II. Религия вед

Поскольку Веды (и особенно Ригведа) является если и не прямо Откровением, то, во всяком случае, текстом, в котором впервые наивно и мощно заявляет о себе дух арийских народов, то мы можем сказать о нем словами пророка: «Аще забуду тебе, Иерусалиме, забвена буди десница моя». Всякое не основывающееся на этом первотексте исследование индоевропейских народов и любых форм из жизни представляется нам поверхностным и нежизнеспособным, равно как и всякое исследование еврейства, не принимающее во внимание Танах. Нужно, однако, ясно понимать обстоятельства создания этого текста и его место в истории индоевропейских народов. При том, что обстановка вокруг всего арийского накалена ничуть не меньше, чем вокруг всего библейского, а потому существует множество эмоционально и идеологически мотивированных гипотез и построений, мы ограничимся очень небольшой областью фактов, являющихся, на наш взгляд, самоочевидными. Во-первых, поскольку ясно, что ранее создания Ригведы существовали и творили свою культуру и государственность народы, чей язык должен быть отнесен к индоевропейским — это относится как к Анатолийским индоевропейцам, вроде карийцев или лувийцев, так и к ахейцам, пик культуры, которых, приходился на время либо предшествующее Ригведе, либо ей современное, — то весьма неопределенный обычно термин «арии», должен быть закреплен, прежде всего, за народами, чья ментальность была сформирована ведически. Термин «арий», в строгом смысле этого слова, не может представлять собой ничего иного, кроме как указание на определенную ментальность. Совершенно то же самое мы имеем в связи с термином «иудей» — в отличие от еврея или семита. Понятно, что и арии стратифицировались главным образом в среде индоевропейских народов, и евреи — в среде семитической, однако следует ясно различать адептов нового сознания и ту среду из которой они произошли. Те же самые процессы потом будут наблюдаться в связи с христианством, исламом, буддизмом. То, что продуктами этих духовных движений и возникающих в таких движениях общностей являются, с одной стороны, арийские народы, а с другой стороны народы еврейские (глубочайшим заблуждением будет считать одним и тем же народом, например, средневековых евреев, самаритян и караимов⁵⁴, ибо эти народы отличались друг от друга и верой, и кровью, — и каждый из них называл себя народом еврейским; подобные феномены имеют место среди истовых иудеев посейчас), — опять же, позволяет различать не только среду и движения в ней, но и более или менее пассивные («природные») результаты такого движения. Весь процесс более всего напоминает химическую реакцию, когда в ту или иную среду попадает способный прореагировать с ней элемент (в истории этот элемент качественно отличен от всего остального, ибо это элемент духовный), что приводит к образованию продукта, который не вступает уже в реакцию ни со средой, ни с реагентом. Итак, мы должны утверждать, что некое языковое и ментальное «индоевропейское» — в отличие, например, от «афросемитического» — единство было прежде Вед. Это единство было именно до-арийским. Около 1500 г. до н. э. начинает складываться корпус Вед, в это же время происходит переселение и разделение арийских народов; налицо всплеск пассионарности, на пике которой как раз и появляется понятие «арий» — «благородный», «белый» (в основе, видимо, представление о человеке-свете), — в отличие от остальных «дасью» — «черных», «бесов», «рабов». Этот пассионарный толчок забросил в заселенную ахейцами Грецию и Архипелаг дорийцев — чистый и потому почти безмолвный реагент всей эллинской истории. Он же воцарил в Малой Азии персов и утвердил на Индостане брахманскую теократию⁵⁵. Следствиями именно этого движения являются три почти современных друг другу феномена человеческой истории, ставших для нее конституирующими. Спартанская аристократия/афинская демократия — вечные «альтер эго» друг друга — и эллинский политеизм⁵⁶; персидская монархия и монотеизм Зороастра; наконец, индийские княжества, объединенные в духовное единство ранним индуизмом, так же как средневековые графства и королевства Европы — католицизмом. Итак, в связи с чрезвычайной важностью Вед для понимания всего связанного с арийскими народами, начнем мы именно с них.

С каким бы скепсисом ни относились многие ученые к троической схеме Ж. Дюмезиля, она остается и по сей день единственным учением, сумевшим внятно показать взаимосвязь духовного и этнического, что представляется нам чрезвычайно важным. Что же до возражений в духе И. М. Дьяконова⁵⁷, то они указывают, скорее, на принципиальное неприятие троической идеи как таковой, нежели на реальные затруднения. Неприятие это вызвано, как минимум, последовательным социологическим подходом к религии, а вероятнее всего, конечно, мировоззренческими причинами. Когда он пишет: «Важность языковой и этнической принадлежности народов, создававших мифы, Дюмезиль явно и неоправданно преувеличивал»⁵⁸, — то мне хотелось бы спросить этого автора: если язык и миф есть современные друг другу формы осуществления разумности, т.е. язык впервые осуществляет себя в мифе, если помимо этих форм разумности, никакой другой на первых порах, вообще не существует (народ же в изначальном смысле есть тело языка), то как, спрашивается, взаимосвязь этих трех вещей можно преувеличить? Ведь на первых порах народ всецело определяется той разумностью, которая существует для него в языке, излагающем мифы. И если мы видим, что была лишь одна не индоарийская философия, а именно даосизм⁵⁹, вся же остальная мысль протекала в русле одного и того же языка и одного и того же мифа (арабская и иудейская средневековая мысль — чистой воды софистика, всегда балансировавшая между поэзией и юриспруденцией, в отличие от мысли персидской); если мы видим, что от Вед до Гегеля и позднего Шеллинга везде и всюду в мире этого мифа и языка господствует троичность, то почему, спрашивается, мы не должны обращать внимания на этот грандиозный факт?⁶⁰ Отнюдь не архаическое сознание и не психологическая склонность источник этой идеи, но — язык и миф со временем ставших очень и очень различными народов. Нет никаких сомнений, что мы можем встретить данную идею и в Египте, и в Междуречье, и во многих других местах (это как раз говорит в пользу того, что она всечеловеческая и «объективная»), но нет никакого сравнения между теми формами, в которых она осуществилась у арийских и у других народов. Можно было бы сравнить данную ситуацию с той грандиозной разницей в следствиях, какую имело изобретение пороха в Китае и Европе, или паровых машин — в Александрии и Лондоне. В этом, можно сказать, первый и основной пункт моей апологии Дюмезиля. Что же касается остального, то я согласен с Дьяконовым в том, что Митру и Варуну следует понимать как двух разных богов, но поскольку я не отказываюсь от идеи троичности, то считаю, что следует пересмотреть «личный состав» ведической троицы, а отнюдь не ее функциональное содержание. Действительно, читая Дюмезиля, сложно понять, почему форма осуществления власти — магическая у Варуны, военная у Индры — заставляет его заключить к тому, что Варуна олицетворяет собой какой-то иной принцип, а не принцип власти. С моей точки зрения, Варуна — это именно и есть первый принцип силы, власти, кшатры… Что же касается того, что два Ашвина (а порой у них появляется еще и сестрица Ашвини) не могут браться как одно лицо троицы, как утверждает Дьяконов, то это очень странное утверждение, ибо как раз количество как таковое для древних вообще никакого значения не имело (что мы увидим ниже и у эллинов), в то время как мера — количество, обладающее строго определенным смыслом, — значимо в вопросах религии и тогда, и сейчас. Вообще же, радикальная ошибка Дьяконова в его критике Дюмезиля состоит в том, что он считает, будто тот «стремился вывести миф из жизни самого общества, которое его создало»⁶¹, но, с другой стороны, поскольку выводил «типологию мифов строго из одной этнолингвистической основы», то насильно ограничил себя всего лишь тремя «социально-психологическими функциями»; при этом для самого Дьяконова боги суть «principia volentes социальных функций и побуждений»⁶². В этом последнем пункте заключена вся суть расхождений: во-первых, для Дюмезиля боги суть, скорее, принципы теологии, т. е. начала таких знаний и практик, само существование которых Дьяконов отрицает. В среде ученых эмпириков такие недомолвки — дело ничуть не более редкое, чем служебное интриганство, но для людей мыслящих все это от начала и до конца дурной тон. Далее, основной замысел Дюмезиля состоял в том, чтобы показать, «как в ходе истории разные религии сохраняли, изменяли, смешивали и рано или поздно затушевывали и даже утрачивали исконную часть своего индоевропейского наследия»⁶³. Речь шла о поиске «исходных соответствий»⁶⁴ в представлениях о божественном всех индоевропейских народов. Но это искомое Дюмезилем всеобщее по самой природе своей не могло быть социальным; да, оно постигалось ученым через социум, как, впрочем, и через литературу, и через другие формы культуры, но то, что оно отвлекалось от социума, — это измышления Дьяконова. Таким образом, наш критик сам и придумал, и торжественно ниспроверг как предмет исследования своего оппонента, так его метод и результаты.

Неубедительна также критика Т. Я. Елизаренковой⁶⁵. Она говорит, например, что этой троицей не описывается всё мифологическое пространство Вед (но оно и не должно ею описываться, а задается оно ею превосходно); что есть мифологические персонажи, из этой троицы не происходящие и к ней не редуцирующиеся (но дело обстоит так, если понимать троицу — именно как троицу лиц, а не функций); что такие важные ведические персонажи, как Сома и Агни, из этой троицы выпадают. Да! Нужно совершенно избавиться от представления о троичности лиц, и тогда и Сома, и Агни, и все значащие боги Вед займут в ней свое место. В защиту Дюмезиля, впрочем, можно было бы сказать, что оба этих бога — посредники, потому стоят в ведической религии строго на своем месте, не являясь верховными богами; триада же, по Дюмезилю, обнимает, естественно, лишь верховных богов.

Итак, в связи с концепцией Дюмезиля следует подчеркнуть большую, чем полагал сам ученый, различенность богов и их функций: дело не обстояло так, что Варуна и только Варуна выражал кшатру, а Митра и только Митра идею закона — и эти два персонажа могли исполнять роли друг друга, и каждый из них мог передавать их другим богам. Нельзя отождествить функцию и лицо, можно говорить лишь о некоей, так сказать, статистической закономерности имяупотребления. В одном и том же лице могли совмещаться разные функции; одна и та же функция могла исполняться разными лицами. Функционализм ведической религии яснее всего постигается из тех словесных (а никаких других и не было) изображений, которые имеют боги (там, где они их вообще имеют, что для Вед — еще более скупых на образы, чем Библия, — большая редкость): «Савитар — это поднятые в жесте благословения золотые руки, а Тваштар — это рука с топором, которым он вытесывает любые формы»⁶⁶. Это наглядный аргумент в пользу того, что правильнее говорить о троице не собственно богов, но — функций, в которых постоянно мыслилось и представлялось божественное. Следует также заметить, что троичность в представлении о божественном является достоянием, разумеется, не только арийских народов, однако для этих народов она является конституирующим их жизнь принципом — тем, с чем они приходят в нее.

Помимо вышесказанного, мне хотелось бы обратить внимание и на следующую двусмысленность, присутствующую в построениях французского ученого. Основные тезисы его гласят: «1. Мыслители доисторической индо-иранской общности основывали свою теологию на идее трех функций…; 2. они предпочитали формулировать эту теологию в виде кратного списка — канонического списка иерархизированных божеств…; 3. ведийская пара Митра — Варуна (= персидской Воху-Мана — Аша Вахишта) должна рассматриваться не как независимая единица, но как высший из трех объединенных и иерархизированных типов …; 4. на первом уровне эта двойственность была уже индоарийской»⁶⁷. Но как согласуются между собой пункты 1 и 4? Если в основании богословия Вед лежит идея триады, то не диады! Ведь диада есть первая ступень деградации генады. Передвигаясь от 1 через 2 к 3, триады не получишь. Ибо триада есть иное качество числа, и в этом новом, неколичественном, качестве она есть, по меткому слову пифагорейцев, «первое число». Как только она есть третье число, — это уже не триада, а просто количественная тройка; триадой же (троицей) мы называем некую меру, т. е. количество, сопряженное с неким качеством, точнее даже, смыслом. Три функции есть именно три функции — не потому, что мы их сосчитали, но поскольку количество три связано с «качеством» всеединства. В основании ведического богословия лежит мысль о предшествующем всему всеединстве, открывающемся как триединство, отвлечением от которого является как двоица, так и четверица, как единица, так и пятерица и все остальные числа-меры. Поэтому нужно ясно отдавать себе отчет в том, лежит ли в основании ведического богословия идея единства (в разлагающейся форме — двоичности), либо — идея троичности. Либо одно, либо другое: положить обе эти идеи невозможно⁶⁸. Я исхожу именно из идеи трех функций⁶⁹. Но тогда пара Митра–Варуна, представляющая собой верховный уровень божественного, — это не само по себе едино-двойственное начало, а фрагмент архаической троицы, и значит — где-то в этой же сфере может быть обретено и третье ее лицо

. Разумеется, сфера наших поисков должна ограничиться Адитьями⁷⁰. Думаю, что третья функция (поскольку мы уже сказали, что функции свободны от лиц) представлена среди Адитьев сразу несколькими богами. Иными словами, мне думается, нет нужды вносить тех же Арьямана и Бхагу в свиту Митры. Ведь не так уж и много общего между Бхагой⁷¹ — слепым подателем всевозможнейшего богатства и счастья — и богом религиозного закона Митрой. Арьяман — бог договоров между арийцами, в том числе брачных, бог народа — занимает, как представляется, строго промежуточное положение между Митрой и Бхагой⁷². Соответственно, и все слабо прорисованные адитьи, вроде Анши и Дакши-Дхатара⁷³, должны нести на себе смысловые энергии не только Митры и Варуны, но и того, кого условно можно было бы назвать Бхагой⁷⁴. С самого начала все три функции (и третья тоже!) олицетворены богами. Причем количество богов, исполняющих каждую из них, представляется достаточно безразличным. Это первая поправка, которую мне хотелось бы ввести к схематике французского ученого.

Далее, нужно ясно представлять себе, что одно и то же божество будет совершенно различно описываться «в различных ситуациях». Я хочу сказать, что в любом развитом богословии термины, употребляющиеся при описании бога в его внутренней жизни, и бога, когда он творит, — различны. Есть и еще одна сфера, требующая совершенно иного языка, — сфера промысла и, скажем шире, общения с сотворенным. Этого никоим образом нельзя упускать. Это значит, что те же самые Митра, Варуна и Бхага — поскольку они не что иное, как олицетворение функций, а мы теперь поправились, что не просто функций, но функций в том или ином их состоянии — если говорить о них в связи с творением мира (т. е. взять эти функции в их высшем возбуждении), получат новые имена и окажутся другими богами.

Таким образом, спускаясь на уровень вниз, оказываемся на уровне творения мира (= битвы с драконом) и кшатры. Само собой ясно, что если в царстве священного верховным был бог-священник — Митра, то здесь главенствует бог-воитель. Варуна уже принадлежит царству Митры; таким образом, главой (по смыслу, разумеется) второго царства оказывается наиболее прославляемый бог Ригведы — Индра. Соответственно, новый год, праздник сотворения мира, неразрывно связанный с Индрой, является центром всей ведической религии и — так или иначе — вспоминается чуть ли не в каждом богослужении. А поскольку творение мира здесь означает также победу, то можно быть уверенными, что для непрерывно воевавших тогда ариев вся жизнь была сплошным космогоническим актом. Однако, сказать так (а именно на этом и останавливается Дюмезиль) — значит сказать слишком мало: в этом царстве должны быть также представлены первая и третья функция. Что касается функции бога-священника на этом уровне, то, полагаю, она здесь представлена «третьим шагом Вишну», о котором весьма основательно писал Кёйпер⁷⁵. Третья функция, по самому смыслу происходящего, не может олицетворяться ничем иным, кроме как освобожденными зорями и ключами, коровами и прочими благами, которым не давал выйти на волю Вритра. Может быть, стоит взять для них образы солнечных богинь, и прежде всего Ушас?

Наконец, у нас появляется и третья, космическая уже триада, где доминантными являются близнецы Насатьи, а также Сарасвати, Пушан и Все-Боги⁷⁶. На этой, и только на этой ступени проступает и начинает созерцаться обратная сторона миросозидающей войны: Варуна, на первой ступени характеризовавшийся ужасом и апофатической тьмой, выступивший затем как «из ниоткуда пришедший», самовластный творец мира, здесь — в противоположность миру, достатку и благовремению — фиксируется как бог войны, скудости, неуместности, оказывается богом примиренного, но не преодоленного хаоса, тюремщиком асуров. Наиболее ярким выражением двойственности всякой власти вообще, близости и неотделимости творения от разрушения, рождения от смерти, возрастающей космичности и близящегося конца — явится со временем в индуизме образ Шивы; в ведической же религии он продолжает носить то же имя — Варуна, при этом именно тот Варуна, о котором говорить боятся, сфера которого табуирована. Бог-священник на этой космической ступени есть уже, разумеется, только посредник — тот, кто связывает человека и небо. Ведическая религия нарисовала два грандиозных образа таких посредников: это Агни и Сома. Священное на этой ступени представляется ими исчерпывающим образом. Вот, в общих чертах, каким образом предлагаю я усовершенствовать построения Дюмезиля.

Ситуция / Функция	Священник	Воин	Благоподатель
Бытие как таковое	Митра	Варуна	Бхага/Арьяман
Творение	Вишну	Индра	Зори, воды…
Общение/промысл	Агни и Сома	Варуна (Шива)	Ашвины…

Если бы в связи с ведической религией мы могли ограничиться только вышесказанным, это было бы чересчур хорошо. Нам нужно соотнести несколько модернизированную схему Дюмезиля с несомненно точными, но словно бы непересекающимися с нашими, построениями Кёйпера. Этот ученый, возражая против схематики Дюмезиля, предложил свою схему ведического представления о божественном. Мне, однако же, представляется, что она не только нисколько не противоречит всему вышесказанному, но и дополняет его, освещая с другой стороны. Что в своих построениях пытался вычленить и формализовать Дюмезиль? Божественное вообще. Изначальная его схема (Митра–Варуна — Индра — Ашвины) говорила о божестве вне всякого его специального действия. Если мы говорим здесь, что Митра дружелюбен и светел, Варуна грозен и темен, Индра — средоточие воинской власти, Ашвины — источник всякого блага, то таковы они не потому, что кто-либо из них делает это: такова их природа, их функция. Первое деяние, т. е. такое соотнесение с иным, при котором функция, с одной стороны, рефлектируется в себя, образуя какой-никакой субъект, а с другой — это действие направлено на уже какой-никакой объект (каким бы абстрактным он ни был), принадлежит богам миротворцам, по преимуществу Индре. Сфера Промысла еще более конкретизирует и «субъекты», и «объекты», но в пределах мифологического сознания все переходы между нашими четко разделёными рубриками осуществляются плавно или даже мозаично, потому в реальности поэтической речи Вед ни о каком расписанном нами тут схематизме и речи быть не может: это не более, чем костылик для нашего понимания. Важно, однако, отметить, что во всех этих — пусть и условных, но логически предполагаемых — позициях речь идет о божестве как таковом, пусть на последних этапах и в его отношении к миру. Однако всякое действие богов, всякая их соотнесенность с не-богами в этом случае будет именем богов и, в конечном счете, самого божества. Так именно и понимают свое Писание индуисты: например, резюмируя Самаведу в согласии с брахманистской традицией, ее переводчик С. А. Матвеев насчитывает 87 таких имен высшего Бога⁷⁷.

Можно, однако, совершенно сменить точку зрения и поставить в центр всего мир; всякое божественное действие в этом случае, поскольку оно совершено в мире и с миром, будет рассматриваться как относящееся именно к миру, мирское действие. Грубо говоря, один и тот же факт разрушения Иерусалима может быть понят и как акт божественного гнева, говорящий нечто о природе Бога или об одном из Его ликов, и как веха в жизни еврейского народа. Такую именно смену акцентов и осуществил в своем построении Кёйпер. Он исходил из ведического представления об асурах — как ином, не-девовском виде божественных существ: отправной точкой его рассуждений стал не-бог (как бы его ни понимать). Асуры и в самом деле представляют собой одну из больших проблем; особенно интересно в ней то, что сам Варуна мыслится асурой, в момент творения мира как бы примкнувшим к дэвам, и он таков не один. Род асуров мыслится вроде бы первичным, как и хаотичное существование мира⁷⁸. Затем приходит Индра, причем этот «”приход ниоткуда” составляет часть его сущности»⁷⁹ и ударом ваджры разделяет, поляризует мир. Образуется сат, бытие, куда входят дэвы во главе с Индрой и примкнувшие к ним асуры во главе с Варуной; ему противостоит асат, небытие, куда низвергнуты неприсоединившиеся асуры. Наконец, своим третьим шагом Вишну завершает творение; появляется некая сфера всеобщего, «высшее небо», где противоречие между сат и асат более не существует.

Так выглядит картина ведической религии, если смотреть в Ведах не на Бога, а на мир: вопрос о том, как соотнести воззрения Кёйпера и Дюмезиля, отпадает сам собой: теологические построения Дюмезиля дополняются космологическими построениями Кёйпера, как логика — философией природы, если здесь уместен этот старомодный образ.