», как полагают криптоморалисты: из тщеславной рисовки друг перед другом никогда ничего большего мод не рождалось. Греческий же агон был изначально жертвой богам, предоставлением своих тел в качестве жертвенных даров в рамках состязания-священнодействия. Отсюда и победа — как дар богов, и героизация атлетов и поэтов, материалы по которой собраны А. И. Зайцевым (указ. соч., с. 188–200).

21 Именно появление в полисе торгующего аристократа и аристократа крупного земельного собственника — было знаком заимствования восточных форм жизни и привело к упадку полисной цивилизации. Пока эллины противились отчуждению общинных земель в пользу немногих собственников, пока не допускали возникновения безземельного пролетариата, пока считали восточный идеал «сладкой жизни» — Qвспуэнз — уделом рабов, противопоставляя ему исполненную достоинства сдержанность — ущцспуэнз — свободных людей, одним словом, пока эллины не только на словах, но и на деле противостояли Азии, осуществляя в жизни иную цивилизационную модель, они были светом миру, и тьма не могла его охватить.

22 Там же, с. 67.

23 См. об этом: Кембриджская история, с. 28 и далее; Яйленко, указ. соч., с. 168 и далее.

24 См. об этом, напр.: Т. Я. Елизаренкова. Ригведа — великое начало в кн.: Ригведа. Мандалы I–IV, М., 1989, с. 428.

25 См. об этом: М. Бойс, указ. соч., с. 80.

26 См.: Кембриджская История, с. 39–41.

27 Согласно теории долга дело должно было бы обстоять прямо наоборот.

28 Там же, с. 42 и 43.

29 Там же, с. 46.

30 См.: А. И. Зайцев, указ. соч., с. 88.

31 Имею в виду вышеупомянутое словоупотребление Гомера.

32 Ярчайший пример такого отношения к письменности — Индия; достаточно вспомнить, что записанные уже в Новое Время Веды передавались изустно более трех тысячелетий, они и по сей день в обязательном порядке учатся на память брахманами. Не иначе дело обстояло и у русских: до конца 17-го века наше духовенство, как правило, не умело читать, зная весь богослужебный круг на память. Обучение священства состояло в заучивании служб. Отнюдь не «темнотой» нашего духовенства обусловливалась эта традиция — как полагала всевозможная полуученая на византийский, либо на европейский лад, ожидовившаяся (т. е., в данном случае, ставшая чтить письмо) духовная чернь, забывшая свои корни, — но сохранением изначального отношения к священному. Вообще, за образом пьяного безграмотного попа пораскольной эпохи, образа отчасти создававшегося и использовавшегося в пропагандистских целях: сначала синодальными проповедниками против раскольников, затем демократической интеллигенцией против синодальной церкви, — отчасти и действительно возникшего в эти поздние профанные времена и, главным образом, именно в никонианской церкви) прекрасно просматривается его «ведический» архетип: та парадигма, снижение которой дает такую именно реальность — в основе здесь, конечно же, брахман, трижды в день отжимающий сому, лишь периферически присутствующей в дискурсивной реальности, находясь главным образом «в коллективном бессознательном». Такой, заметно отличающийся от иудейского законника, тип священника был прекрасно знаком русской духовности и воспроизводится ею вплоть до сего дня.

33 Таким образом относились к письму персы. См.: И. Стебль-Каменский. Предисловие в кн.: Авеста Избранные гимны из Видевдата, Москва–Ашхабад, 1993, с. 3.

34 Ж.-П. Вернан, указ.соч. с. 73.

35 Там же, с. 75.

36 Там же, с. 73.

37 Те, кто ждал от изваяний исцелений и т. п. вещей, разумеется, почитали не творения Праксителя, а исцеляющие святыни, относившиеся, как правило, ко временам куда более архаическим. О таких людях речь вообще не идет.

38 Думаю, здесь нет нужды напоминать о чине миропомазания, которым каждому христианину сообщается царское достоинство, и о других строго мистериальных институтах православного христианства.

39 См., напр.:. Е. Р. Доддс. Греки и иррациональное, М–СПб, 2000, с. 36 и далее.

40 Определение принадлежит А. И. Зайцеву. Указ. соч., с. 116.

41 Ж.-П. Вернан, там же, с. 77.

42 Образцом этого рода премудрости является статья А. Шумана Эллинское язычество и социальные институты античности, предваряющая превосходные труды Ф. Ф. Зелинского в указанном выше издании. По мнению автора, читая Зелинского, мы должны делать скидку на эпоху неоязычества, в которую жил Зелинский, т. е. «век повального интереса к спиритизму, магии, хиромантии и т. д.». То, что «неоязычество» состояло именно в этом, мы впервые с удивлением слышим от нашего писателя. Он, очевидно, полагает, что наша эпоха давно уже переросла те детские шалости, что были свойственны Вагнеру, Ницше, да и тому же Зелинскому. (Истинная причина этих слов, разумеется, коренится в том, что люди его духовного склада по самой своей природе не могут любить эллинов; но для того чтобы эта скромная природа и ее скромная нелюбовь была хоть как-то видна, он изображает ее на фоне великих своих антагонистов.) Дальнейшие построения выглядят еще блистательнее: оказывается, «этот во всех отношениях выдающийся профессор (т. е. Ф. Ф. Зелинский — Т.С.) в своем анализе рассматривает исключительно мировоззренческую сторону эллинской религии, тогда как наиболее принципиальными, на наш взгляд, являются как раз институциональные аспекты». Что же это за институциональные аспекты? Оказывается, «конденсатором гражданских отношений и одновременно религиозных чувств в Элладе служили «сисситии» — общественные трапезы… Они же были основными институтами по трансляции тех или иных религиозных культов. Таким образом, можно наблюдать подчиненную роль мировоззренческой функции эллинской религии в отношении функции институциональной, что и явилось своеобразием античного язычества в целом». Ах, вот оно в чем дело! Вся эта языческая мифология, вкупе со всяческим правом, все эти мистерии, философии, все это староязыческое трагическое мировоззрение, все до единого в проклятущей этой стране было подчинено сисситиям! В центре всей эллинской жизни стоял огромный стол, а вокруг него кишел некий мировоззренческий аспект! Да на фоне Шумана Маркс — просто отвлеченный спиритуал! Хорошо, вот стол; то, что он — главное, мы уже поняли; наверное, где-то рядом должна быть и кровать, без нее ведь после Фрейда, ни один уважающий себя «ученый» этого толка обойтись не может. И в самом деле, что мы видим?! О ужас, о зрелище, способное смутить всякого христианина?! Сплошная педерастия, беззаконие, скверна, проникшая все общественные институты, мерзость на фоне семейственного иудаизма! То, что сами персы, заразившие эллинов однополой любовью (а в пользу этого говорит как само словоупотребление классической эпохи «персидская любовь», так и свидетельство Плутарха в переведенном нами трактате), почерпнули эту мерзость в семитической среде, а древнейшие свидетельства о педерастии как таковой восходят к традициям общесемитического «иеродульства», о чем упоминает, как о болезнях Израиля, наряду с бытовой педерастией, Ветхий Завет — об этом наш писатель умалчивает совершенно. Платон, разумеется, выставляется идеологом однополой любви, о смертной казни за этот грех в платоновских Законах автор знать ничего не хочет.

Эта статья — отличный пример идеологии нового поколения, безапелляционно и нагло выдающей себя за науку, мысли мелкой, имеющей во всяком суждении о древних «свой интересец», «свою» относительно этого предмета «идейку». Вот, например, то непреходяще ценное, что видит А. Шуман в работах Ф. Ф. Зелинского. Это синусоида напряженности религиозной жизни — я не смеюсь, она приводится автором дважды (с. 5 и 24), — которая должна изобразить количественное состояние религии в античности: в VII в. до н. э., например, религии было много, а вот в IV— мало. В этой вот синусоиде (не в давно отвергнутых культурологических построениях Зелинского, нет!), даже не в самой синусоиде, но в заготовлении материала для того, чтобы гениальный Шуман ее построил, — как раз и видит наш автор главную ценность работ Зелинского. Так вот выглядит «институциональный подход» на практике.

43 Краткое и выразительное собрание позднеримских-ранневизантийских аллегорических толкований древнегреческих образов и библиографию по теме см., напр.: В. Н. Залеская. Символика античных образов в ранневизантийском искусстве, в кн.: Восточное средиземноморье и Кавказ IV–XVI вв., Л., 1988.

44 Этнический состав поздней Академии неплохо иллюстрирует следующий экфарсис Агафия Миренейского: «Дамасский сириец, Симпликий киликиянин, Евлалий фригиец, Прискиан лидиец, Гермий и Диоген финикияне представляли, выражаясь поэтическим языком, цвет и вершину всех занимавшихся философией в наше время» (цит по изд.: А. Шуман, Указ. соч., с. 29). Речь идет о V в. н. э. — почему эта философия должна считаться греческой, почему древней — непонятно совершенно.

45 М., 1954.

46 Забавно и интересно, насколько могут солидаризироваться в некоторых вопросах марксисты и христиане на почве ветхозаветных интуиций, к числу коих как раз и относится эволюционизм. Вообще, рождение марксизма, фрейдизма и прочих «-измов» из подонков цивилизации христианского Запада — типологически точно соответствует возникновению христианских сект на периферии римского мира.

47 Т. е. допускать линейное время невозможно, а любой другой его рисунок бесконечно усложнит и без того сложную и запутанную картину; принципиально не возражая против введения нелинейного времени в религиоведческие построения, я против преждевременного его введения. Прежде чем изображать карты с учетом дрейфа материков, не плохо было бы для начала хотя бы узнать, сколько самих материков.

48 Другое имя Зевса, русский эквивалент — День, в Ведах — Дьяус.

49 Напомню, что феллахами зовутся нынешние египтяне, являющиеся потомками строителей пирамид, не только принявшие ислам, но и говорящие по-арабски, забыв свой язык. Шпенглер понимал феллахов — как образец живого трупа, пример максимального отчуждения телесно еще живого народа от своей души.

50 К. Кереньи. Дионис, М., 2009, с. 29.

51 Д. Д. Фрэйзер. Фольклор в Ветхом Завете, М., 1989, с. 15.

52 Излагаю по книге: А. Ф. Лосев. Античная мифология с античными комментариями к ней, Харьков–Москва, 2005. Впрочем, и до, и после данной работы, написанной перед самой войной, философ придерживался именно этих взглядов.

53 Мы не разбираем здесь отдельно весьма популярные в нынешней России воззренья структуралистов, ибо собираемся посвятить их критике отдельное приложенье.

54 Относительно последних есть предположение, что они были стратифицированы проповедниками из остатков (после второго восстания) ессейской общины и посредством этих — без сомнения, в высшей степени благочестивых — людей возводили свой род к древнему Израилю.

55 Уже сам факт того, что в поздневедическом чине церемонии поставления государя на царство брахманы возглашали, что он властен лишь над кшатриями, вайшью и шудра, сами же брахманы верны только царю Соме, — настолько ярко иллюстрирует существо дела, что я бы не стал вслед за В. С. Соловьевым искать исток теократии в Израиле периода судей (я бы назвал этот феномен религиозной анархией, приводившей по временам к появлению харизматических императоров). Именно ведическая ментальность побудила Ш. Маламуда с безупречной точностью сформулировать арийский принцип симфонии брахманов и кшатриев, как «парадоксального отношения», в котором «каждый из партнеров выше другого». См.: Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека. Цит. по изд.: Ш. Маламуд. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии, М., 2005, с. 185.

56 Мы имеем любопытные свидетельства о триадическом общественном делении у дорийцев, которое, однако, не имело качественного характера различия Варн, но носило экстенсивный количественный характер. Так «в VII в. (во времена Тиртея) спартанская армия базировалась на трех дорийских филах». Ядро этих фил — воинские союзы — имели также троическую структуру. «Дорийцы, заселившие южные районы бассейна Эгеиды на рубеже XII–XI веков принесли с собой строго симметричную, единообразную систему родоплеменного деления, которая была в то же время и системой военных мужских союзов. Эта система включала в свой состав три или, может быть, четыре звена, связанных между собою отношением 3 : 9 : 27 (:71)». Об этом в кн.: Ю. В. Андреев. Мужские союзы в дорийских городах государствах, СПб, 2004, с. 203–204.

57 Имею в виду книги: Ж. Дюмезиль. Верховные боги индоарийцев, М., 1986; И. М. Дьяконов. Архаические мифы Востиока и Запада, М., 1990.

58 Указ. соч., изд. 2-е, М., 2004, с. 111.

59 Блаженное место отдохновения для арийского духа.

60 Да, из этого следует, что народы от рождения призваны к разному, и даже не равноценны. Но если из данного самоочевиднейшего факта не делать никаких экстремистских выводов, то сам по себе он вполне безобиден. Ведь не призываем же мы к насилию, говоря, что в одном и том же классе есть дети с разными качеством и количеством умственных и физических способностей. Это простой факт. Точно то же мы можем сказать и в масштабе человечества. Одним словом, поскольку ценность человека в абсолютном смысле определяется его нравственным выбором, а не талантом (а то же относится и к абсолютной ценности народа), то мы не должны ничем стеснять себя в описании наличия или отсутствия тех или иных способностей и задатков — как у людей, так и у народов.

61 Указ. соч., с. 111.

62 Указ соч., с. 113.

63 Ж. Дюмезиль, указ.соч., с.12.

64 Там же, с. 15.

65 Она излагается в работе Ригведа — великое начало в кн.: Ригведа. Мандалы I–IV, М., 1995, с. 505 и далее.

66 Т. Я. Елизаренкова. Ригведа — великое начало, указ. соч. с. 501.

67 Указ. соч., с. 38.

68 Вообще, двоящиеся единицы и четверящиеся троицы — это процессы, отлично известные богословам, однако не получившие надлежащего места в сравнительном религиоведении. В основании лежит стремление к мягкости, женственности, округлости, гармоничности, целостности и тому подобным качествам Первоначала. Например, изначально единый Отец/Яхве «обрастает» Сыном, энергией (Софией), Духом (прежде всего — в иудео-христианстве, затем — в философско-мистическом иудаизме средневековья) или, на худой конец, единственным в своем роде пророком (имею в виду не только мусульман, но и их предшественников ассирийцев — в их представлениях о двух природах царей, — кумранитов, несториан и им подобных). Так происходит во всех монотеистических семитских религиях. Троический арийский монотеизм, теснейшим образом связанный и с религией Вед, и с учением Зороастра, и с эллинской религией, монотеизм, получивший распространение в Средиземноморье под именем христианства, одновременно с близкородственным ему митраизмом, никогда также не мог удержаться в пределах первого или мужского числа, как называли троицу пифагорейцы. В качестве четвертого являлись то воля, то благодать, то промысел/предопределение, то энергия, то фаворский свет, то Богородица, то св. Георгий… Легко показать, что все эти четверящие троицу понятия/реалии глубоко родственны (если только не полностью тождественны) тем понятиям/реалиям, которые двоят единицу. И, тем не менее, разница присутствует и весьма значительная, ибо двоение единицы задает путь от абстрактного (как бы его ни понимать: как голое, лишь умопостигаемое бытие — или «реальность, данную нам в ощущениях») к конкретному (вне зависимости, опять же, от того — что именно это слово в той или иной системе называет). Всякий полагающий Бога под знаком генады — скрытый или открытый эволюционист, а с богословской точки зрения — и пантеист. Четверение же троицы чаще всего понимается как то движение от действительного к возможному, которое Плотин называл эманацией (вносить в него средневековый арабо-иудейский натурализм вовсе не обязательно). Итак, если эти процессы столь богато представлены на рефлективной ступени разумности, то не стоит удивляться, встречаясь с их основаниями и на уровне мифопоэтического сознания: адитьев, например, от двух до двенадцати, но всегда четное число.

69 То, что индийская философия не вышла к идее Троицы ни в санкхьистской диаде пуруша — пракрити, ни в ведантической Брахма — майя, отнюдь не свидетельствует о том, что этого учения не было в Ведах. Ибо и в случае учения о перевоплощениях и дхарме именно индийская философия серьезно исказила учение Вед: на место поздневедического учения о долге (рина) она поставила учение о дхарме, на место ведического учения о посмертном воскресении в новых телах — доктрину перевоплощений. (См.: Ш. Маламуд. Теология долга в брахманизме, указ. соч., с. 150; Т. Я. Елизаренкова. Ригведа — великое начало, указ.соч., с. 504). Так что индийская философия весьма пререкаемый авторитет для стремящегося постигнуть смысл Вед.

70 Детьми Адити (Матери Богов) — понятие, более или менее равноценное эллинским «кронидам».

71 Чрезвычайная фонетическая и смысловая близость русского «бог», «богатство» заставляет думать о родстве этих слов. Особенно если принять во внимание, что в авестийском языке имя ведического Бхаги становится родовым именем богов как таковым, baga, о чем пишет Дюмезиль (там же, с. 88). Есть в нашем распоряжении и такое свидетельство: «[Валлийское] слово “бубах”, как и английское “боуги”, считается родственным славянскому “бог” и, по профессору Фиску, обозначает верховное существо. “Древняя форма этих эпитетов обнаруживается в древнеарийском «бхага», которое переходит в неизменной форме в ведический санскрит и напоминает о себе в эпитет фригийского Зевса «Багайос»”. Первоначально слово могло обозначать ясное солнце или полуденное небо, освещенное солнечными лучами». К. Королев. Мифология британских островов, М., 2003, с. 249.

72 Некоторые гимны прямо включают Арьямана в высшую троицу, например, СВ, кн. II, дек. III: «Великой и неприступной да будет небесная хвала трех богов — Варуны, Митры, Арьямана». Цит. по изд.: Самаведа, М., 2005.

73 Их имена значат: «Часть» и «Действенная энергия–Творец».

74 В самом деле, хотя Анша и неистовый, и неожиданный, и порывистый, но все-таки дар. Варуническое здесь неразрывно связано с «бхагическим».

75 Помимо основного мифа об убийстве Индрой дракона Вритры, запиравшего источники света и вод, — мифа, повторяющегося в Ригведе огромное количество раз, — существует также несколько сказаний, в которых творение мира представляется как три шага Вишну, причем если первые два могут символизировать, по сути, любую пару космологических противоположностей (например, хаос–космос, дольнее–горнее, мертвое–живое и т. п.), то третий шаг Вишну — это определенно их единство, то «высшее небо», где находятся «асат и сат», т. е. небытие и бытие, как об этом говорит Ригведа (X, 5, 7). В связи с этим Кёйпер характеризует участие Вишну в творении следующим образом: «Вишну считается победителем [Вритры — Т.С.] нисколько не уступая в этом Индре. Однако в отличие от Индры, который, видимо, пришел «из ниоткуда», он первоначально принадлежал низшему миру (sic!), представляя, впрочем, как Адити и Анумати его благоприятный аспект… В самый момент сотворения дуального мира он поднялся из центра, в силу чего он связан со столбом, который ныне поддерживает небо». (Три шага Вишну в кн.: Труды по ведийской мифологии, М., 1986, с. 110). В этой последней «столбовой» функции он тождествен Индре, именем которого называлась арийская «ёлочка», т. е. шест, почитавшийся в течение недельного праздника нового года (и символизировавшего вероятно axis mundi) — см. Кёйпер. Основополагающая концепция ведийской религии, там же, с. 29–31. Что же касается принадлежности Вишну «низшему миру», то Кёйпер говорит так, поскольку считает, что этот «низший мир», олицетворяемый Варуной, мыслился в Ведах изначальным. Его позицию при желании можно было бы назвать шиваизмом. Потому нет ничего удивительного, что для Митры в его концепции просто не находится места. Я же согласен с Дюмезилем в приоритете именно Митры — как божества, выражающего изначальное, что накладывает известные коррективы и на все остальное построение. Потому я бы сказал, что Вишну (как и другие адитьи) прежде творения принадлежал «изначальному».

76 Все-Боги — широко применяемый литургический термин Ригведы, подразумевающий именно всех дающих блага, но неизвестных по имени богов, богов третьей функции.

77 Самаведа, М., 2005, с. 451–459.

78 Излагая Кёйпера, говорю в сослагательном наклонении, ибо не имею на данный момент под рукой авторитетных брахманских источников, толкующих эти места; возможно, в самой традиции эти моменты понимаются совсем иначе.

79 Кёйпер. Основополагающая концепция ведической религии, указ изд., с. 28.

80 Ж. Дюмезиль, там же, с. 17.

81 Оставив иронию, скажем, что этой теме посвящены работы порой настолько тонкие, ученые и увлекательные, что заставляют удивляться их авторам не только как ученым, но и как самым настоящим художникам. Изданный в этом году на русском языке труд К. Кереньи Дионис является отличным примером сравнительно недавнего научного труда, являющегося вместе с тем и произведением искусства.

82 Пытаясь адаптировать это древнее выражение к языку современного сознания, не нахожу ничего лучшего, чем сказать, что боги Гомера не обитают ни в реальности космической, ни в реальности психической, но в сфере психоидного. Это различие восходит к К. Г. Юнгу и связано с пониманием того, что архетипы не являются «инстинктами сознания», т. е. некими всеобщими несознаваемыми регулятивами, но, несмотря на свою всеобщность, обладают сознанием сами и, тем самым, не принадлежат сфере психического, но пребывают в некоей самостоятельной сфере, «междумирии», не в сознании и не в материи.

83 См. фактический материал в кн.: А. Ф. Лосев. Античная мифология с античными комментариями к ней, Харьков–Москва, 2005, с. 233 и сл.

84 Там же.

85 А. Ф. Лосев, там же. Вообще, пример А. Ф. Лосева почти всегда бывает поучителен. Отлично зная все вышеизложенное, предварив свои рассуждения словами: «Не вникая в длинную и запутанную историю и систематику олимпийских божеств, мы можем ограничиться перечислением только несомненных», — он все-таки не может удержаться, начинает считать, и насчитывает одиннадцать «несомненных» олимпийцев. Значит, именно одиннадцать? Остальные, видимо, какие-то сомнительные. Приятно видеть такое аскетическое самоограничение!

86 Древнегреческая религия, указ. изд., с. 120.

87 Не нужно, впрочем, переоценивать степень инородности этих богов — главные из них заимствованы из индоевропейских же пантеонов азиатских «родственников».

88 Я совершенно согласен с И. М. Дьяконовым в его утверждении относительно Афродиты, что «в большинстве мифологий такого божества просто нет» и что нет «никакой необходимости выводить ее с Востока» (цит. по изд.: Архаические мифы Востока и Запада, М., 2000, с. 100). Впрочем, это касается отнюдь не только Афродиты.

89 Вполне возможно, в пику «узкоглазой», «шепчущей» Азии. Такие антитезы, смеясь, разменивают тысячелетия.

90 См.: А. Ф.Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии, указ.изд., с. 210.

91 У Гомера словом «Эллада» называется либо Ахейская Фессалия, либо — в словосочетании «Эллада и Аргос» — Пелопоннес. См.: Ю. В. Андреев, указ. соч., с. 101. Такое чисто географическое словоупотребление, конечно, не может снять вопроса о происхождении этнонима. А упоминающийся у других древнегреческих авторов Эллин — фигура ничуть не более содержательная, чем ветхозаветный Евер.

92 Это, разумеется, далеко не единственная, хотя и одна из главных, на мой взгляд, причин как успехов, так и поражений буддизма на своей родине. Ибо, конечно же, невозможно рассматривать махаянизм как буддизм Гаутамы Будды. Это сложная квазитеистическая религия, в которой учение Гаутамы занимает, безусловно, почетное место, но не более того. В книге В. М. Лурье Призвание Авраама (СПб, 2000) собраны материалы, подтверждающие наличие «буддистских» интенций и среди родоначальников христианского монашества. Можно быть уверенным, что если бы христианская община стала в IV веке тем же, чем буддистская сангха, ее в самое ближайшее время постигла бы в Средиземноморье та же судьба. Но ортодоксия двинулась тем же путем, что и махаянисты, далеко отступив от учения Самого Иисуса, как бы теперь мы к этому ни относились. Христианская хинояна, весьма богато представленная в первые века множеством самых разнообразных иудео-христианских общин, после этого — определившего судьбу христианства — выбора была обречена: не только в силу уголовных преследований со стороны государства, но и в силу обесценивания изначального иудейского импульса, который (как и всё иудейское) был жизнеспособен и предназначен для осуществления лишь в сравнительно небольших коллективах. Впрочем, еврейское стремление к освященной партикулярности, чистоте, сознанию богоизбранности (мотив, не ощущающийся вовсе в синоптических Евангелиях и лишь мелькающий у Иоанна) сполна взял свое в идеологии монашества — как истинного христианства, истинного нового Израиля, идеологии, не изжитой в традиционных церквях и по сей день.

93 «Люди без родословной обращались к скромным деревенским святилищам и даже к культам, поддерживаемым знатью ... по-видимому, они образовывали своего рода религиозную общность, члены которой назывались «orgeones» («поклоняющиеся»). В культовом законодательстве Солона эти общины стоят на одном уровне со знатными семьями. Знатные роды делились на фратрии, братства, члены которых назывались «phratres» (братья). Политические реформы Солона и Клисфена придали такую же организационную форму народу: теперь каждый гражданин Афин принадлежал к какому-либо братству». М. Нильсон. Греческая народная религия, СПб, 1998, с. 112–113.

94 Насколько я могу себе представить, эллины классической эпохи были весьма и весьма требовательны к себе. Дух беспощадного состязания — агона, — чувствующийся буквально во всех формах общественной жизни эллинов, будучи интериоризован, рождал представление о собственном соответствии или несоответствии тем или иным нормам: сначала, вероятно, — весьма внешним и вульгарным, а затем — все более духовным и нравственным. Именно такая беспощадность эллинов к самим себе привела к тому, что как раз в недрах этого народа зародилось (по верному замечанию М. Нильсона) хорошо нам знакомое представление об аде — как «месте неподобне»: т. е. месте, где невозможно соответствие, достижение, «телос» — завершение, совершенство, кончина — где потому же, почему нет совершенства, есть мука, и потому же эта мука не имеет конца.

95 М. Нильсон, указ. соч., с. 106.

96 Цит. по изд.: Ф. Ф. Зелинский. Эллинская религия, Минск, 2003, с. 96.

97 См.: Е. Р. Доддс. Греки и иррациональное, М.–СПб, 2000, с. 183.

98 Ранний индуизм — явление ничуть не менее своебычное и содержательное, нежели эллинская религия — был столь сильно с самого начала удручен ответственностью за свое откровение, которое было откровением не о Первоначале, что для того, чтобы оторваться от этой тяжести, ему почти всякий раз приходилось выходить за свои границы — в виде всевозможнейших не признающих авторитета Вед «ересей», вроде джайнизма, буддизма и проч.

99 «Действительно, в сущностном отношении в религиях менялась только степень глубинности переживаний, лежащих в их основе, и потому примером исторического процесса здесь может быть разве что переход от эмоциональных переживаний к перинатально архетипическим и от этих последних — к различным трансперсональным. В целом же сущность религий всегда оставалась самотождественной, менялись лишь явления этой сущности, точнее, культурно-исторически обусловленные формы выражения этой сущности — доктрины и теологические системы, культы и ритуалы, мифы и образы, как если бы один и тот же человек попеременно появлялся то в одном, то в другом туалете, то в маске одного фасона, то другого. Да и сама история не есть ли лишь форма видения социально-культурной реальности «историческим» человеком, взлелеянным иудео-христианской традицией, его, так сказать, априорной формой социо-культурного созерцания». (Религии мира: опыт запредельного, СПб, 2007, с. 116).

100 См. там же, с. 123–124.

101 «[Изначально] религиозные элементы были слиты с другими элементами духовной культуры в единое и нечленимое целое, образуя того самого Хампи-Дампти, который потом разбился и таковым и остался, несмотря на все попытки собрать его заново. Поэтому наряду с утверждением, что религия никогда не возникла, равно справедливым будет и утверждение, согласно которому религия все-таки возникла, но не у кроманьонца, а одновременно с дифференциацией пракультуры на науку, искусство, философию и благодаря этой дифференциации...». Там же, с. 118.

102 Имя, которое вполне «архетипически» перевели на греческий (а затем и на славянский) — как «Сущий» (Исх. 3:14).

103 Имя Яхве, к слову сказать, было — помимо всего прочего — боевым кличем иудеев, аналогичным нашему «ура».

104 Рассуждения некоторых европейских ученых о том, что категория «неведомого Бога» — восточное влияние, прослеживающееся не раньше неоплатонизма, и возражения Доддса (см.: «Неведомый Бог» в неоплатонизме // в кн.: Э. Р. Доддс. Язычник и христианин в смутное время, СПб, 2003, с. 281 и далее), доказывающего, что какие-то намеки на это были уже и у Платона, заставляет меня всерьез задуматься о той пропасти, которая разделяет филолога и философа. У Платона, разумеется, были не только отдельные пассажи, а развернутая до последних логических пределов диалектика «неведомого» и «ведомого» Бога. Диалектика, совершеннее которой в европейском богословии не создано по сей день ничего. Понятно, что эта диалектика была обобщением и продолжением интеллектуальных трудов пифагорейцев и выделившихся из их среды в отдельную школу элеатов. Но даже помимо Платона и самой философии, весь строй эллинской жизни, как она воспринималась поэтами, историками, живописцами, заставляет видеть как черный, а потом (в период высшего накала эллинской экспансии) красный фон ваз — некую непроницаемую божественность, на фоне которой только и даются отдельные вещи, фигуры, события, судьбы, законы.

Европейская наука последних десятилетий, уже достаточно давно перестав быть наукой христианской, перестает быть также и наукой европейской. Потому все последнее время европейские историки (движимые, разумеется, высочайшими гуманистическими идеалами) стремятся изобразить эллинов не предтечами христианской или хотя бы европейской цивилизации, но фундаментом новой пост-христианской (а поистине — и пост-европейской) Европы. На волне этого интереса ценятся работы, в которых антитеза эллин–варвар не освещается вовсе, а сами эллины изображаются — чем больше, тем лучше — подобными берберам и папуасам. Понятно, что мы не разделяем таких увлечений и не принимаем таких идеалов.

105 К этому же произведению восходит мое понимание богов поколения Урана и Крона.

106 Ясно слышимое родство их имен остается до сих пор филологически не доказанным (но, впрочем, и не опровергнутым). Нам это в целом безразлично, ибо они занимают тождественные места — первого мужского божества — в системах, что куда важнее.

107 См.: Кёйпер. Небесная бадья, там же, с. 59.

108 Материалы по Посейдону: А. Ф. Лосев. Античная мифология с античными комментариями к ней, Харьков – Москва, 2005, с. 214–216.

109 М. Нильссон. Греческая народная религия, СПб, 1998, с. 17.

110 Мне представляется совершенно невозможным, чтобы Гесиод — не только описавший войны богов, но и придавший характеры основным до-олимпийским персонажам, — был знаком с Энума Элиш; однако же, сходства между этими поэмами — особенно там, где они излагают «древнейшую историю», — поразительны. Гесиод не мог быть знаком с этим эпосом-ритуалом: прежде всего потому, что, как известно, на протяжении всего своего существования греки не учили чужих языков, а самим семитам переводить что-либо, касающееся своей религии, на язык северных варваров вряд ли была нужда. Это обстоятельство усиливается тем, что поэт наш отнюдь не был обитателем портового города, но занимался земледелием в Беотии. И, тем не менее, сходства поразительны. Шеллинг представлял дело так, что Гесиод переживал теогонию как свою историю. Но и это кажется мне мало вероятным. Естественнее всего предположить, что все основные семитические влияния достигли Гесиода посредством пропитанных духом Азии ахейцев. Впрочем, и это остается, хоть и наиболее вероятной, с моей точки зрения, но гипотезой.

111 Сваны (грузинское племя, обитающее в самых высокогорных районах Кавказа), как мне рассказывали живавшие у них обитатели грузинских равнин, являясь христианами уже более тысячи лет, и по сей день чтут, главным образом, св. Георгия, т. е. по преимуществу именно этот персонаж имеет у них храмы и культ. Вообще, культ св. Георгия у индоевропейских христиан является естественным продолженьем культа Индры и подобных ему творцов-змееборцев.

112 Именно поэтому и у эллинов, и у индийцев, и у норманнов, и у русских существовали огромные эпосы с описанием множества боев и сражений богов и героев друг с другом. Война изначально понималась в среде этих народов как творение, потому петь о сражениях и о творении мира значило петь о вещах близких, если не прямо тождественных.

113 См.: М. Элиаде. История веры и религиозных идей. От каменного века до элевсинских мистерий, с. 168.

114 Возможно, впрочем, и без этого героя; так или иначе, но, похоже, именно бог минойской религии упоминается в ахейскую эпоху (линейное письмо В, XIII в. до н. э.) под именем Дионис; как бы там ни было, даже если Дионис и является изначально греческим богом, то едва ли общеарийским. Его неразрывная связь с Богиней Матерью и растениеводством говорит о том, что его культ едва ли мог существовать у самих эллинов в до-балканский период.

115 См. об этом: И. М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада, М., 1990, с. 89–93.

116 Эта разница в отношении к женщинам прослеживается даже на уровне архитектуры: у дорийцев отсутствовало разделение дома на две половины — женскую и мужскую: разделение, составлявшее формообразующий момент любого афинского или ионийского дома — своего рода пятую стену в пятистенке. См.: Г. Вейс. Всеобщая история мировой культуры, М., 2007, с. 289. Буквально во всем связанном с материальной культурой афиняне выглядят в сравнении со спартанцами почти совершенными азиатами, например, Вейс пишет: «Сообразно с эстетическими взглядами дорийцев на красивое человеческое тело как на предмет прекрасный сам по себе и потому не нуждающийся в искусственном украшении, а также из-за обычая закаляться с детства дорийская одежда обоих полов была крайне проста и служила для прикрытия тела, а не для украшения» (там же, с. 259). Но одежды афинян были, напротив, длинны и оценивались как украшение. Цитирую далее, в качестве резюме: «Поселение дорийцев в Пелопоннесе дало другое направление развитию ахейской культуры. Дорийская простота и суровость нравов не сочетались с изнеженностью ионийцев и их склонностью к восточной роскоши. Борьба этих двух противоположностей имела определяющее влияние на развитие греческой одежды вообще и ионической в особенности. Суровый образ жизни дорийцев, особенно спартанцев, строго следовавшим законам Ликурга, повлиял и на ионийцев (преимущественно афинян) в том отношении, что они постепенно отошли от восточной изнеженности и заменили свою прежнюю одежду более простой. (Собственно движение вперед состояло в отказе от чужеродной сложности! Не иначе и в случае замещения геометрическим стилем малоазийского растительного в вазописи! — Т.С.) Но благодаря своей подвижной, впечатлительной и художественной натуре они из простой одежды с течением времени сумели сделать нечто большее, чем предмет обихода» (там же, с. 258). Если мы взглянем на эллинскую мысль, имея в виду вышепомянутые процессы в материальной культуре, мы увидим удивительный параллелизм: у истоков аттической философии в фигуре Сократа мы найдем то же дорическое опрощение, но уже взятое как принцип; у его ближайших учеников — Платона и Ксенофонта — лаконофилия станет принципом восхождения к корням, эстетическим отторжением от азиатчины. Именно на волне этого опрощения эллинская мысль превращается в «нечто большее, чем предмет обихода», — явление, выходящее далеко за пределы национальной истории. Не иначе дело должно обстоять и в сфере религии, но здесь — в отличие от сферы философии — нам куда труднее усмотреть сами эти дорические «идеи».

117 Приведу лишь один из замечательных стихов Ригведы (III, 34, 1), в достаточной степени иллюстрирующий этот процесс на древнеарийской почве: Индра — проламыватель крепостей победил дасу песнопениями,

(Он,) находящий блага, рассеивающий врагов.

Вдохновлённый молитвой, возросший телом

(Бог,) дающий много, заполнил оба мира.

Здесь функции воинские и магические слиты до полного взаимопроникновения, Индра здесь настоящий маг-воин, и вместе с тем, опять же, — податель благ, и даже сами эти блага. Ригведа. Мандалы I–IV, М., 1989, с. 325.

118 Имя «Елена» именно и значит «эллинка».

119 Так в литературных произведениях называли себя сами вавилоняне.

120 Подчеркиваю еще и еще раз: понятие функции неотделимо от ведического представления божественности; я бы сказал, что «функциональность» — это просто другое слово для «божественности» внутри куста арийских религий. Наиболее внятно это выразил С. А. Матвеев во Введении к своему переводу Самаведы: «Ведическому периоду свойственно единобожье. Один универсальный Бог создает, сохраняет и разрушает Вселенную, этот высший Бог трансцендентен, Он проникает во все сущее. Его универсальный символ [т. е. открытое адептам литургическое имя — Т. С.]— Ом. Вместе с тем, в Ведах нет никаких богов. Сурья (Солнце), Агни (огонь) и другие высшие сущности, упоминаемые в священных писаниях индуизма, это девата. Девата это тот, кто берет, чтобы давать или чтобы установить правильное распределение… Эти девата нельзя путать с мифологическими персонажами, носящими те же самые имена [— персонажей регулярно встречающихся в религиозной литературе — Т. С.]: они [т. е. боги ведического откровения — Т.С.] называются деватами вследствии своей способности распределения вещей». Цит. по указ. изд., с. 31–32. Для меня совершенно очевидно, что и олимпийские боги, взятые вне своей литературной гомеро-гесиодовской обработки должны представлять собой таких же «девата».

121 Цит. по изд.: Кембриджская история древнего мира, М., 2007, с. 323. Перевод последний строки грешит излишним для поэтического текста буквализмом.

122 Эта образность не придумана мной, но встречается порой в самой Ригведе.

123 Есть предположение о связи Аполлона Дельфиния с хеттским Телепинусом на основании удаления того и другого: первого — к Гипербореям, второго — непонятно куда (текст испорчен). Тогда, возможно, Аполлон связан и с Вишну, проводящим 4 месяца, в дреме на подземном змее. Но все это лишь догадки. Ибо уход Телепинуса, например, означал бедствие и недород. В Греции же, где посевная — в октябре, жатва — в мае, а вегетация длится всю зиму, лишь замедляясь в самое холодное время, месяцами бесплодия были именно летние, Аполлоновы месяцы. Я хочу сказать, что связь этих трех богов, очень может быть, и существует, но — не как аграрно-климатических сущностей.

124 Мы будем следовать сначала олимпийскому списку, а потом коснемся и других выдающихся образов, опустив из богов, упоминавшихся в Олимпии, бога реки Алфея — как персонажа, обязанного своим олимпийством близостью к святилищу, Кроноса и Рею — как существ явно анахронических, и Посейдона — поскольку мы о нем говорили выше.

125 Она также Акрея — богиня горных вершин. Черта, несомненно сближающая ее с финикийскими Астартами.

126 Этот обычай у эллинов — несомненно общий, во всяком случае, с персами, негасимые огни которых, горят на данный момент непрерывно более 2000 тысяч лет. На эллинской почве мы имеем — помимо названного — по крайней мере, два обычая, которые свидетельствуют о глубочайшем почтении к огню: любые греческие колонисты обязательно везли с собой огонь, взятый от огня метрополии. Так что негасимые огни, пылавшие в Пританеях эллинских колоний, были теми же самыми, что и горевшие в метрополиях. Затем, свадебный обряд эллинов включал в качестве обязательного элемента зажжение женой в очаге мужа огня, взятого от огня в отчем доме. (См.: Кембриджская История, указ. изд., с. 179; Ф. Ф. Зелинский, указ. изд., с. 81). Очень интересную процедуру «очищения огня» описывает Плутарх. После победы над Персами под Платеями, «пифийский оракул к которому эллины обратились, велел соорудить алтарь Зевсу-Освободителю, но жертв не приносить до тех пор пока по всей стране не будет погашен огонь, оскверненный персами, и зажжен новый, читсый — от общего алтаря в Дельфах» ( Аристид, XX; Цит. по изд.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания, М., 1961, т. 1, с. 464). Почитание огня, равно как и первичное отсутствие всяких храмов и идолов — безусловно, общие черты у всех трех больших арийских народов древности.

127 Изображается на деисусном чине иконостасов со свитком.

128 Также с образом Афины, а именно с ее эгидой, прямо связано наше представления о покровах Божьей Матери — как о части ее туалета, обращающей в бегство врагов; отсюда и наш праздник Покров (возможно, жутковатые младенцы, изображающиеся на иконах Знамения, тоже мыслились обладающими охранительным действием.

129 См., напр.: Каледин А. П., Тихонов А. А. Охотничий минимум, Реутов, 2002.

130 Имею в виду именно древнейший тип Богородицы без младенца, он восходит, разумеется, к изображеньям средиземноморских богинь, чуть ли не позднего палеолита, что лишний раз доказывает, что чтобы начать великое нужно начать сначала.

131 Интересно, что и самостоятельный русский иконописный стиль впервые являет себя в этом образе, имею в виду Ярославскую Оранту.

132 Совершенно ясно, что третья рука, изначально бывшая отрубленной рукой Иоанна Дамаскина, со временем приобрела значение, совершенно независимое от этой семитической по типологии (т. е. «исторической») легенды, а именно стала пониматься как изображение одной из неких сущностных «сил» Богоматери.

133 Надеюсь, всем хватит такта не понимать эти мои слова в смысле прямых отождествлений или единства культа. Нет никакого сомнения, что каждый из античных образов был заново переосмыслен христианством и отличался от исходных так же, как они от своих средиземноморских и ближнеазиатских предшественников. Однако если вспомнить, что для утверждения Марии в качестве женщины, родившей именно Бога, был избран Эфес — традиционный центр почитания Млекопитающей Девственницы (а до и помимо нее, можно не сомневаться, — и Великой Матери во всевозможных ее изводах), то некоторое преемство, на мой взгляд, очевидно.

134 Понятно, что существует множество дат появления на Земле человека. Но, во всяком случае, первый археологически зафиксированный факт «прирученного огня» датируется 600 000 лет до н. э. См.: М. Элиаде. История веры и религиозных идей от каменного века до элевсинских мистерий, М., 2008, с. 12.

135 Фрейд кое-где неверно называл и толковал его как Танатос. Для него это характерная ошибка, ибо он пытался ухватить реалию, прямо противоположную Эросу, не видя ничего за пределами задаваемой термином либидо плоскости. Однако в огромном количестве случаев предметом стремления является не смерть, а именно убийство, что выводит рассмотрение вопроса в принципиально иную плоскость.

136 Мне хотелось бы подчеркнуть, что между этими первичными экзистенциалами мы не можем усмотреть и никакой ценностной разницы; люди, в которых доминирует тот или другой, создают совершенно различные формы жизни — в своей поглощенности открывшимся им ликом божественного.

137 Быт. 1:7.

138 Даю по изд.: Г. Франкфорт и др. В преддверии философии, СПб, 2001, с. 17.

139 Цит. по изд.: Я открою тебе сокровенное слово, М., 1981, с. 32.

140 Очень интересной, хотя в целом и неудачной, представляется попытка Кёйпера истолковать ведический космогонический миф с точки зрения теории оплодотворения. См.: указ соч., Космогония и зачатие. Неудачная, во-первых, потому что, как это следует и из самого слова «космогония», данный процесс следует понимать — как «косморождение», а не «космозачатие»; и во-вторых, потому что ведический миф восходит к совершенно иному — не связанному ни с рождением, ни с Матерью — экзистенциалу.

141 Образ прямо заимствованный из вавилонской религии: все пять основных городов Вавилонии имели небесные, астрономические прообразы, которые лишь отражались на земле: небесная Ниневия, например, — это то, что мы называем Большой Медведицей и т. п. См.: М. Элиаде, указ. соч., с. 81. Так что и поднимающийся на небо рай Бытия, и сходящий на землю новый Иерусалим Апокалипсиса — это, конечно, следующая редакция представлений, возникших задолго до Авраама.

142 Имею в виду исключительно точное замечание Дюмезиля: «К IV в. до н. э. у римлян уже не было мифологии, точнее божественной мифологии, поскольку предки сохранили для них целый ряд прекрасных преданий, с помощью которых к середине IV в. до н. э. эрудиты, озабоченные созданием городу славного прошлого, принялись составлять “Историю от его основания”, предания, которые на уровне человека нередко соответствуют тому, что в Индии и Скандинавии рассказывается о богах. … Короче, “Римская история от основания города” заменяла мифологию людям, для которых все ценности определялись их городом, и ни окружающий его мир, ни времена, которые ему предшествовали, не представляли особого интереса». Ж. Дюмезиль, указ. соч., с. 116. Все это в точности приложимо и к иудеям.

143 Историзм в этом регионе был свойствен отнюдь не только иудеям, почерпнувшим (это обязательно нужно отметить) его развитую, «апокалиптическую» форму у персов, но и непосредственным соседям иудеев — ниже мы будем разбирать угаритский миф о Ваале и Мут.

144 М. Элиаде, указ.соч., с. 152.

145 Потому сокрытый Яхве иудеев, в меру его сокрытости, женственен, а Дий (другое имя Зевса, однокоренное русскому «день») — совершенно мужественен в своей открытости и истине (что по-гречески вообще говорится одним словом).

146 Об Ариадне и проблематике лабиринта см.: К. Кереньи. Дионис, с. 71 и далее.

147 Всевозможные «отцы» этой ступени — элы, валы — объединяются еврейским гением в образ великого Отца, являющийся самым внушительным и выразительным из когда-либо возникавших мифологических богов этого типа религии, насколько такой бог был выражен в слове. Если же говорить о работе резца, то Зевс Отриколи представляется мне наиодухотвореннейшим образом всех возможных супругов Земли, в ту пору когда они дают ей развод, уходя в Цари. Взглянем на Яхве: он творит словом, как шумерские боги — самые древние, пожалуй , из помнимых на Востоке (древние, значит здесь также священные); он сотрясает землю и мечет перуны, избирает своих рабов и внимательно следит за ними, он в непрерывной борьбе с другими богами; у него есть храм, построенный по ниспосланному им откровению... Все от начала до конца в чисто Ветхозаветном Яхве могло бы быть атрибутировано и Мардуку, и другим вавилонским богам. Но как же, тогда, объяснить яростное неприятие пророками «мистерий», импортировавшихся из «ближнего зарубежья»? Следует, видимо, допустить, что в этом образе Небесного Отца (так и хочется сказать: Урана), присутствовали черты, принадлежащие к совершено иному кругу религиозных образов; черты, которые еврейский народ — как первично кочевой — помнил и противопоставлял землелюбивым своим соседям.

148 Цит. по изд.: Элиаде М. История веры и религиозных идей // От каменного века до элевсинских мистерий, М., 2008, с. 13.

149 Я прошу отложить марксистскую интуицию «продукта питания» в сторону. Феномен съедения — позднее и поверхностнее убийства. Природа настолько расточительна, убивая, что — взглянув на все многообразие убийства в природе, приняв во внимание тот факт, что из всей по разным поводам и обстоятельствам происшедшей убоины сжирается едва ли большая часть, — всякий непредвзятый наблюдатель увидит, что убийство и пропитание это две разные вещи: местами они связаны весьма тесно, местами разнесены весьма и весьма далеко. Вот слон наступил на муравейник, причем тут питание? Вот тигр задрал этого слона и, отъев от него лишь лакомые части, бросил гнить и доедать другим: разве мы не должны сказать, что он скорее поел — чтобы вновь убить, нежели что он убил — чтобы поесть? В природе в этом вопросе нет ни малейшей пропорции, чего-то утилитарно равновесного. Убийство в природе выглядит, как пол — чем-то связанным в самом существе с искусством, причудой, случайностью; убийство в природе не запятнано строгим расчетом скотобоен или охотничьих обществ. Впрочем, и сами наши рыбаки и охотники являются отличной иллюстрацией того, что стремление к убийству совершенно не зависимо от стремления добыть хлеб насущный.

150 Имею в виду сочинение Дьяконова, М. 2004, С. 140.

151 Ригведа. Мандалы I–IV, М., 1989, с. 361.

152 Согласно этому ученью Бог Отец столь сильно разгневался на грешный мир, что вне всяких сомнений его бы уничтожил, если бы не Бог Сын, заплативший превосходящий меру отцовской обиды штраф своей жертвой, так что мы теперь спасаемся, если спасаемся, сверхдолжными заслугами Исуса и т.д.. Библейские, ближайшим образом паулианские корни этого ученья лежат на поверхности, само же оно сводится к тому, что Бог так обозлился на мир, что сам себя высек — в лице ли народа своего разлюбезнейшего или даже другой своей Ипостаси.

153 Тайна Запада: Атлантида — Европа.

154 Религии мира: опыт запредельного, СПб, 2007, с. 151 и далее.

155 Заметим, что растительное тело имеет и Бог христиан: догматические суждения теологов о так называемом пресуществлении в какой-то определенный момент литургии сами нуждаются в соотнесении с более ранними традициями и в толковании (как, впрочем, и все более позднее богословие, чем заниматься сейчас, конечно же, неуместно).

156 Здесь нельзя не отметить, что для ведическихъ ариев алкоголь — сура — олицетворял собой некое профанное опьянение, противопоставляющееся опьянению сомой; тем не менее, он вполне допускался в домашнем ритуале.

157 Исторически существовавший Дионис Загрей постоянно испытывал соблазн войти в круг богов Великой Матери; во всяком случае, сообщается, что на Крите Деметра отдавалась охотнику, а в одном из стихов VI века он упоминается даже наряду с Геей (!) как верховный бог. Этому древнему Загрею приносились соответствующие жертвы: козла или зайца мисты разрывали руками; в связи с ним речь заходит об оргиазме, и особенно женском оргиазме, как бы этот последний ни понимать. Я глубоко убежден, что если бы не эллины, этот Дионис рано или поздно окончательно попал бы в орбиту Великой Богини.

158 См. об этом: Ш. Маламуд, указ изд.: с. 161–162 и 286.

159 См. об этом: Ш. Маламуд, там же, с. 292, 298.

160 Там же, с. 288.

161 Там же с. 254–255.

162 Нынешние индуисты — понимая, что знание о том, что есть растение сома, ими утрачено, — замещают его сок соком ревеня, а парсы, у которых это же растение использовалось в культе под именем хаомы, используют молодые побеги эфедры. Учитывая все излагающееся здесь богословие, можно с уверенностью сказать, что сам галлюциногенный и хмельной эффект не был решающим в этом ритуале, ибо ритуал без сомы/хаомы отправляется с хоть и фиксируемым жрецами ущербом, но все-таки явно без принципиального изъяна, ибо другие тела бога сохраняют свою действенность. Что же до американской гипотезы о мухоморах, то почти совершенно невозможно понять, почему брахманы забыли об этом распространенном в Гималайских лесах растении, почему не посылали за ним даже во времена далекого проникновения на юг — ничего невозможного в этом, учитывая значимость предмета, не было бы.

163 Об этом: там же, с. 254 и 245.

164 См.: К. Кереньи, указ.соч., с. 119 и 112.

165 См.: Е. Р. Доддс. Греки и иррациональное, М., 2000, с. 148 и далее.

166 Впрочем, есть сведения и о разделке жертвы и о ее приготовлении на огне (напр.: К. Кереньи, с. 151), но центральным было именно растерзание.

167 Если верить материалам римских процессов против адептов этой религии, имели место и эксцессы вроде растерзания младенцев; с другой стороны, по сообщению Плутарха, животное могло быть заколото богу мужчинами в Дельфах, только если оно «содрогалось, тряслось всем телом, издавало соответствующие звуки», т. е. само изъявляло желание стать этой жертвой. (Цит. по К. Кереньи, указ.соч. с. 151).

168 Там же, с. 63.

169 Букв.: «живого мертвеца» — образ, имеющий немало общего с нашим образом схимника.

170 Любопытно, что едва ли погружавшийся в такие религиоведческие тонкости отец русской космонавтики Циолковский, задумываясь о человеке будущего — человеке, способном к межгалактическим путешествиям, — добрался до того же самого образа, утверждая, что люди, скорее всего, изменят свою форму на растительную.

171 См., напр.: фрагменты 220 и 140 в собрании А. В. Лебедева в кн.: Фрагменты ранних греческих философов, М., 1989, с. 53 и 59.

113