РЕЛИГИЯ ЭЛЛИНОВ00000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

ВВЕДЕНИЕ

1. Греческое чудо

Термин «греческое чудо» принадлежит Эрнесту Ренану, высказавшему этими словами то бесконечное удивление, которое испытывает всякий непредвзятый исследователь всякий раз, когда всматривается в происшедшее в период между VIII и IV вв. до н. э. на земле Эллады. Крупнейший из филологов только что ушедшего поколения петербургской школы А. И. Зайцев предпочитал именовать этот феномен в традициях революционной риторики — «культурный переворот» или «культурный взрыв», что весьма и весьма осмысленно; ибо как опыт французской революции явил миру новые святыни, так что прежние, если и не обесценились совершенно, то, во всяком случае, перестали существовать как исключительные в своей святости¹, — так и эллинские «пайдейа» и «биос», если и не совершенно упразднили традиционное общество, то, во всяком случае, навсегда лишили его безальтернативности. Эллинство сделало с предшествующей историей человечества то же, что Зевс с Кроном — отправило заниматься праведниками на островах блаженных. Для всякого человека, чувствующего, что его родина — это «переворот», что «культурный взрыв» — наиболее естественная для него среда обитания, «греческое чудо» остается той обетованной землей, откуда он некогда изошел и куда с радостью возвращается. И пусть это — клочок земли, всего лишь затерянная в море скала; пусть нет на ней молочных рек с кисельными берегами — ни на какие палестины не променяет ее человек, вышедший из нее в долгое плавание жизни.

Однако, что же в «греческом чуде» чудесного? Прежде всего кажется невероятным то, что «столь многие и, казалось бы столь разные достижения человеческой культуры оказались плодом деятельности одного народа, и при том за весьма короткий промежуток времени»². В самом деле, провозглашение разума принципом в делах государственного управления, революция в области изобразительных искусств, возникновение всех и всяческих наук — как наук, литературы — отличной от фольклора, религии — как феномена, отличного от культа и его институтов;— если бы все это не вспыхнуло тогда разом в Греции, то каждая из перечисленных вещей, не говоря уж об их совокупности, казалась бы нам чем-то сверхчеловеческим и почти невозможным не только для отдельного народа, но и для всего человечества. «В определенный период исторического существования греки выдвинули необычайно большое число творчески одаренных людей, а широкие слои населения продемонстрировали редкую восприимчивость к зарождающимся культурным ценностям…»³. Рассмотреть этот процесс во всей его целостности едва ли возможно в принципе, тем более это невозможно, да и не необходимо для наших целей и в пределах данной работы. Мы ограничимся рассмотрением лишь отдельных вопросов, значимость которых для дальнейшего исследования подтвердится впоследствии самим делом. И, прежде всего, скажем о том, что в классической Греции человечество впервые усилилось до существования в формах не научного только сознания, но и сознания религиозного (что по сей день не для всех очевидно).

В самом деле, рассмотрим — что мы обычно называем религией, откуда у нас взялось представление о том, что религия есть именно это, а не что-нибудь иное, и как наше понятие о религии связано с тем, что происходило во время оно в Элладе. Трудности здесь следующие⁴: 1) если считать религию верой в сверхъестественное, то из такого понимания религий выпадут не только все первобытные, магические религии, которые в своих техниках ничего сверхъестественного не находят, но также, например, и буддизм с джайнизмом, и даосизм, для которых естественными оказываются самые что ни на есть — с нашей точки зрения — «сверхъестественные» вещи, вроде богов, гениев, присутствия в двух местах одновременно, воскресения из мертвых и проч. 2) Если считать религию сознанием, в котором налична оппозиция «сакральное – профанное», то неясно будет, во-первых, почему является религиозным сознание монофизитов (наподобие древних египтян) — сознание, в котором нет этой оппозиции, но лишь количественные различия в священном. Кроме того, неясно также, что делать с различными адептами «недуальности» — теми, кто обуславливает само спасение постижением того, что сансара есть нирвана. 3) Если считать, что религия есть вера в Бога или в богов, то мы, опять же, должны будем исключить из понятия религии все китайские ее формы: ибо в китайском языке нет даже слова «бог», которое появилось в нем в виде китаизированной транскрипции латинского deus (собственно, «тэусы») только усилиями миссионеров иезуитов. Помимо сложностей с китайцами, неясно также что делать с религиями, считающими веру и упование на Бога или богов прямым заблуждением, препятствующим спасенью, а таковы буддизм и джайнизм. Если же религия отнюдь не необходимо связана с верой в Бога или в богов, то попытки характеризовать ее словами, в основе которых лежит корень «бог» — теизм, пантеизм, деизм, панентеизм — еще более безрассудны. Таким образом, вера в сверхъестественное (предполагающая дихотомию естественное/сверхъестественное), в сакральное (опять же, в его противоположении профанному), в Бога и богов — все три эти положения имеют значение исключительно в связи с европейской ментальностью и, похоже, не могут характеризовать религию как вещь, принадлежащую всему человечеству. Таково заключение Е. А. Торчинова. Хотя мой подход может показаться кому-нибудь устаревшим европоцентризмом, но я склонен утверждать, что коль скоро многообразие духовной жизни человечества ставит нас перед необходимостью либо отказаться от самого существа того, что мы называем религией, либо признать многие из не-европейских народов народами безрелигиозными, — выбрать именно второе. Никого же, в самом деле, не удивляет отсутствие науки у подавляющего большинства не-европейских народов. И дело обстоит так вовсе не потому, что они «плохие» народы или бесталанные, но потому что религия (а если хорошо вдуматься, равно и наука) — дело не только человеческое; так что если Бог не открылся, скажем, китайцам, то уж никаким наилиберальнейшим религиоведам этого сейчас не поправить.

Огромная часть человечества вовсе не имела до соприкосновения с европейцами или мусульманами никакой религии — это простой факт, и с ним приходится считаться; то, что в последнее время огромное количество людей из народов носителей религиозной традиции не могут и не хотят быть продолжателями дела своих отцов, предпочитая «рай архетипов» деланью истории, — это тоже простой факт; но как тот факт, что люди оставляют веру, нельзя перетолковывать в том смысле, что они, дескать, находят какую-то новую ее форму⁵, — так и отсутствие религии у значительной части человечества не следует перетолковывать в том смысле, что их религия, дескать, не подпадает под наши определения термина. Из того, что те или иные религиозные представления суть европейские, не следует того, что они «лишь европейские», как этого не следует и в случае геометрических аксиом или правил силлогистики. Правда состоит в том, что всякий народ участвовал в создании цивилизации в свою меру, и ни о каком уравнительном принципе говорить здесь не приходится.

Как же, однако, связано наше нынешнее «библейское» понимание религии с греческим миром? Ответить на этот вопрос не так уж и сложно. Ибо поскольку мы называем религией веру и поклонение Богу и/или богам и сопряженное с таким отношением к Высшему разделение сущего на профанное и сакральное, естественное и сверхъестественное, — постольку само это Высшее мыслится нами, пусть и с множеством агностических оговорок, чем-то вполне определенным. Иными словами, всякая религия, с нашей точки зрения, насколько она — религия, есть религия догматическая⁶ (в данный момент нам совершенно неважно, будут ли эти догматы представляться теми или иными богословами почерпнутыми из текста Откровения, из опыта мистического соединения с Первоначалом или еще каким-нибудь другим образом). В свою очередь, догматическое богословие, а любая из его систем с необходимостью базируется на допущении того, что Первоначало так или иначе познаваемо и именуемо, — итак, догматическое богословие как таковое предполагает такую экзистенциальную ситуацию, при которой человек, насколько он «догматический человек» (т. е. человек, обладающий определенным познанием Бога) есть человек религиозный. Как уже ясно, «догматический человек» может существовать только внутри такого сознания, которое допускает, что Бог открывает Себя в истине, добре и красоте. «Догматический человек» — это антропологическое соответствие «самораскрывающемуся Богу». Совершенно ясно, что изначальное sitz im leben («место в жизни») такого сознания — это эллинизм. Посему, как в отношении науки мы совершенно справедливо говорим, что «везде, где только наука развивалась дальше, это происходило, как можно всякий раз показать, под непосредственным или опосредованным влиянием сделанных греками первых шагов»⁷, так же и в отношении религии эллинов мы можем сказать, что там где европейская религия делала следующие шаги, она делала их в границах пространства, заданного эллинской религией, и будучи провоцируема этим пространством. Я бы сказал, что религия эллинов сформировала в главных чертах того европейского человека, который затем принимал или отвергал ислам или христианство, арианство или ортодоксию, вольтеровский деизм или систему медитаций Лойолы. В этом смысле я готов повторить вместе с Ф. Ф. Зелинским: «Античная религия — это и есть настоящий ветхий завет нашего христианства»⁸.

Рассмотрим это положение несколько подробнее. То, что мифопоэтическое мышление предшествует сознанию научному, известно всем; в этом качестве мифопоэтическое сознание неоднократно рассматривалось многими основательными учеными; однако то, что это сознание не является в собственном смысле религиозным сознанием и предшествует также и ему, — об этом говорится крайне неохотно и редко, ибо есть достаточное количество людей, желающих утопить религию в неопределенности чувства и фантазии. Тем не менее, как натурфилософские построения греческих мыслителей отличаются от космогонических мифов, так и теология любой из эллинских школ отличается от народной религии — это различие качественное, исключающее возможность каких-либо редукций и не сводящееся к количественным различиям. Можно подойти к этому вопросу также и с другой стороны: мифопоэтическое сознание не разрешается с необходимостью в сознание научное и религиозное; эти, последние, состояния сознания не суть необходимые продукты старения или развития мифопоэтического мышления. Мы имеем достаточно памятников, демонстрирующих поверхностный, вульгарный скептицизм, в который отливается, в конечном счете, архаическое мышление, не перешагнувшее в научно-религиозное состояние. Это и Беседа разочарованного со своей душой — в Египте, и Диалог господина и раба о смысле жизни — в Вавилоне, и Экклезиаст — в Иудее, и Гимн Гермокла, посвященный Деметрию Полиоркету — в Афинах: во всех этих памятниках глубокое разочарование в традиционных реалиях зачинает, вкупе с дешевым нигилизмом, бесчисленные сонмы пресмыкающихся сомнений, актов жалости и самолюбования. Таков естественный исход мифопоэтической мысли: это ее старость; научное и религиозное сознание не следуют из ее природы, они для мифопоэтического сознания сверхъестественны. Но возникновение научного и религиозного сознания над мифопоэтическим представляет собой сдвиг почти такого же исторического масштаба, как и возникновение самого сознания над интуитивным постижением. Понимание совершенной не необходимости такого сдвига, его уникальности в истории человечества — заставляет меня предполагать божественную причину этого изменения, которое привело к началу новой истории и создало цивилизацию, ставшую субъектом этой новой истории — цивилизацию Европейскую.

2. Рождение Европы

Позволю себе напомнить читателю некоторые страницы предыстории эллинства. Поскольку «ряд языковых семей — индоевропейская, картвельская, дравидийская, уральская, алтайская, афразийская — восходят к одной макросемье… локализуемой на северо-востоке Африки и в Передней Азии»⁹, постольку разумно предположить какой-то народ или народы, говорившие на этом пранаречии — общем как для будущих семитов, чьи языки относятся к афразийской группе, так и для будущих арийцев. Распад этой общности приходится на XII – XI тысячелетие. Собственно, общеиндоевропейский период простирается c V по IV тысячелетие до н. э. и локализуется предположительно в карпатско-балканском регионе (впрочем, относительно этой вехи, как, опять же, и практически всех остальных — ведутся бесконечные споры); затем арийские народы распространяются в направлении восточной Анатолии, на юг Кавказа, север Месопотамии. Более или менее несомненным является вторжение в первой половине II тысячелетия Ариев в Индию (1750 г. — падение Хараппы) и заселение Ирана во второй половине этого тысячелетия. Однако, начиная уже с XXX в. до н. э., мы встречаемся с древнейшими эллинами, они становятся нам известны по интенсивным занятиям бронзовой металлургией¹⁰; с XXVI века до н. э. ахейцы строят мощные крепости; около 2200 г. до н. э. на Пелопоннесе возникают первые монархии; около 1900 г. до н. э. достигает расцвета критское государство, с XVII по XIII века цветут Микены; в XVII–XVI вв. — первые монархи в Фессалии; около 1400 г. до н. э. разворачивается колонизация Малой Азии, чуть ранее 1200 г. — падение Трои. Повсюду в этом первом греческом мире плавят медь, а кое-где и железо, производят высококачественную керамику; в середине II тысячелетия до н. э. в Тиринфе строят из блоков — весом в 10–12 тонн, а вход в царскую гробницу в Микенах покрыт монолитным блоком весом в 120 тонн; в XIII веке в Микенах, Тиринфе, Афинах существуют водопроводы. «Дешифровка ахейских текстов показала непрерывное развитие греческой письменности уже с XXII–XXI вв.»¹¹; уже в XV веке до н. э. эллины имеют знаки для гласных букв — что, конечно же, убеждает в недостоверности филварварских измышлений Геродота (V, 58) о финикийском происхождении эллинского алфавита, и в абсолютной правоте Стесихора (фр. 36) и Эсхила (Прометей прикованный, 460), утверждавших, что греческий алфавит был дарован эллинам Прометеем. Ибо мало того, что даже само по себе «приспособление греками финикийских букв для выражения гласных звуков наравне с согласными является одним из наиболее значительных событий мировой истории»¹², но и приспособление-то это, происшедшее приблизительно в VIII в. до н. э.¹³, было второй формой выражения эллинской «воли к звуковыражающему алфавиту», древнейшее выражение которой фиксируется как раз в слоговом письме крито-микенской эпохи пятнадцатого века. Так что вклад финикийских значков в то, что мы сейчас называем эллинским алфавитом, едва ли слишком велик. Итак, XIV–XIII вв. появляется гекзаметр и складывается основной лексикон эпоса… И тут случается переселение «братских народов». В XII веке на Пелопоннес приходят дорийцы, производство исчезает, общество возвращается к первобытно-общинным формам; из предшествующей цивилизации в новую переходят только имена богов. Само по себе падение более развитой цивилизации от руки близкородственного дикого народа — вещь в истории человечества нередкая: плодородные земли Палестины, например, переходили подобным образом из рук в руки множество раз. По-настоящему удивительно здесь то, что при этих именно обстоятельствах цивилизация, возникающая на месте старой, несмотря на географическое преемство и тождество крови, обладает совершенно иным духом, воплощает в жизнь совершенно иные, лишь внешним образом связанные с предшествующим культурным образованием принципы и идеи. Выглядит это как если бы учитель, утомившись возней ученика у доски, стер несколькими решительными движениями все им написанное.

Если ахейская, крито-микенская цивилизация представляет собой в смысле социально-политическом, эстетическом и религиозном протуберанец семитического Востока, так что ни в дворцово-бюрократической системе управления, ни в стиле живописи, ни в культе Великой Богини, буквально ни в чем из дошедшего до нас от той эпохи мы не видим ничего предвещающего полисную культуру классической Эллады, — то дорическое нашествие уничтожает ахейские формы жизни почти совершенно. Едва ли не единственное место, где происходит эволюция от старых форм к новым, это Афины. Однако и здесь чувствуется, что катализатором процесса являются именно дорийцы; достаточно сказать, что именно спартанцы окончательно уничтожают тиранию в Афинах. Масштаб происходивших перемен, однако, далеко выходил за рамки эллинского мира. Говоря о становлении новых форм жизни и сознания, мы говорим о рождении Европы, ибо Европа, как и всякое идеальное содержание (к каковым относится также и народ, и даже всякая личность), не существует помимо сознания этой реальности, проживания и переживания ее. Европа вне отличия от Азии, вне отторжения от Азии, вне эллинства, противопоставляющего себя варварству, — это пустой звук. Европы не было до эллинов как реальности: ни как реальности географической, ибо она мыслилась просто окраиной Азии, ни как реальности национальной, ибо все эти «ахиява», «киттим» и «роданим»¹⁴, конечно же, не мыслились на востоке, да и не мыслили себя сами в отличие и в противопоставление «азиатам». До того сдвига в сознании, который мы называем Троянской Войной (а я полагаю, нет нужды говорить, что само по себе разорение Трои, имевшее место в ахейскую эпоху, и гомеровская перцепция этого события в дорическое время отличаются друг от друга ничуть не менее, чем реальное откровение Моисею от законнических изысков Второзакония), до появления сознания того, что единая Эллада вступает в войну со всей лежащей за морем не-Элладой — в силу невозможности снести некое зияние, причиненное воровством; до осознания субстанциальной агрессии Азии, сознания необходимости вернуть себе свое будущее — ведь кража женщины это всегда похищение не только настоящего, но и будущего — без всего этого заложенного уже в Илиаде корпуса идей нет ни Европы, ни эллинства. Именно в этом произведении мы впервые и сталкиваемся с глаголом вбсвбсйжейн (Ил. II, 867) — «говорить по-варварски, бормотать», т.е. сталкиваемся с разделением (пусть пока еще только заявленным) на эллинов и варваров в первом же и основополагающем тексте культуры.

Итак, попытаемся назвать кажущиеся нам наиболее характерными черты выступающего на историческую сцену нового мира. Здесь мы сразу же сталкиваемся с геометрическим стилем: «Сцены из жизни животных и растительного мира сменились геометрическим узором. Четкое обозначение частей сосудов, сведение форм к ясным и простым моделям, подчиняющимся строгим принципам … — таковы черты нового стиля… настоящая революция»¹⁵. С этим суждением невозможно не согласиться: никакие ученые домыслы о заимствованиях с Востока¹⁶ никогда не объяснят той мощи нового и внутренне цельного, еще не растленного немощью и забвением, не истощившего себя в деталях, не отравившего себя саморефлексией стиля, таящего в себе тотальность определений, которым еще предстоит выступить во всей своей новизне и нередуцируемости ни к чему предшествующему в самых различных областях. «В этом новом искусстве, основанном на выделении самых существенных характеристик… [выражает себя]… такое состояние духа, которое наложило свой отпечаток и на другие нововведения того же периода: пришло осознание прошлого, отделенного от настоящего, отличное от него (век бронзы, век героев противостоит новым временам, где властвует железо), мир мертвых отдалился, отделившись от мира живых (кремация прервала связь покойника с землей)¹⁷, между человеком и богами установилась непреодолимая дистанция (канул в Лету образ божественного царя). Таким образом, более строгое разграничение различных областей действительности подготовило почву для создания эпоса»¹⁸. Здесь мы бы обратили особое внимание на изначальный, неразрывно связанный с дорийцами и эллинством, принципиальный, близкородственный ведическому¹⁹ антимонархизм, ибо именно в нем коренится одно из тех принципиальных отличий, которые разделяли — с точки зрения эллинов — их и варваров, ибо последние мыслились существенно рабами, в то время как эллины по сути своей — свободными. Речь здесь идет не просто об ограничении монархии у дорийцев, но об абсолютном упразднении крито-микенского, азиатского по происхожденью, религиозного института божественных царей — анаксов. Об органической неприязни самой этой идеи для эллинов. О том, что именно упразднение фигуры божественного царя выводит на театр истории двух основных действующих лиц истории классической Греции — сельскую общину и военную аристократию. Что именно благодаря этому действию-событью, которое успело совершиться раньше, чем о нем кто-либо успел подумать, понятие власти «архэ» отделилось от понятия «царства», обрело самостоятельность и стало само определять политическую действительность. Отделившись от обожествляемого царя, власть перестала быть чьей-либо собственностью вообще, она превратилась в дело всех; она стала предметом состязания, предполагавшего равенство. Таким образом, общество равных, прежде представленное военной аристократией, распространилось на весь народ; дух аристократической конкуренции, прежде охватывавший лишь придворную элиту, пронизал всё общество. (Именно в связи с этим аспектом греческой жизни немецкие историки, а у нас в первую очередь А. И. Зайцев, чрезвычайно красноречиво и совершенно справедливо говорили об агональном духе и агональном человеке²⁰.) Всё общество стало военной аристократией, гражданин и солдат стали одним и тем же лицом: рабы, ремесленники, неспособные воевать крестьяне — как правило, чужеземцы в классическую эпоху. Эллин — это солдат и рабовладелец (костяк любого полиса — хозяйство с двумя-тремя рабами), он не торгует; точнее, торговля в тех местах в те времена настолько плотно смыкается с разбоем и другими формами военных действий (как, впрочем, и война — с торговлей), что говорить о греческих торговцах, мне кажется, правильно в том же смысле, в каком мы говорим о торговле ушкуйников или казаков²¹. Возникновение фаланги — военного строя, при котором личная отвага героев конников или колесничих отступает на второй план перед умением держать строй и слаженно сражаться плечом к плечу (что, в свою очередь, нивелирует воинскую исключительность богача-аристократа с его дорогим доспехом, конем и исступленной яростью, делая главным действующим лицом сражения фалангу в целом, и в ней гоплита, доспех которого мог позволить себе любой средний эллин), — довершает образ совершившихся перемен. Чрезвычайно точное архитектурное соответствие общественному устройству, при котором «решения принимаются сообща, а “архэ”, как дело общее, находится в центре», приводит Вернан: «Употребление пространственного образа для выражения самосознания некоторой группы людей, ощущение существования в качестве некоей политической единицы — не просто средства сравнения. Они отражают появление совершенно нового социального пространства. Теперь городские постройки не группируются вокруг обнесенного укреплениями царского дворца. Центром города отныне становится agora, общее пространство, место общего Очага (Hestia koine), площадь, где обсуждаются проблемы, представляющие общий интерес. Теперь сам город окружен стеной, защищающей и ограничивающей в своей целостности населяющую его группу людей. Там, где возвышалась царская цитадель, город воздвиг дворцы, открытые для отправления общественного культа. На руинах дворца в Акрополе воспроизводится в религиозном плане та реальность, которая в светском плане существует в масштабе агоры… С момента, когда город стал ориентироваться на общественную площадь как на центр, он становится полисом уже в полном смысле этого слова»²².

3. Отношение к Азии

Оттолкнувшись от вышесказанного, следует обратить внимание прежде всего на то, чем для эллинов была Азия — мы выскажем пока самые первые и общие соображения. Это была могила. Богатая, манящая, провоцирующая, соблазняющая. Она сулила наслаждение и мудрость; Азию эллин переживал как своего рода зияющий провал в собственной душе: «Как томительно-сладко бы было отдаться падению»! Эллада и эллинство противостояло Азии как нечто суховатое, мужественное, коммунистическое, или, во всяком случае, квалифицирующее как «гюбрис» все исключительно личностное: выдающееся богатство, пышность одежд, роскошь любых праздников, вопли скорби в любых несчастьях, самоуверенность молодежи, вольности женщин — обладание всем этим сулила Азия; она как бы обещала эллину самого себя в эмпирическом самораскрытии, выглядящем как нечто благородное, что именно он — этот вот эллин — как раз и может себе позволить. Нужно ли говорить о том, что всякий благоразумный эллин классической эпохи боялся и ненавидел Азию, ибо Азия была дьяволом эллинства. И оно однажды продало-таки ему душу. В результате македонских походов Эллада не только не стала богата, но и перестала быть свободной, а в скорости и умерла вовсе. Могила обманула ее: золото оказалось блестящей чешуей червей, самовольное блаженство индивида привело к потере индивидуальности, так что и наслаждаться стало вскоре уже некому — эллины не стали царствовать в Азии, но получили возможность сложить в ней головы.

Скажем теперь пару слов и о так называемом эллинском долге перед Востоком. В связи с этим химерическим понятием пользующиеся им историки предполагают приблизительно следующее: расселившись на Балканах и Архипелаге, дикие эллины начинают обеими руками загребать всевозможные знания и технологии более развитых восточных народов, и таким образом они делают долг. А затем, в эллинистическую эпоху, они возвращают его, инфицировав мирно спящий Восток его же собственными идеями в некой своеобразной западной интерпретации. Наиболее ярко эта точка зрения выражается уже поминавшимся мной Яйленко, но с разной степенью интенсивности данная концепция овладевала и овладевает умами также и других, куда более здравомыслящих ученых. Потому придется, все-таки, говорить о ней. В первую очередь, сама метафора «долга» отсылает нас к области банковских или, во всяком случае, торговых реалий. Спрашивается, насколько такой образ уместен, если мы говорим о временах ранних. Ничто совершенно не указывает на то, что имевшие тогда место формы международного общения имеет смысл описывать в торговых тонах. Возьмем, например, древнейшие ассирийские упоминания об эллинах: вот древнейшее из них (ок. 738–732 г. до н. э.) — ионийцы не то разграбили какой-то ассирийский город на средиземноморском побережье, не то пришли на помощь Тиру и Сидону, воевавшим с Ассирией. Второе упоминание (ок. 712–711 гг.) — некий греческий простолюдин возглавляет антиассирийское восстание в Ашдоде филистимском; 698 г. — греки на суше и на море дерутся на стороне восставших киликийцев против ассирийцев; 696 г. — кипрские наемники воюют на стороне ассирийцев в Персидском заливе; 680–689 кипрские и киликийские греки платят Ассирии дань… Что среди этих древнейших упоминаний свидетельствует о развитой торговле? То же самое говорят нам и египетские источники: в них греки — это прежде всего наемники. Кое-какие сообщения о греках-торговцах есть в Ветхом Завете Иез. 27 : 13, 15, 20; Ио 3 : 6 и т. д., однако и в этих упоминаниях работорговля занимает почетное место²³. Но если преобладающей формой общения, очевидно, была война — причем в разных ее формах, — то разве не правильно будет здесь вспомнить о том, что в процессе арийского вторжения в Индию никакого взаимодействия с местной культурой не происходило, что харапская цивилизация была просто начисто уничтожена пришедшими ариями, которые считали религиозно невозможным никакое общение с местными жителями — дасья, т.е. бесами²⁴. А разве иначе относились персы к любым не-ариям — анарйа²⁵? Почему же в случае с греками мы должны предполагать какую-то иную, в корне отличную от других арийских народов модель поведения? Мне совершенно очевидно, что любые азиаты должны были вызывать у дорийцев пренебрежение несравненно большее, нежели их братья ахейцы, которых они, как известно, считали илотами — людьми второго сорта. А если это так, то и ни о каком восточном долге речи идти в связи с эллинами не может. То, что обычно называется этим словом, правильнее называть добычей. Эта добыча вполне могла быть результатом торговли; речь не идет о способе трансакции того или иного артефакта, но о форме отношения к приобретенному. Приведу ветхозаветный пример: Авраам покупает у своего «друга» Ефрона, сына Цохарова, пещеру Махпелу (Быт. 23). Что значит, в данном случае, акт покупки, почему Авраам не принимает ее в дар, хотя ее ему в этом качестве и предлагают? Совершенно очевидно, что актом купли Авраам подчеркивает как свою инородность сынам Хетовым, так и абсолютность отчуждения у Ефрона этой вот собственности. Таким образом, покупая, Авраам отнимает; торговля здесь выступает не в своем коммуникативном, но в своем отчуждающем качестве. Не иначе следует представлять и раннюю греческую торговлю.

Итак, перцепция Востока не должна была быть изначальной для эллинов; первичным было несомненно естественное отторжение и неприязнь, так что наибольшее влияние Востока Эллада претерпевает именно в эллинистическую эпоху, т.е. в тот период, когда, согласно теории долга, она как раз должна первичный долг возвращать! Однако, что конкретно представляли собой эти заимствования с Востока? Проще всего можно уяснить данный вопрос по лингвистическим заимствованиям, благо он отлично изучен. В микенскую эпоху из семитических языков было заимствовано 6 слов, в гомеровское время — еще 6, в период VII–VI вв. — 7 слов, в период V–IV вв. — 18 слов²⁶. Мало того, что, во-первых — количество заимствований увеличивается, а не уменьшается со временем²⁷, что, во-вторых — заимствованных слов, вообще говоря, чрезвычайно немного; но кроме всего прочего — что это за слова! «Следует учитывать, что почти все указанные слова относятся к той категории заимствований, которые осуществляются в случае, если “некоторая местность или народ обладают каким-то особым объектом или продуктом, востребованным некоей другой народностью и не производимым в данной стране. При этом вполне естественно, что название, используемое коренными жителями, заимствуется вместе с самой вещью”. Можно провести аналогию с заимствованием нашего слова чай из китайского и кофе из арабского… Вывод, не особенно приятный для всех современных исследователей, но при этом неизбежный: то, что греки покупали у семитских народов, конечно, оказывало на них определенное влияние, но они не привезли оттуда никаких абстрактных, политических, философских и даже художественных понятий, которые бы напрямую воздействовали на греческий язык. Большинство семитских заимствований в греческом подтверждают лишь наличие торговых контактов»²⁸. Почти те же выводы следуют и из изучения восточных имен в греческих генеалогиях: «В то самое время, когда греки начали осознавать близкое родство друг с другом и проводить границу между греками и варварами, поэты и компиляторы своими сочинениями способствовали вере в кровное родство между отдельными городами и семьями с тем или иным варварским народом… Эти идеи эксплуатировались с определенным успехом агентами Дария и Ксеркса во время великих войн между Персией и материковой Грецией…»²⁹. Почетнейшее место среди этих идеологов филварварства — феномена позднего, всецело связанного с софистикой, — занимает, безусловно, Геродот. Именно к нему восходят наиболее безумные и противоестественные генеалогии, версии эллинско-варварских отношений и все главные черты идеологемы «греческого долга» — что, в общем-то, и вполне естественно для грекоязычного карийца³⁰ (а именно в связи с карийцами термин «варварство» вообще входит в греческий язык)³¹, гражданина Галикарнаса — города, воевавшего на стороне персов. В качестве примеров Геродотовых измышлений можно привести связь Кадма с Финикией и всю, вообще, историю о похищении Европы (IV, 45 и далее), египетское происхождение Геракла (II, 43), финикийское происхождение Фалеса (I, 170, 3), Гармодия и Аристогитона (V, 57, 1), родство персов и Аргосцев (VII, 150 и VII, 61, 3) … Впрочем, мы приводим в приложении трактат Плутарха, способный удовлетворительно пояснить данный вопрос.

Вернемся несколько назад. Для того чтобы понимать суть религиозного противостояния между Азией и Европой, эллинством и варварством, их жесточайшего антагонизма и взаимонеприятия, — нужно ясно сознавать ту теологию, которую предполагала греческая демократия.

4. Религиозное значение прямой демократии

Слово «демократия» в связи с событиями последних десятелетий воспринимается у нас, главным образом, как имя той болтовни, которая гремит повсюду, в то время когда богатое, власть имущее меньшинство становится все преступнее и богаче. Это, в принципе, правильно не только для русской демократии последнего времени, но и для любой представительной демократии вообще, позволяющей набиться в зазор между выборщиками и властью громадным массам «представителей» и всех типов «посредников», силами которых осуществляется как одурение народа, так и реальная власть олигархов. В любой из сегодняшних западных демократий дело обстоит в точности так: место античных демагогов занимают сегодня целые институты; политическая риторика, изначально тесно связанная с убеждением, сопряжена сегодня с технологиями «промывки мозгов», и всех видов продажные социологи, психологи, политологи обеспечивают любые заказы находящихся у власти элит. Я говорю обо всем этом лишь затем, чтобы с одной стороны — читатель сразу взглянул критически на претензии западных идеологов «свободного общества» и ни в коем случае не смешивал демократию как идею, имевшую своеобычнейшие воплощения не только в эллинской древности, но и в римской, израильской, итальянской, ганзейской, новгородской политиях, в общественном устройстве пиратских республик Карибского моря, в казачьих и викингских формах жизни… с какой-либо из современных политических практик, ни одна из которых, насколько я могу понять, никакого отношения к демократии не имеет. И с другой стороны — чтобы, освободив идею от навешанного на нее сегодня исторического хлама, читатель мог отнестись к ней непредвзято, отложив слоганы, вроде «демократия — в аду, в раю — Царство Божье» и т. п. Вполне уважая то неверие и отчаяние, которым такие слова инспирируются, я глубоко сомневаюсь в их справедливости.

Итак, проще всего понять религиозное значение демократии, исходя из понятия права. Законы больше не изрекает царь, законы принимаются обществом; эти законы общеобязательны и публичны, т.е. в буквальном смысле вырезаны на досках и стоят на агоре, которая, как мы помним, замещает дворец и храм. Вместе с законами на площадь выходят и другие обитатели дворца и храма — поэзия, наука, письменность, нравственные кодексы. Все эти вещи прежде являлись достоянием исключительно царя и аристократии. Во всю ахейскую эпоху письменность в Греции (как и всюду в Азии) является уделом специального клана писцов и обслуживает строго дворец и храм; с VIII века, в дорической уже Греции, письменность становится достоянием частных лиц. (Здесь, впрочем, никогда не следует забывать, что для всех крупных арийских народов письменность была либо чем-то профанным³², либо прямо дьявольским³³.) Но и нравственность прежде существенно принадлежала аристократии, обществу равных, отличавшему себя от черни — как от животного, не имеющего «кодекса чести». Теперь таким образом отличаются уже все эллины — от не-эллинов. Но раз идеал личной воинской доблести сменяется идеалом дисциплины, тайное знание царей-жрецов уступает место публично обнародованной истине, то и аристократическое, наследственное священство становится священством выборным и публичным. «Все прежние предметы культа — sacra — знаки посвящения в сан, религиозные символы, гербы, деревянные резные изображения (xoana), статуи, ранее ревностно оберегаемые как талисманы власти в тайниках дворца или в глубине жреческих домов, перемещаются в общественный храм…»³⁴. Таким образом, изначальное магическое ядро религии, выраженное не в последнюю очередь «секретными реликвиями, в обладании которыми многие города видят залог своего благополучия, такими, например, как мощи героев, место погребения которых, под страхом гибели государства, может быть известно одним лишь верховным властителям»³⁵ обрастает иллюстративным, изобразительным телом; «священные образы, некогда наделявшиеся грозной силой и укрытые от публичного обозрения, [будучи перемещены в общественные храмы] в глазах народа становятся зрелищем, “повествованием о богах”, точно так же как на глазах города, становясь “истинами”, оспариваемыми мудрецами, лишаются своей загадочности и религиозной силы тайные сказания и магические формулы». Вернан, в этом процессе, к сожалению, видит лишь секуляризацию и профанацию, которые, по всей видимости, признает благом. Позволю себе в этом не согласиться с ним; существо дела, с моей точки зрения, состояло — говоря его же словами — в том, что «то покровительство, которое боги ранее оказывали своим избранникам, отныне распространяется на народ»³⁶, т.е. сама община начинает в классическую эпоху мыслиться тем, что освящает те или иные предметы и установления. Сохраняется представление и об обратном действии: никто не сомневается в магической мощи освященных традицией артефактов, но акценты определенно смещаются. Очень ценным представляется мне замечание Вернана об исходе эстетического из недр магического. Появление этой категории не получится, если суммировать агональность и личные свободы, как это полагал А. И .Зайцев, высказывая широчайшим образом распространенное в научных кругах мнение. Ибо и агональность, и творческая раскрепощенность — сами суть производные от сознания священности не отдельного человека, но в первую очередь общины, в рамках которой только и возможны как агон, так и любое творчество: чтобы выйти за рамки, сначала должны быть сами рамки; должна быть некая крепость, чтобы можно было быть раскрепощенным. Потому эстетическая установка никоим образом не может быть производной от производных. Она непосредственно следует за магической установкой, если та не деградирует в безбожие, но развивается в более высокую форму священного. Дело ведь обстоит действительно таким именно образом, что эстетическое существует лишь до тех пор, пока облегает магическое. Оно существует только в рамках сознания, считающего священным лишь конгломерат магического и эстетического, иными словами — считающего священным явленную магичность. Статуи древних перестали быть прекрасными, как только люди перестали верить в магическую мощь изображаемых ими архетипов. И наоборот, перестав видеть в них красоту, люди разуверились в олимпийцах³⁷. Рафаэль отправится на свалку сразу же после того, как в человечестве угаснет вера в Христа, а Рубенса можно выбрасывать прямо сейчас, ибо вера в божественность природного — в смысле Руссо — человека едва ли уже возможна после века человекобожеских диктатур.

Итак, религиозное существо эллинских демократий состояло в представлении о священности эллинских общин; это было сознание богоизбранности, при котором священной мыслилась сама община, при том не только в ее устройстве — полисности и политичности, но и в роде людей, ее составляющих (об этом мы ниже поговорим отдельно). Именно в этом контексте появляется тот тип личной религиозности, который является самообычным еще и для нас. Изначальная магическая религиозность обязательно предполагала политический извод сакрального. Религиозная инициация — это в первичном смысле посвящение в воины, открывавшее посвященному путь к власти: интересы религии, государства и рода — как в инициатических действиях, так и в самом сознании — представляют собой на первых порах буквально одно и то же. Потому, когда мы сталкиваемся в Греции от VII века до н. э. с традицией мистерий, посвящения в которые могут привести лишь к духовному преображению и не сопряжены ни с какими политическими выгодами, то по аналогии с «агональным человеком» получаем право говорить о «человеке мистериальном». Содержание этого понятия, я думаю, следует раскрывать из усвоения частным лицом царских привилегий в рамках инициатического действия. Например, бессмертие — изначально прерогатива царей (там, конечно, где религиозные представления вообще допускают для человека возможность бессмертия); так вот там, где эта царская привилегия распространяется на людей вне зависимости от их сословных принадлежностей, имеет место религия мистерий. Очень важно понять, что заменяет собой в рамках мистериального сознания сословность, а в конечном счете — кровяную избранность магических религий: это священный гнозис. Бессмертен посвященный в мистерии, видевший при жизни то, что всегда видят боги. Таким образом, традиции священного, мистериального гнозиса — это ближайшие предшественники догматического сознания, т.е. гнозиса, обладающего сотериологическим значением. Аполитичность и догматичность — две основные характеристики «мистериального человека».³⁸ Здесь же следует отметить, и то, что мистериальность кладет конец так называемой «культуре стыда», о которой с такой настойчивостью говорил в связи с греками Доддс³⁹, ибо с ней неразрывно связано представление о личном спасении, которое заставляет поверять свою деятельность не одобрением/порицанием «людей», но соответствием/несоответствием внутренней системе ценностей⁴⁰. Таким образом, мистериальность — если и не подрывает, то серьезнейшим образом корректирует и ограничивает дух агона; потому, если говорить об эллине исключительно в терминах «агонального человека», и никоим образом не упоминать «мистериального человека», — мы с неизбежностью будем получать, мягко говоря, однобокий образ. Но истина состоит в том, что публичный демократический культ дополнялся в Греции мистериями, и агональный дух агоры соседствовал с внутренней работой религиозных братств. Представление об Элладе неполно как без одного, так и без другого.

«В противоположность публичности официального культа, таинство приобретает особое религиозное значение: оно вводит в религию идею личного спасения с целью преобразовать природу человеческого индивида независимо от общественного уклада, осуществить как бы его второе рождение, которое вырывает его из обыденной жизни и переводит в сферу жизни иного плана»⁴¹. Мы хотим здесь обратить внимание на всю уникальность таких реалий для древности: в связи с древней Месопотамией говорить о каких-либо чаяньях бессмертия — вещь бессмысленная. В связи с древним Египтом говорить о личном спасении, можно весьма и весьма условно, ибо как Яхве заключает Завет с народом, так и Изида оставляет свои спасительные таинства, в первую очередь, народу, первым царем которого и был Озирис. Личное спасение и соответственный «близкий Бог» тех же библейских псалмов или вавилонских молитв был спасителем, в первую очередь, в этой вот земной жизни. До знакомства с персами и (посредством них) с арийскими идеями бессмертия, семиты имели столь пессимистическое представление о посмертном существовании, что ни о каком сравнении с воззрениями эллинов не может идти и речи — мы скажем об этом подробнее несколько ниже. С другой стороны, бог, наделяющий личным спасением за гробом, — Озирис — настолько принадлежал еще магическому сознанию, что ни о каком втором рождении в связи с посвящением в его таинства говорить, конечно же, не приходится: рождения в Египте, а особенно в высших сословиях, было для этого более чем достаточно. Братства, подобные орфикам, можно встретить разве что в родственной эллинам Индии, но развитые религиозно-аскетические формы жизни там были сопряжены, скорее, с монашескими, нежели с мистериальными сообществами, так что ситуация агонально-мистериальной Эллады выглядит, пожалуй, не менее оригинально, чем Израиль периода судей.

1. Методологический пролог

Первый и центральный вопрос, возникающий в связи с религией эллинов, — вопрос о том, посредством каких структур мы хотим систематизировать ворох совершенно разнородных знаний, которые мы имеем об эллинской религии. Общеизвестно, что эта религия вовсе не имела экзотерического богословия, что вся и всяческая богословская мысль эллинов не выходила за пределы мистериальных обществ и религиозных братств, хранивших свои тайны столь свято, что мы об этом образном богословии так толково ничего и не знаем. Основной источник наш — это творения религиозных и околорелигиозных авторов. Образно говоря, от нас требуется, пользуясь Вольтером и Достоевским, восстановить Евангелие. Совершенно очевидно, что в полном объеме эта задача не исполнима. Известные нам сведения о практической стороне религии, а также разнообразный иконографические ряды — слабые нам в этом помощники, ибо сам по себе такой материал безмолвен и обретает тот или иной смысл лишь в том или ином богословском контексте, который как раз и является главным вопросом.

Уже для эллинизма, т. е. для интеллигенции времен македонских царств, имевшей в подавляющем большинстве своем не-эллинские корни, греческое богословие было значительной проблемой. В эту эпоху были предложены три основных объясняющих схемы, эксплуатация которых длится и по сей день. Строго говоря, первая объясняющая схема была предложена еще в софистическую эпоху Эвгемером. Она предлагала считать богов людьми, а религию — институтом власти. Это было своего рода античное вольтерьянство (не стоит забывать, что Вольтер был одним из создателей того, что мы сейчас называем философией истории). В наши дни ей наследовал так называемый институциональный, или социологический, подход, с большой помпой раскрывающий тайны любых религий, правда, в основном перед студенческими аудиториями. Мы оставим институциональный подход людям, командующим институтами или хотя бы работающим на них⁴². Второй «объясняющий» ход мысли я бы назвал энциклопедическим: он состоит в том, чтобы любой ценой набрать побольше всевозможных сведений, расположить их генеалогически, или географически, или еще как-нибудь по вкусу автора, и считать дело сделанным. Ярчайшим образцом этого жанра являются Мифологическая Библиотека Аполлодора (кстати сказать, первая древнегреческая книга, переведенная на русский язык — ни больше, ни меньше как по приказу Петра Великого) и Описание Эллады Павсания — книги, которым в новоевропейское время существует множество подражаний. Третий, более наукообразный вариант предложили стоики: отыскать внутри греческих богов (отнюдь не иудеи и тем более не иудео-христиане придумали считать эллинских богов либо бесами, либо ничем: пальма первенства здесь принадлежит, безусловно, финикийцу Зенону, основавшему школу стоиков) богов истинных, т. е. своих финикийских. Поскольку истинными богами, с их точки зрения, были «стихии мира сего», то и эллинские боги оказались у них поняты «физически». Такая точка зрения находила сторонников еще в XIX веке. (Возможности морализаторского толкования религиозных сюжетов я здесь вовсе не упоминаю — как относящиеся, скорее, к истории литературы и изобразительных искусств⁴³.) Поздние платоники⁴⁴ предложили еще более изощренный вариант стоического объяснения: возвести богов эллинской религии к интеллектуальным реалиям догматического богословия, которое они сами и разработали. Эта весьма продуктивная идея использовалась впоследствии тоже не один раз, хотя богословские системы, к которым производилась редукция, были различны. Так именно строили свое изложение и Ф. Ф. Зелинский (рассматривая религию эллинов с точки зрения русской теологии Всеединства), и А. Ф. Лосев. У всех этих (а можно было бы назвать и еще несколько новоевропейских способов толкования эллинской религии) «объясняющих» методов есть тот недостаток, что они объясняют религию — вещь, являющуюся базовой для всей тотальности человеческого существования, — одним из модусов существования, т. е. там, где они пытаются именно объяснять (конструировать), а не описывать, они ставят следствие на место причины. Религиозные феномены как изначальные не могут объясняться ни институционально, ни — тем более — богословски, ибо как институции, так и — тем более — богословские системы представляют собой лишь следствия, более или менее удаленные от своих религиозных причин. Более того, всякая религия, как именно религия, отличается и от своих институтов, и от своих теологий. Религия-в-себе есть опыт. Именно опыт: не только переживание, но также и определенное знание, и некоторые умения — именно то, что мы и вкладываем в слово «опыт», когда берем его, не как термин, но в общем смысле. Итак, первым нашим вопросом будет вопрос о том, как нам этот опыт описывать. И здесь нужно еще раз упомянуть о заслугах Е. А. Торчинова, ибо ему, во-первых, удалось достаточно ясно очертить саму область религиозного опыта, и, во-вторых, применив метод глубинной психологии Ст. Грофа, показать как неразрывную взаимосвязь психического и религиозного, так и единство лежащих в их основании структур. Утверждая это, мы должны сделать, однако же, одну немаловажную оговорку.

Упомянув выше о порочности социологической редукции в религиоведении, мы должны оговориться, что необходимость связывать религиозную и социальную действительность существует, но не так, чтобы одна могла быть объяснена через другую; ибо неоднократно предпринимавшиеся попытки поставить религиозную жизнь на место причины, а политэкономическую — на место следствия, не принесли, насколько я понимаю, тоже никаких убедительных результатов. В этом нет ничего удивительного: ибо как эстетические вкусы не находятся в положении причины к мировоззренческим или каким угодно другим принципам, и наоборот, что не мешает быть между ними некоторому соответствию, причиной чему является нечто лежащее за пределами суждения и вкуса, — так, ничто не мешает находить некие соответствия между социальным и религиозным состоянием человека, народа или культуры, однако ни одно из этих состояний, определенно, не первее и не причиннее другого. Данная оговорка нужна нам, чтобы исследовать, прежде всего, марксистский способ рассмотрения вопроса, который — будучи в корне ошибочным — содержит, тем не менее, немало интересных социо-религиозных соответствий, не воспользоваться которыми в наших целях было бы непозволительным расточительством, не говоря уж о непреходящей ценности системности мышления немецкой классики, унаследованной этой доктриной и выгодно отличающей ее от других современных религиоведческих построений. Наиболее облагороженным вариантом изложения этого учения в применении к интересующему нас предмету является первая часть книги А. Ф. Лосева Античная мифология в ее историческом развитии⁴⁵. Энгельсовская эволюционная схематика, развиваемая здесь автором, латентно содержится также в огромном количестве других трудов, но нет, пожалуй, сочинения, где бы она излагалась более лаконично и, вместе с тем, обоснованно⁴⁶. Эти обоснования мы, однако, опустим, изложив для краткости лишь самое главное.

Итак, первичная ступень человечества характеризуется состоянием био-социальной нерасчлененности. Функции общественного устроителя от функций ближайшего производителя не отделены. Матриархат — первичное социальное устройство. В это время человечество создает хтоническую мифологию: всё представляется ему материальным, живым и хаотичным, процесс жизни рационализирован лишь минимально. Различаются три ступени матриархата. На первой, где преобладает собирательство и охота, господствует фетишизм, т. е. религия в которой бог есть сама вещь. На второй, при переходе к скотоводству, человек начинает иметь дело уже не только с готовым продуктом, но и сознательно получать нужные ему вещи и продукты. Это по необходимости сопряжено с научением отделять понятие о вещи от самой вещи. Параллельно этому в сфере религии демон вещи начинает отличаться от вещи. Наступает век анимизма. Будучи сначала непознаваемы, безобразны и страшны (прямо как Яхве в начале каждого из монотеизмов), демоны со временем получают имена и облики, за всеми ними ощущается единая творящая сила Земли. Почитается Великая Мать, ее ужасные порождения, вроде циклопов и титанов; это век амазонок, браков богинь со смертными, героизированного матриархата и человеческих жертв. И вот тут-то случается первое разделение труда: скотоводство отделяется от земледелия. Во все более и более сложном хозяйстве социальное и биологическое различаются; при этом господство переходит к мужчине, который целиком сосредотачивается на хозяйственных и социальных функциях. Наступает патриархат. В небе теперь тоже оказывается патриархальная община, которую возглавляет верховный бог, он же прообраз всех героев — Зевс. Слагаются мифы о победах над чудовищами. Великая Мать распадается на множество богинь; возникают сказания о женском ничтожестве и сюжеты осуждения богами «материнского права». Появляются олимпийцы. Человек оказывается в новых отношениях с божественным (сказание о Загрее). Зевс — победитель и родоначальник — постепенно обретает функции устроителя. Природу начинают населять прекрасные боги. Появляются отдельные боги ремесел. Выражением стремления человека к социальным преобразованиям служат мифы о путешествиях. Дальнейшее усиление и развитие отдельных семей означает такой рост производительных сил, который переходит границы родовой общины; наступает время классового, рабовладельческого общества. Время Гомера — время образования классов. Власть Зевса теперь не абсолютна, все боги очеловечены и снижены, герои состязаются с богами. Создаются мифы о родовом проклятии, символизирующие гибель первобытно-родовой общины. В конце концов, в мифах, подобных сказанию о Дионисе, сыне Семелы (полубоге, взошедшем на небо и возведшем туда свою мать), или Прометее — мифология отрицает саму себя.

Такова, в общих чертах, вышеупомянутая доктрина. Здесь предполагается, что если Зевс изображается с орлом у ног и перуном в руках, то можно быть совершенно уверенным: когда-то он был молнией, затем орлом (или наоборот?), и лишь потом обрел человеческий облик. Предел развитию данного бога, очевидно, положил недостаток фантазии. При этом все здесь от начала и до конца считается дичайшими суевериями — времен, для просвещенного человечества давно минувших или, в лучшем случае, преодоленных и присутствующих сейчас в снятом виде. Концепция эта, являющаяся в религиоведении полным аналогом ньютоновской картины мира в естественных науках, у множества других авторов, хотя прямо и не проговаривается, но негласно подразумевается. Тем важнее показать мотивы, по которым мы ее отвергаем, и предложить новую — столь же простую и всеобъемлющую — модель.

Первое, что должно быть здесь отвергнуто от начала и до конца, — это так называемые линейное время и историзм. Линейное время, если уж брать термин «время» во всей его натуралистической полноте, годится лишь для описаний процессов механики, т. е. процессов, происходящих при малых скоростях в однородном пространстве. Это линейное время само по себе не что иное, как часть лабораторной обстановки, необходимой для моделирования процессов «неорганического мира». Мало того, что существование таких реалий, как «неорганический мир», становится все более пререкаемым, но и сама мысль воспользоваться таким именно временем для моделирования психических процессов — совершенный нонсенс. Основанный на таком времени историзм (точнее, теория развития, утверждающая, что по мере продвижения во времени происходит накопление, возрастание и совершенствование) представляется мне также вещью, далекой от жизни.

Прежде всего, бросается в глаза то, что религия — это некое целое, данное нам раз и навсегда, как, скажем, звездное небо. Все те явления, которые наблюдались в древних обществах и наблюдаются по сей день в примитивных, доступны опыту практически каждого, кто осмелится на такой опыт. Итак, первое, от чего нам следует в истории религии раз и навсегда отказаться, так это от представления, будто религия представляет собой что-то подобное ряду сменяющих друг друга концепций (а именно этот базовый опыт лежит в основании религиоведческих гипотез, восходящих к немецкой школе, которая выросла из философии, стремившейся мыслить мышление и, следовательно, ряд сменяющихся тео-лого-космических моделей). Религиозные изменения представляют собой не смену представлений, но актуализацию в сознании тех или иных слоев психики, (неважно, говорим ли мы в масштабе человека или народа). Представляется, что сфера нуминозного стоит перед нами как некое единое целое, которое мы не в состоянии даже окинуть единым взглядом, — не то, что говорить о его истории. Можно сказать, что тот или иной народ в эпоху наибольшей напряженности своей религиозной жизни действовал так-то и так-то, достигнув такой-то и такой-то локации в нашей карте религиозного. Но говорить об изменениях этих локаций или, того хуже, их развитии — значит вообще не понимать, что такое религия. Итак, первое, от чего нам следует совершенно отказаться, — это от всякого представления о каком бы то ни было времени в сфере религии⁴⁷. Если мы фиксируем переход от базового для минойской религии культа Великой Матери к религии Олимпа, в центре которой находится Дий⁴⁸, т. е. сила сияния ясного Неба, — такое явление нельзя назвать прогрессом или историческим развитием. Это значит только то, что арийский народ принес собой совершенно иную форму религиозной жизни. Минойская религия не была ниже, а арийская не была выше, обе они, как и их предметы, продолжают существовать и дальше. (В измененных состояниях сознания боги эллинов столь же явны и доступны для восприятия, как и богиня минойцев — это простой психологический факт). Хотя это не исключает того, что один народ мог полностью истребить другой в сознании своего религиозного превосходства или, хуже того, предназначенности для такого истребления. Здесь мы подошли к моменту принципиально важному: всякое изменение в религии связано с выходом на историческую сцену другого народа. (Мы можем вспомнить немало случаев, когда уже оформившийся и вступивший в историческую игру народ менял свою веру. Однако мы не припоминаем ни одного случая, когда бы вера входила в историю иначе — как стоя на щитах своего народа.) То, что представляется историей религии, — либо теснейшим образом связано, либо являет собой буквально то же, что и этногенез. Каждый народ идет на Суд, предводительствуемый своим богом, как сказано у одного из пророков. Здесь не место говорить о причинах этого явления; нам важно отметить, что ступень и степень развития общества, которым соответствует ступень и степень развития сознания, не имеют к религии — как феномену строго психологическому — причинного отношения. Религия не редуцируется к сознательной деятельности человека, и посему не может быть зависимой от степени развития общества. Кровь же и язык — это просто части религии, или, вернее, все они суть части того, что мы называем душой или жизнью. Можно ясно сказать, почему это именно так. Появление народа не может представлять собой процесса, принципиально отличного от процесса родов отдельного человека; а поскольку сферой религии, денотатом религиозных концепций и имен являются пери- и пренатальные сферы, то ничто иное не может составлять и религию всякого отдельного народа. Яснее всего это видно на примере религии Древнего Израиля, фабула которой как раз и состоит в появлении израильского народа на свет Божий. Все остальные реалии в этой религии имеют глубоко вторичное значение. Иудейство, особенно древнее, — образцовая религия перинатального денотата. В других древних языческих религиях этот момент тоже весьма и весьма силен. Нет поэтому ничего удивительного, что каждый народ появляется на белый свет со своей религией и существует ровно до тех пор, пока сохраняет ее (существует как народ, разумеется, а не как феллахи, в том смысле, который придавал этому этнониму О. Шпенглер⁴⁹). Реалии пренатальные являют себя уже тем избранным из народов, чье сознание способно проникнуть в слои психики, предшествующие этногенезу. Всякая же народная, а позднее — государственная религия (там, где она не вырождается, разумеется, в идеологию) с неизбежностью имеет в своем основании реалии перинатального содержания, которые вполне могут интериоризоваться искренними патриотами и объединяться с соответствующими им слоями личного опыта (случаи чего, опять же, достаточно нередко встречаются). Резюмируя все вышесказанное, следует сказать, что если мы встречаем Зевса с перуном в руке и орлом у ног, то должны быть уверены: перед нами животное силы, способное быть проводником к этому богу, и сообщение о форме теофании этого бога. Вообще же, как истинным предметом разговоров о погоде, как правило, является самочувствие говорящих, — так и все, что говорится или изображается близ божества, не в последнюю очередь говорит о формах его восприятия. Кроме того, нам представляется весьма важным замечание К. Кереньи о том, что «мифы о богах являются эпифанией божественного в среде языка. В отличие от видений, мифы не привязаны к определенному месту. Их пересказывают везде, где в ходу данный язык. В свою очередь видения всегда ограничены рамками места, где они случаются. И если в мифе специально уточняется локализация описываемых событий, то это свидетельствует о его визионерском характере. Локализация является наследием видений в мифе и во всех составляющих его рассказах, в мифологии в целом»⁵⁰. Таким вот именно образом должно пониматься все, что связано с местом и атрибутами божества: не как рудименты былых религий, но как указание на никогда не теряющий значения путь к тому или иному божеству и связанные с этим событьем обстоятельства.

Теперь подвинемся еще на шаг ближе к нашей теме. Рассмотрим, как выглядит Олимп с иудео-марксо-христианской точки зрения. Человек, продумавший эту парадигму до последнего ее основания — А. Ф. Лосев (в отличие от многих и многих следовавших и следующих прежде Марксу, а теперь всевозможным структуралистам, институционалистам, представителям социологического метода, скорее, в силу доверия и обстоятельств, нежели взвешенного убеждения) излагал этот вопрос так. В основание он клал метафору производства: античная мифология (как и человеческое сознание вообще) рассказывает о производстве вещей, в самом общем случае — всей Вселенной, всего космоса. Поскольку библейский творец здесь определенно отсутствует, то античная мифология рассказывает о самопроизводстве. В рамках теории производства, Лосев толкует все мужское — как форму, и все женское — как оформляемую этой формой материю. Образы пола и брака признаются (помимо и вопреки всей тотальной самоочевидности окружающей нас природы!) простыми иносказаниями космической стройки. Т. е. если Уран взял в жены Гею, — надо понимать, что какая-то первичная форма наложилась на какую-то самую первичную материю. Поскольку Творца нет, оказывается, что античная мифология рассказывает о станке, который сам себя произвел. И вот у этого уже «чуда» — наш автор падок к этому слову — нет и не может быть никаких объяснений; этот сам себя произведший станок — Судьба. Богопросвещенные же иудеи и христиане одни только и знают, кто у этого станка хозяин… Отбросив иронию, скажем, что образ бога-ремесленника — проходящий, и в самом деле, красной нитью через все богословие средневекового христианства — был извлечен тогдашними учеными мужами из библейского повествования о том, как Яхве лепил Адама (и после этого тот же А. Ф. Лосев и его адепты еще винят католиков в чувственной скульптурности!). Там говорится, что из красной глины Бог слепил человека, и потом вдохнул в него дух; это вдыхание духа, о чем совершенно справедливо пишет Фрэйзер⁵¹, нужно представлять — как в воскресении мертвых Ильей и Исусом, т. е. из уст в уста, наподобие искусственного дыхания. Бог здесь мыслится как бы успешным Пигмалионом — в чем и состоит вся поэтическая, и даже пластическая, прелесть рассказа. Но эти люди, в русле своего полит-экономического интереса, реудуцируют здесь лепку к производству. Это вот скудоумие как раз и есть «иудео-христо-марксизм», ибо такая редукция равно характерна для каждого из этих учений. Итак, если Олимп — новейшая для VIII в до н.э. модификация станка, то остальные боги суть знаки фаз ведущегося на нем производства. Зевс и Гера — принципы оформляющего и оформляемого вообще. Аполлон — бог частного оформления, оформления индивидуации. Артемида, Афина, Афродита, как модификации женственности, что-то вроде состояний вещества; наконец, Гестия означает тождество оформленного себе. Гермес — движение этого оформленного, в данном случае — космоса. Деметра — богиня вечного возвращения, т. е. подновления, а в пределе — и пересоздания того же самого⁵².

Что взамен этого можем предложить мы? Ответом на этот вопрос может быть только все наше сочинение в целом.⁵³