III. Олимпийская религия

Вернемся, однако, к главной нашей теме. Эллины были не первым из индоевропейских народов, победоносно вошедших в Средиземноморский регион и там бесследно растворившихся. Сам факт того, что «во второй половине II тысячелетия до н. э. целый ряд властителей Сирии и Палестины носили имена, поддающиеся толкованию либо из ведийского, либо из общеарийского [словаря]…»⁸⁰, — говорит, увы, слишком о многом. От большей части из этих народов не осталось почти никаких следов. На примере наиболее изученной из до-арийских культур — хеттской, можно прекрасно видеть суть происходивших процессов. Подчинив несравненно больший по численности народ, завоеватели становились знатью; затем усваивали сперва богов подчиненных народов, потом их язык; затем от них оставались лишь им самим непонятные имена — свои и богов; вскорости, впрочем, забывалось и это. Все малоазийские арийцы-завоеватели вели себя в точности так, как запрещали мудрые иудеи; результаты были соответствующими. То же самое грозило и грекам. В самом деле, мы уже говорили, что завоевав минойцев, первая волна колонистов — ахейцы — переняла у завоеванных цивилизационные правила. Можно не сомневаться, что если бы все этим и кончилось, то через три-четыре столетия от «ахиявы» осталось бы не больше, чем от каких-нибудь лувийцев. Предел этому положило дорийское вторжение, происходившее по правилам ведической этики (слабо отличающимся от ветхозаветных). С этого момента мы, собственно, и начинаем отсчитывать историю классической Греции. Уже одно это делает вполне понятным, что, эллины должны были принести с собой на Балканы один из архаических инвариантов троической идеи. Это с одной стороны; с другой — эллины очень рано, еще во времена первой, ахейской, волны колонизации вступают в контакт с минойской, финикийской и анатолийской культурами: контакт, разумеется, не только культурный, но и кровосмесительный. Таким образом, процесс, аналогичный индуизации, пошел на Балканах полным ходом где-то с середины II тысячелетия до н. э. Насколько мы представляем себе религиозное состояние ахейцев, дела у них вскоре стали обстоять не хуже, чем у израильтян в Самарии.

Итак, самая большая трудность, связанная с эллинской религией, состоит в том, что в связи с ней приходится говорить, как минимум, о двух предшествующих ей и в каком-то смысле определивших ее моментах. С одной стороны, она была определена географически (в это слово я вкладываю все, что связано с влиянием среды обитания, в том числе и влияние соседних, куда более развитых народов), с другой же — имела свой собственный, духовный стержень, на первых порах имевший выражение лишь в мифе и языке. В географическом смысле эллинская религия зависима от предшествовавшей ей на этих землях минойской религии, находившейся, в свою очередь, в тесной связи с другими религиями Средиземноморья; сюда должны быть отнесены и все позднейшие малоазийские влияния. Этот географический аспект эллинской религии столь сильно и многократно освещался современной наукой, что почти уже выцвел в ярких лучах славы сделавших себе на нем имя ученых⁸¹. Потому нас будет интересовать куда более скромный вопрос, а именно — взаимосвязь эллинской религии и религии Вед. Первоочередной задачей для нас будет показать греческую религию — как религию по роду своему арийскую. Только уяснив эту родовую специфику, можно будет говорить и о тех влияниях, которые наложил на нее средиземноморский климат.

Первое, что обычно представляется, когда речь заходит о религии эллинов, это, во-первых — 12 богов, и, во-вторых — гора Олимп, как место их обитания. Вот с этими-то двумя представлениями и нужно в первую очередь расстаться. Начнем с Олимпа. В древности олимпов насчитывали, как минимум, пять: Олимп на границе Македонии и Фессалии, Олимп мизийский, киликийский, элидский и аркадский. Самый высокий, снежный и во всех отношениях выдающийся (самая высокая гора в Греции) Олимп — македонско-фессалийский. Он, и в самом деле, изредка упоминается у поэтов как обитель богов. Но! На самом Олимпе в классическую эпоху нет никакого культа, никаких храмов, не упоминается даже ни о каких процессиях на эту гору. Спрашивается, имеет ли отношение эта гора к истории религии? Да, начиная с VIII в. до н.э. близ нее проводятся всегреческие состязания. И, однако, с ней, по-видимому, не связано никакого ритуала, в отличие, скажем, от реки Алфеи, алтарь которой занимал почетное место в «олимпийском комплексе». Что же такое Олимп?

Начиная с Гомера, в собственно эллинской литературе слово «Олимп» значило «небо»; Овидий говорит, что к Олимпу ведет млечный путь (Метаморфозы, I, 168–176), но это навеянная востоком римская натурализация. У Гомера это, по преимуществу, небо духовное⁸². Вот на этом-то духовном небе как раз и расположены жилища богов; там они пируют и т. п. Те немногие разы, когда «Олимп» у древних называет действительную гору, сама эта гора берется как знак иного неба⁸³.

Ничуть не более обоснованы представления о 12 олимпийцах. Впрочем, родоначальниками существующей здесь путаницы были сами эллины; точнее будет сказать: то, что для них не составляло никакой проблемы, — нам кажется крайней противоречивостью и непоследовательностью. Во-первых, что касается личного состава этих двенадцати, дело здесь обстоит в точности так же, как с семью мудрецами: существовало глубокое убеждение в том, что мудрецов семь, но относительно того — кто именно эти семь, — согласия между эллинскими писателями не было. Так же и здесь: за тысячелетие античной культуры мы не имеем ни одного сколько-нибудь авторитетного списка олимпийских богов. «Список богов был не везде одинаков, и, собственно говоря, он, как следует, нигде не приводится» — пишет А. Ф. Лосев (там же, с. 222). Но самый большой скандал начинается, когда мы пытаемся этих богов сосчитать. Вот, например, храм 12 богам в Олимпии; в нем стоит 6 двойных алтарей: «для Зевса и Посейдона, Геры и Афины, Гермеса и Аполлона, Диониса и Харит, Артемиды и Алфеи, Кроноса и Реи»⁸⁴. Уже давно замечено, что поскольку Харит как минимум три, то это должен был быть храм, как минимум, 14 богов (это при том, что Харит порой насчитывалось до десятка). Да и со смысловой стороны: в данный список попали такие хтонические божества, как Крон и Рея, зато отсутствуют, скажем, Гестия и Афродита! Возьмем другой пример, не имеющий к народной религии никакого отношения. В знаменитом описании небесного путешествия (Федр, 246е) Платон упоминает 12 богов, в их число входит и предводительствующий ими Зевс, при этом «во дворце богов» остается еще Гестия. «Значит, всего получается уже тринадцать», — не без некоторого изумления говорит Лосев⁸⁵. Не подлежит никакому сомнению тот факт, что для эллинов — как для утонченных философов, так и для простонародья — ни число олимпийских богов, ни их точный состав не имели принципиального значения. И, следовательно, не должны иметь его и для нас.

В этой связи, не нахожу ничего лучше, чем привести не стареющие уже почти век слова Ф. Ф. Зелинского.

Наша [т. е. христианская — Т.С.] религиозная схоластика уже давно завела якобы основное деление религий на монотеистические и политеистические и признала последние в сравнении с первыми, «несовершенными», что опять-таки дало ей право ставить даже ислам выше религии Периклов и Софоклов, т. е. довести себя до абсурда. Сроднившийся с этим представлением читатель бывает обыкновенно очень удивлен, видя, что вопрос о монотеизме или политеизме даже не ставился названными мыслителями [т. е. ни одним из крупных мыслителей античности вообще — Т.С.]. Его упразднила с давних пор греческая религия. Сколько Муз — одна или много? А Харит? А Эринний? Еще лучше: в Олимпии была признана система двенадцати богов, один алтарь был посвящен Зевсу и Посейдону, один Гере и Афине и т. д. и, наконец, один — Дионису и Харитам, «так что, — поучает нас Шеман (II, 42) [имеется в виду немецкий филолог Г. Ф. Шеман и его труд Греческие древности — Т.С.], — в виду многости последних, число двенадцать собственно нарушено». Положительно, выходит, что греки считать не умели.

На самом деле они прекрасно чувствовали, что в области божественности единство и многость сливаются, и это ставит их религиозное сознание не ниже, а выше нашей схоластики. В дискурсивном мышлении соответственную работу проделала школа элеатов: она пришла к результату, что единое есть, но как нечто непредицируемое, лишенное всяких свойств, всякой действенности; а действенным оно становится, лишь преломившись во многости. Для мыслящего человека этим устранен вопрос о том, была ли греческая религия монотеистической или политеистической⁸⁶.

Итак, ни гора Олимп, ни 12 олимпийских богов не являлись для эллинской религии чем-то необходимым. Однако такого ни в коем случае нельзя сказать об «олимпийстве» как таковом. Что же это такое? Если рассматривать данный вопрос только исторически, то «олимпийство» появляется вместе с Гомером. Гомеровский же Олимп представляет собой собрание, в буквальном смысле, разнородное: наряду с чисто эллинскими Зевсом, Герой, Деметрой и Гестией, мы встречаем там фракийца Ареса, малоазийцев — Лето, Аполлона и Артемиду, не говоря уж Скамандре и прочих «нижних чинах»⁸⁷, которые если не к олимпийцам, то уж к богам, во всяком случае, прямо относятся⁸⁸. Почти всех этих персонажей, участвующих в теомахии на стороне троянцев, Гомер так или иначе усыновляет Зевсу. Тем самым, Олимп и олимпийство, едва ли не в самый момент их появления, обозначают сразу же принцип единства если не противоположного, то уж во всяком случае враждебного. Уже Гомер ясно сознает, что Олимп — это место, где обитают равно эллинские и не-эллинские боги; говоря более привычным для нас языком, Олимп это не просто место coincedentia oppositorum — понятие в котором может мыслиться и слишком много, и слишком мало, — но, я бы сказал, место, где сущее утрачивает свою злобу. В этом принципиальное отличие гомеровского Олимпа от многих других райских или небесных мифологических структур. Вся конечность, незначительность, индивидуальность и вздорность сущего сохраняются на Олимпе полностью, уходит лишь зло; именно отсутствие зла, а не отвлеченность от телесного или еще нечто подобное, — это как раз и придает олимпийской жизни блаженство. Вся древность, вне зависимости от взглядов того или иного мыслителя, еще и еще раз повторяла и осмысляла гомеровское вúдение божественного, так что и междумирья Эпикура, и насельники истинно сущего космоса у Плотина, — суть одни и те же лица, обитающие в одной и той же локации.

Но не является ли гомеровское усыновление местных богов Зевсу — чем-то подобным индуизации, т. е., попросту говоря, синкретизму, свальному греху культуры? Аналогичен ли этот процесс тем, что происходили в эллинистическую эпоху? По всей видимости, нет. Здесь речь шла, скорее, об экспансии и грабеже (позднее римляне увозили в Город кумиры своих побежденных врагов — не затем, разумеется, чтобы им поклоняться). Ни один из этих малоазиатских богов во времена Гомера не оказал, насколько мы можем судить, серьезного воздействия на эллинский дух, в то время как сами они подверглись подлинной переплавке, так что в большинстве из них азиатскими остались лишь имена. Нет никакого сравнения между подобострастным эллинистическим смотрением в рот какому-нибудь халдейскому ничтожеству типа Берроэса (а ведь эллины даже воздвигли ему по смерти статую с вызолоченными устами) и вдохновенной работой аэдов гомеровских времен, одновременно расширивших и усовершенствовавших свое собственное понятие о божественном и лишивших всякого автохтонного содержания святыни своих врагов. Тот, кто не понимает, что религия — это та же война, не понимает в религии ничего.

Но вернемся к главной теме нашего исследования. О том, что Олимп есть место духовное, мы уже сказали. Теперь время сказать и о том, как сознавали себя те, кто поклонялся обитавшим на нем богам. Нет никаких сомнений в том, что эллины осознавали себя народом избранным и священным; об этом говорит не только противопоставление себя варварам, но и вот какое еще обстоятельство. Всем известно что «греками» римляне называли эллинов, обитавших в италийских колониях, и что на жителей Балкан это имя распространилось уже в эпоху глубокого упадка. Мало кто, однако, знает, что «эллины» — самоназвание эллинов классического периода — происходит, по всей видимости, от селлов — служителей Зевса в Додоне, «кои не моют ног и спят на земле обнаженной», как говорит о них Гомер (Ил., XVI, 235) — спят на земле ради вещих снов, конечно; существовало также и небольшое племя в Эпире, называвшее себя «эллинами». Оба имени восходят к именам того легендарного существа, которое древние называли Европой (букв.: большеглазая или громкоголосая)⁸⁹: у Гесиода (Теог., 357) она тетка Зевса, дочь Океана; Гелления, Гелотида, Гелопа — это ее имена⁹⁰. Для нас здесь немаловажно отметить, что «эллин» и «европеец» значат этимологически одно и то же: говорю «Европа» — подразумеваю «Эллада», говорю «Эллада» — подразумеваю «Европа». Есть, однако, нечто, и в самом деле, удивительное в этом пророческом самоименовании, усвоенном совершенно определенно в эпоху, предшествующую любым дискурсивным противопоставлениям.

Мало вероятно, однако, чтобы на весь ареал эллинских родоплеменных союзов распространилось самоназвание ничем не прославившегося эпирского племени, как полагает А. Ф. Лосев; скорее, следует предположить, что по жречеству одного из древнейших в Элладе святилищ (чьи корни, без сомнения, уходят в до-арийское прошлое) стал называть себя и весь народ⁹¹.

Нам следует припомнить уже обсуждавшийся во Введении контекст, в коем могла возникнуть взаимосвязь, которая, кажется, свидетельствуется именем. Мы знаем из источников классического времени, что ключевым различием эллина и не-эллина была свобода; свободным был только эллин, и только эллин был свободным. Свободным — значит гражданином полиса. Гражданином полиса — значит членом религиозной общины. Членом общины — значит чтящим Зевса. Таким образом, почитание Зевса делало эллина эллином, т. е. свободным. Разумеется, чем в более архаическую эпоху мы смотрим, тем с меньшей полнотой являет себя этот — беспрецедентный для всего прежде бывшего человечества — феномен свободы; и, соответственно, параллельно с архаической несвободой и «зевсы» оказываются все менее и менее в гомеровском смысле олимпийскими, но все более и более связанными с локациями — горами, островами, святилищами. Мера же становления Зевса — Зевсом олимпийским, а иконографически — Зевсом Отриколи (полностью присоединяюсь в этом к Ф. Ф. Зелинскому) есть, вместе с тем, мера становления эллинов — эллинами: первым из народов познавшим Бога как Освободителя: не освободителя от индивидуальности, но освободителя индивидуальности.

Мы уже говорили выше о том, что приход дорийцев отстранил от дел, а кое-где и совершенно уничтожил, не только институт царской власти, но и родового жречества; что демократия обозначала также полагание общины средоточием священного. В терминах индийской мысли это могло бы быть понято как расширение брахманства до пределов общины — то самое, что на индийской почве хотел, а в известной мере и совершил Гаутама Будда, отказавшись от каст и приравняв общину к «телу учения». В силу того, что им и ближайшими его последователями община мыслилась всего лишь монашеской общиной, эта смелая реформа потерпела в самой Индии сокрушительное поражение⁹². С весьма похожим мироощущением мы сталкиваемся и изучая раннее христианство, и в первых поколениях францисканцев и протестантов, а отчасти и в русском староверии. Это, разумеется, лишь немногие возможные здесь примеры. Именно такое ощущение свободы доминировало и у эллинов: беднота, не допускавшаяся родовым священством к своим службам, предназначенным для аристократии, сама составляла тиасы, избирала жрецов, гордилась своей принадлежностью к ним и своими неаристократическими богами, ощущая естественность и законность как своих союзов, так и своих богов и своей гордости⁹³. В свою очередь, аристократия составляла фратрии и гетерии, куда вход бедноте был заказан: объединения, представлявшие собой организации — связанные равно сословными, религиозными и эротическими узами. И беднота, и аристократия, в свою очередь, входили на равных (в идеале) правах в военно-религиозный союз — под названием полис (государство), противопоставляющий себя любым другим подобным военно-религиозным союзам. Именно эта бесконечная война эллинов с варварами, самих эллинов друг с другом и каждого из них с собой⁹⁴ — война, проникавшая, насколько мы можем понять, все эллинство и по вертикали, и по горизонтали насквозь, — сделала, по вещему слову Гераклита, одних смертными, а других бессмертными, одних людьми, а других богами.

Все это нужно яснейшим образом себе представлять, чтобы понять центральную для греческой религии фигуру — Зевса. «Существовал уже тогда [т. е. с древнейших времен — Т.С.] бог, простиравший свое покровительство на чужестранцев и изгоев, — Зевс. Лишь он один обладает эпитетами, отражающими эту его функцию (xenios, hikesios)…»⁹⁵. Довольно-таки странный бог для общества, сделавшего войну образом жизни. Общества, «прогресс» которого А. И. Зайцев совершенно справедливо связывал с развитием орудий войны, ибо без развитой металлургии и доступности для широких слоев общества качественных доспехов гоплита, немыслима ни спартанская аристократия, ни, тем более, афинская демократия. Общества, к которому вполне приложимы слова одного из отцов-основателей Соединенных Штатов: «Конституция — это договор между хорошо вооруженными джентльменами о том, как следует себя вести». Да, для такого общества Зевс Ксений — что-то из ряда вон выходящее. Казалось бы, бал здесь должен править кто-нибудь в духе Индры, принимающий трупы дасья в качестве жертв. Но эллинский Зевс прочно связан с Олимпом — местом, где сущее теряет свою злобу. (Мы, разумеется, рассматриваем самое духовное, что содержится в его образе; т. е. функции супруга Земли, прародителя аристократических родов, змееборца, громовника и тому подобные атрибуты, приличествующие всякому нормальному главе арийского пантеона, остаются у него в неприкосновенности; вопрос в том, что в Зевсе было нечто большее этого). В сущности, эллины не только не знали, кто такой Зевс, но и смиренно принимали это незнание. Лаконичнее всего сказал об этом Эсхил:

Зевс, кто б ни был ты — коль так

Нам ты звать себя велел,

Так зовем мы бог тебя⁹⁶.

Зевс эллинов — это полный аналог Брахмы: вопросительное местоимение «кто» и ничего больше. Зевс есть некое превосхождение, осязаемое выступление за границы познаваемого, тот, кому никто по природе не враг. Вокруг этого «кто?» как раз и сложилась — так же как и в Индии — философская традиция; в рамках нее Зевс получил, разумеется, всевозможные философские титулы, вроде Демиурга, Души Мира и т. п. В религиозном смысле все это величины незначительно малые. Иконография Зевса может нам сказать о Зевсе неизмеримо больше, чем все философы древности вместе взятые: образ «отца богов и людей» дан в эллинской скульптуре ясно и выразительно.

Вернемся чуть-чуть назад: мы начали свое рассуждение с того, что эллины были первыми, кто познал Бога Освободителем; первыми, кто связал в самой ткани своей жизни поклонение богу и гражданскую, а внутри нее и личную, свободу. Теперь мы говорим, что Зевс был богом непознанным. Мне представляется, что эти два феномена теснейшим образом на эллинской почве друг с другом связаны. Эллин был свободен — поскольку бог был не познан, и бог оставался не познан — поскольку эллин настаивал на своей свободе. Однако свобода и непознанность — суть вещи отрицательные, сами по себе существовать не способные; обе они должны были покоиться на столь же крепкой, сколь и неопределенной, вере в то, что за пределами конвенциальных образов и слов есть Некто, что этот Некто устроил все так, как оно есть, и является гарантом всех неписанных правил и норм (которых везде и всегда неизмеримо больше, чем писанных). Именно такую веру мы чувствуем в словах Эсхила (как, впрочем, и всех больших авторов классической эпохи). Разумеется, вера эта была весьма уязвима для любой рациональной критики (а вместе с потерей этой веры эллины потеряли к III в. до н. э. и своего Зевса, а вместе с ним и свою свободу). Разумеется, свобода гражданская и личная — вещи не только не тождественные, но порой друг друга исключающие. Разумеется, за этой свободой и этой непознанностью волочился шлейф явлений, который Доддс (со ссылкой на Г. Мюррея) весьма точно называл «наследственным конгломератом»⁹⁷, т. е. суммой отложившихся, но не упраздненных архаических содержаний. Все это так, и возможно сделать еще множество замечаний в этом же духе. И, однако, именно эллинам было суждено впервые пить вино незнания и свободы⁹⁸.

Здесь, перед тем как мы набросаем вырисовывающуюся картину религиозной жизни Эллады, мы вынуждены обсудить и еще один немаловажный, имеющий непосредственное отношение к нашему исследованию теоретический вопрос: есть ли у религии история и, если есть, что бы она могла собой представлять.

Вопрос этот обозначился со всей отчетливостью еще в конце XIX века. В самом деле, если религия есть проекция социального устройства, то возникает она не раньше возникновения классового общества, существует вместе с ним, делит его судьбу и вместе с ним же умрет. Легко прослеживаются иудео-христианские корни этой панисторической доктрины: уже Апокалипсис говорит о том, что в Новом Иерусалиме храма не будет. Итак, у религии есть история, есть также начало и конец этой истории. Если в начале XX столетья такое представление могло отвергаться только с общемировоззренческих позиций, то к концу века накапливаемый в течение всего столетия эмпирический материал стал неопровержимо свидетельствовать против этой гипотезы. Как факт искусственного оплодотворения совершенно разрушил средневековое представление о том, что «грех», т. е. некоторая поврежденность человеческого устройства, передается благодаря половому влечению, которое есть, тем самым, проводник греха, так и данные нынешней археологии исключают представление о homo sapiens, оставляющем сколько-нибудь значительное количество своих костей без сопровождения хоть каких-то культовых предметов. Со времен кроманьонцев (40 000 до н. э.) мы вполне определенно имеем такого sapiens, который, вместе с тем, совершенно точно есть и religious. (Только ничтожность более ранних находок, позволяющих отнести существование вида ко временам до полумиллиона лет до н. э., не позволяет нам отодвинуть к тем же пределам и границы религиозности). Оказалось также, что и в настоящий момент не существует до такой степени примитивных народов, чтобы они были вовсе лишены религии. Помимо этого выяснилось, что сама внутренняя конституция человека, насколько мы его сегодня знаем, не предполагает возможности существования разумности, не опирающейся на более глубинные слои психики. Таким образом, в конце столетия возобладали прямо противоположные тенденции: поскольку основанием всякой религии является трансперсональный слой психики, который, очевидно, сам по себе не историчен, то религия не имеет никакой истории и всегда у всех в истории человечества одна и та же. На русской почве наиболее последовательно эту точку зрения озвучивал Е. А. Торчинов⁹⁹. К безусловным заслугам такого подхода относилось, прежде всего, отделение от религии феноменов, связанных с фетишизмом и магией, ибо и то и другое, относившееся наукой XIX в. к сфере «детства религии», после разъяснения понятия религиозного знания — как опирающегося на перинатальную и пренатальную память, — стали однозначно относиться к сфере «пробуждающейся науки». Тем самым, обычная картинка древнейших религиозных представлений — фетишизм, анимизм, тотемизм — получает статус древнейшей формы научного взгляда на мир. Первой собственно религиозной формой существования человечества здесь признается шаманизм, ибо именно в пределах этого знания-действа космологические и теологические идеи становятся предметом личного опыта, что одно только и составляет религию¹⁰⁰; с этим невозможно не согласиться. Итак, разведение указанных понятий — главное и, с моей точки зрения, неоспоримое достоинство новейшего религиоведения. Слабым звеном этих построений, очевидно, является совершенная независимость «социо-культурного» движения от религиозного, и наоборот — совершенное обособление этих двух сфер, чего, разумеется, в самой жизни просто не может быть. Е. А. Торчинов, насколько можно понять, превосходно чувствовал эту слабость, однако разрешал ее, как ни странно, чисто исторически же, говоря об изменении изначально недифференцированного «мифопоэтического» сознания в специализированное; притом, что одной из спецификаций последнего является сознание научное, а другой — религиозное¹⁰¹.

Это вот возникновение дифференциации, эта история сдвига к истории вызывает у меня наибольшее недоумение. Ведь совершенно очевидно, что такой процесс не необходим, что существовало множество народов, которые состарились и умерли, так и не выйдя за пределы мифопоэтического сознания, не достигнув обсуждаемой здесь дифференциации. В чем же причина того, что некоторые народы встают на «цивилизационный путь», а другие — нет? В чем бы она ни состояла, она не может находиться в сфере трансперсональных содержаний, открытых всегда и для всего человечества — как бы оно само от них ни отворачивалось. Но если есть нечто помимо архетипического, что является причиной — и к тому же вещей столь значительных, — то почему бы ему самому не быть предметом религии: для тех, кто о нем знает?

Кроме того, спецификация сознания — это вовсе не точка конца, а точка начала; т. е., если согласиться с Е. А. Торчиновым в том, что религия возникает не раньше осевого времени (т. е. около V в. до н. э.), — из этого вовсе не следует, что возникнув, она все последующие двадцать пять веков будет рваться назад к мифопоэтическим формам сознания, к единству со всем сущим, в рай архетипов. Ничего подобного в истории религии мы не наблюдаем, хотя — по Торчинову — это должно было быть именно так. Однако история религии в этот достаточно хорошо документированный период демонстрирует нам самые удивительные кульбиты; но помимо штатной обращенности в прошлое (свойственной в традиционных обществах отнюдь не только религии), никакой такой завороженности архетипическим «унгрунтом», никаких движений в направлении к нему и вновь уводящих от него помутнений — ничего этого в истории религии, а точнее религий, вовсе не наблюдается. Напротив, внутри каждой из больших религий имеют место своеобычные движения, результатом которых является освоение — теперь уже получившим более или менее автономное существование рассудком — тех или иных первично неосознанных содержаний; я бы сказал, что история всякой из больших религий представляет собой, с одной стороны — историю опредмечивания и вхождения в быт того, что носит статус божественного, а с другой — педагогическую поэму о воспитании бытующего в этих формах народа или народов (поэму с печальным концом, как правило).

Вышеприведенные определения позволяют произвести качественную дифференциацию среди существующих религий (не между религиями и предрелигиозным состоянием сознания). Иными словами, можно выделить религии, лишь внешне вовлеченные в процесс истории, и — внутренне исторические. Действительно, за определениями Е. А. Торчинова стоит некий денотат: это религии «языков», для которых дифференциация сознания, точка образования религий — есть, вместе с тем, и точка конца. Т. е. изначально их содержание таково, что оно тождественно себе, и в этом смысле архетипично. От них отличаются религии, чье содержание не тождественно себе во времени и даже не предполагает такого тождества: «Я буду, каким буду»¹⁰² — это открытое Моисею имя Бога является своего рода боевым кличем иного рода религий¹⁰³. Кроме величайшего эмоционального заряда, которое несет в себя это имя-знамя, оно предполагает, и в самом деле, некоторый онтологический процесс, однако весьма не похожий на возвращение к истинно сущему, как бы это последнее ни понимать.

Итак, следует различать религии — на исторические и не-исторические. Количество носителей того или иного религиозного сознания здесь не имеет никакого значения, и потому выражение «мировые религии» лишено всякого смысла. Также смешно считать, что за историческими религиями будущее, а не-сторические должны вскоре выкинуться с парохода современности (равно как, впрочем, и наоборот). Китайское язычество, например, является превосходным образцом религии внутренне неисторичной и, однако же, — одной из самых многолюдных. В то время как иудаизм (а равно и родственные ему иудео-христианские движения) — будучи и изначально, и во все время своего существования в количественном измерении скорее сектой, нежели религией, — по своим внутренним характеристикам есть именно религия, и религия историческая.

Совершив этот краткий экскурс в сферу философии религии, вернемся к нашему предмету.