Шопенгауэр

Артур Шопенгауэр (1788-1860) родился в городе Данциге. Он создает свое основное произведение «Мир как воля и представление» (1818). Но книга осталась незамеченной, большая часть тиража пошла в макулатуру.

В 1820 г. Шопенгауэр становится доцентом Берлинского уни­верситета. На пробной лекции присутствовал Гегель, которому Шопенгауэр очень не понравился. Началась их длительная вражда. Полный провал в преподавании. Известность приходит после 1851 г., когда выходит его работа «Парерга и паралипомена», одна из частей которой называется «Афоризмы житейской мудрости».

Вражда Шопенгауэра с Гегелем не была случайной. Философия Гегеля, как и вся философия эпохи Просвещения, исходит из идеи прогресса, движения от низшего к высшему. Это движение направляется разумом, которому подчиняется мировой процесс.

Шопенгауэр был одним из первых, кто отбрасывает идею прогресса. Он говорит, что никто не сможет прийти к философскому познанию мира, если попытается рассматривать его исторически, в процессе становления, допуская нечто более раннее и более позднее и, таким образом, допуская существование начальной и конечной точек в мироздании и того пути между ними, на котором нужно найти свое место. Сущность вечна и неизменна, она не находится в процессе становления. Надо познать эту сущность и на ее основе объяснить «мир явлений».

Сходство Шопенгауэра с Гегелем в том, что он стремится создать систему мировоззрения, философию, в которой было бы дано решение проблем бытия. Шопенгауэр создает совершенно иную систему мировоззрения. Он отбрасывает идею разумности мирового устройства, согласно которой независимо от своей воли и желаний люди своей деятельностью в конечном счете осуществляют некий разумный план и все в истории совершается ко благу. В основе мира, по мнению Шопенгауэра, лежит не разум, а воля, которая не имеет никакой разумной цели. Это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность. Мир явлений, порождаемый волей, безысходен, он не развивается. Шопенгауэр был первым европейским философом, мировоззрение которого построено на принципе отрицания мира и жизни. Он изобрел слово «пессимизм», выражающее негативное отношение к жизни, которая рассматривается как зло и бессмыслица. Но такая оценка жизни уже содержит в себе нравственный протест и жажду «спасения». Шопенгауэр видит спасение в преодолении эгоистического замкнутого существования. Путь к спасению указывает чувство вины и сострадания. Оно ведет к освобождению от бессмысленной «воли к жизни», к нравственному миропорядку. Мир как воля и представление. Мир  это мир человека. Таков исходный пункт философии Шопенгауэра. Он говорит: «Мир есть мое представление». Мир - это мой мир, мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но ведь мир отнюдь не только мой мир, он еще и независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Таким образом, сразу же выясняется, что картина мира как представления двойственна и противоречива. В этой картине все прочно, достоверно, упорядочено, но одновременно все условно, эфемерно и призрачно. Мир - сам по себе, он объективен, и фактичность его бесспорна, у него есть своя история, в которой нас не было и в свое время не будет; и, в то же время, мир - во мне, он есть мое представление, он субъективен.

Я зависит от мира, от окружающих вещей, которые являются предметом моих желаний. Декартовское «мыслю, следовательно, существую» у Шопенгауэра преобразуется в «хочу, следовательно, существую».

Воля выступает, по Шопенгауэру, в качестве внутренней сущности не только в живой природе, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила тяготения влекущая камень к Земле, сила, которая обнаруживается в магните, образует кристалл, движет растение, - все эти силы лишь проявления единой сущности – воли. Воля как «вещь в себе» совершенно отлична от каждого своего проявления, ничем не обусловлена и не ограничена, беспричинна. Каждое конкретное проявление воли человека направлено на объект, цель. Но в своей сущности воля бесцельна, безгранична. Это никогда не завершающееся стремление.

Человек в мире. Воля - «воля к жизни как таковой» - бесцельна; она - «бесконечное стремление»; а мир как воля - «вечное становление, бесконечный поток».

Реальность непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо утешительной перспективы бессмыслица. Жизнь по Шопенгауэру - «многообразное страдание и состояние вполне несчастное». Это относится прежде всего к человеческой жизни, страдательность которой усиливается и концентрируется сознанием своих мучений, проецируемых на прошлое и будущее, чего нет у животных. Причина страдательности жизни - в эгоцентричной «конструкции» самой жизнедеятельности и жизнесознания. Каждый чувствует и представляет себя «средоточием мира», поэтому «хочет всего для себя», а то, что ему противится, «он хотел бы уничтожить». Все прочие индивиды «существуют только в его представлении... как нечто зависящее от его собственного существа... ибо вместе с его сознанием для него необходимо исчезает и мир».

Но тут же обнаруживается реальная рассогласованность, проти­воречивость такой координации Я и мира, в которой Я занимает исклю­чительное, центральное положение, - обнаруживается как внутренняя мука, вечная тревога, надломленность и отчаяние нашей безутешной, но продолжающей стремиться воли.

Идеальный порядок, моральный смысл бытия раскрываются через сострадание, предполагающее перевоплощение в другое страдающее Я, благодаря чему происходит открытие его тождества со мною. Сострадание освобождает от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нас заботу о чужом благе. Но при этом сострадание открывает перспективу освобождения, - пролагая спасительный путь над бездной отчаяния и страдания, в которую человека ввергает эгоизм.

Феномен сострадания: путь к свободе. Сострадание свидетельствует о превращении чужого страдания в собственное страдание. «Но это предполагает, что я некоторым образом отождествился с другим, и следовательно, граница между я и не - я... исчезла». Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия. Тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, «теряет со смертью лишь малую частицу своего существования: он продолжает пребывать во всех других, в которых он постоянно узнавал и любил самого себя и свою сущность, и для него лишь исчезает обман, отделявший его сознание от сознания остальных», - говорит Шопенгауэр.

Сострадание – естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в мышлении, следует искать причину отвращения к злым поступкам. Сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия. Сострадание открывает «дверь в свободу». Но прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она «должна быть сломлена величайшим личным страданием». С другой стороны, освобождение от воли к жизни возможно на пути деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь аскетического подвига и святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его «победитель».

Жизнь, по Шопенгауэру, есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение. Оно не во внешних обстоятельствах, а во внутреннем чувстве. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям.

Ницше

Ницше воплотил в своем творчестве, довел до предела то, что в философии всегда присутствовало как одна из ее характерных черт - разрушение. Ницше (1844-1900) родился в небольшом городке Реккен в Саксонии, в семье пастора.

В первой своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872 г.) он развивает ряд идей, которые противоречили устоявшимся представлениям. Книга была встречена враждебно. Потом были другие работы: «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Веселая наука» (1882), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Так говорил Заратустра» (1883 - 1884). Каждую последующую книгу все труднее издать. Они не раскупаются, их никто не читает. «Меня поймут после европейской войны», - предсказывал Ницше.

Воля к власти. Ницше считают основателем нового направления - философии жизни. Что же такое философия жизни?

В середине XIX века в Германии все еще господствует философия Гегеля, которая является «философией духа». Мир для нее - различные стадии воплощения познающего себя разума: «Все действительное разумно, все разумное действительно».

Философия жизни - попытка преодолеть односторонность идеализма и материализма. Мир - не дух и не материя. В его основе - активная жизненная сила. С точки зрения Шопенгауэра и Ницше - это воля. Она не разумна, не рациональна, представляет собой слепую, стихийную активность.

В философии Ницше разум из мирового упорядочивающего начала превращается в жалкий и призрачный человеческий интеллект, возомнивший себя способным управлять мировой стихией. Ницше подвергает резкой критике всю прежнюю философию.

Глубинная жизненная сила - стремление к господству, воля к власти. Если отбросить иллюзии прежней морали и философии, то надо признать, что воля к власти, к господству - основа жизни. Она определяет мир наших желаний и страстей, наших инстинктов. Мышление есть только взаимоотношение этих инстинктов. Ницше предлагает распространить этот принцип на весь мир, в том числе на неорганическую природу.

В целом мировоззрение Ф.Ницше определяют как аристократический анархизм. В его философии можно выделить две основные идеи: 1) идею «сверхчеловека»; 2) идею «переоценки всех ценностей».

Идея «сверхчеловека» - попытка создать культурно-нравственный идеал совершенного человека, достигаемый в перспективе реального будущего. Ницше находит воплощение своего идеала в таких исторических личностях, как Александр Великий, Цезарь, Август, Наполеон. Но это исключения из правил, случайность. По мнению Ницше, сверхчеловек – новый, более высокий биологический вид, превосходящий Homo sapiens. Он должен быть создан путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы людей. Идеал сверхчеловека противопоставляется современному человеку, массовому индивиду, которого Ницше характеризовал крайне отрицательно.

Человек и сверхчеловек. О новой морали, о человеке и сверхчеловеке Ницше пишет в своем произведении «Так говорил Заратустра».

Заратустра спускается в долину к людям, чтобы поделиться с ними своей мудростью. Это - новое учение о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя. Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором. Сверхчеловек - смысл земли.

Ницше дает уничтожающую, презрительную оценку человека толпы, массового индивида, если говорить терминами современной социологии. Для толпы изобретено государство. Это «самое холодное из всех холодных чудовищ». Оно привлекает к себе многих, оно их душит, жует и пережевывает. Государство подчиняет себе всех, становится новым кумиром. Здесь все теряют самих себя, хорошие и дурные; это медленное самоубийство всех. «Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, - эти немощные, - говорит Заратустра. - Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и в пропасть. Все они хотят достичь трона: безумие их в том - будто счастье восседало бы на троне! Туда, где кончается государство, - туда смотрите, братья мои. Этот путь ведет к сверхчеловеку». Но путь к сверхчеловеку предполагает разрушение всех прежних ценностей – представлений о добре и зле. Заратустра говорит о том, что он пришел разрушить старые скрижали ценностей.

Тело и душа. Разрушительная работа духа начинается развенчанием образа Бога. Знающий говорит: я - тело, только тело, и ничто больше; а душа есть только слово для чего-то в теле. Тело - это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь.

Ницше говорит о взаимоотношении духа и тела, о важнейшей философской проблеме. Дух, столько веков унижавший тело, сам унижен и оскорблен. Дух не хотел слышать голос желаний и инстинктов тела, считая тело чем-то низшим и чуждым духу. Но оказалось, что желания и инстинкты тела и есть то, что движет духом. У духа нет собственных желаний, он может хотеть только того, чего хочет тело. Но как же тогда быть с философией, моралью, религией? Неужели эти творения духа были созданы для удовлетворения низких желаний тела? Нет творений духа. Творит тело. Слабое и больное тело создает соответствующую мораль и религию. Они

Надо отбросить столетиями насаждавшиеся чувства жалости и "любви к ближнему". Они были любовью к слабости, ко всему низкому и недостойному в человеке. Любит человека тот, кто ненавидит его слабость и сражается с этой слабостью в себе и других. В этом есть и высшая любовь к жизни. Все, кто говорит о любви и жалости к ближнему, они в сущности презирают и ненавидят жизнь, стремятся к смерти, к потустороннему. Любовь к слабости есть презрение к жизни. Они видят в жизни лишь одну сторону - страдание, и они хотят освободиться от жизни.

Человек должен стать свободным. Что такое ценности? Это добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки. Ценным считает он то, что кажется ему трудным, все трудное называет он добром. Через оценку впервые является ценность, и без оценки был бы пуст орех бытия.

Тяга к стаду старше происхождением, чем тяга к Я. Человек должен стать свободным, освободиться от рабства, от стада. Самым важным здесь является то, для чего человек обретает свободу. Научиться любить себя - из всех искусств это самое тонкое, самое хитрое, последнее и самое терпеливое.

Высшие люди те, кто стоит над толпой, в ком сохранился последний остаток Бога среди людей. Высшие люди - это люди великой тоски и великого отвращения. Они презирают жизнь толпы. Именно в этом их величие, но и их слабость тоже. Но они не знают, что такое это высшее и ищут его по ту сторону самой жизни.

Уже было сказано о том, что главная цель Ницше - переоценка всех ценностей. Попробуем подвести некоторые итоги его работы.

С кем сражается Ницше? Он выбрал себе достойных противников. Это Будда, Платон, Иисус и их последователи. Ненависть к ним вызвана тем, что они пытались заковать жизнь в оковы, убивали жизнь, убивали самое ценное в ней. А что в жизни самое ценное? Сильная воля, стремящаяся к господству, самопреодолению, изменению, творчеству. Это неразрывно связано с разрушением, злостью и кровью. Будда и Иисус своей проповедью нена­силия, сострадания, любви к ближнему устанавливают господство слабых над сильными, больных над здоровыми, что противоречит самой жизни, где должны торжествовать сила и здоровье.

Новая мораль не знает, что такое сострадание и «любовь к ближнему». Человек должен стать сильным или умереть. Здоровое тело и сильная воля - источник радости. Для него нет Бога, он сам становится для себя Богом. Новый человек - это не животное, отбросившее мораль и живущее инстинктами. Но и не монах, убивающий жизнь и живущий потусторонним. Новый человек - сочетание силы и благородства. В нем тело и дух не находятся в борьбе и противоречии.

Ницше действительно переоценивает ценности. Он, естественно, отбрасывает то, что считает благом толпа: мелкие жизненные удовольствия, добытые хитростью, расчетом и обманом. Он отбрасывает также ценности, созданные мудрыми. Они либо создавали ложное представление о потустороннем, о Боге и бессмертной душе, унижая и обесценивая жизнь, либо просто считали жизнь злом и страданием.

Что же такое новые ценности, что утверждает Ницше? Во-первых, он говорит о том, что не может быть всеобщего блага, блага для всех. Ценится то, что редко встречается. Люди изначально не равны, поэтому благо у каждого свое, Бог умер.

Во-вторых, если ставить достойную цель и пытаться создавать новые ценности, то это - новый человек. Человек преодолевающий собственную слабость, все самое недостойное, низкое, болезненное в себе и других. Новый человек - это здоровое, сильное, прекрасное тело и свободный дух. Он творец и созидатель нового, разрушитель старого. Жизнь есть игра, творчество, созидание, но, одновременно, разрушение, зло и страдание. В ней есть все: благо и зло. Тем она и прекрасна.

Лекция 8. Западная фил. 20 в.

1) Экзистенциализм.

Важное место в панораме философских течений ХХ столетия занимает экзистенциализм (от латинского existentia – существование). Основной интерес рассматриваемого течения сосредоточен на конкретном человеке с его каждодневными заботами, печалями, горестями, переживаниями. Исходные идеи экзистенциализма позаимствованы из трудов датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813-1855), а метод исследования в значительной степени перенят из феноменологии Гуссерля. С известной долей условности экзистенциализм подразделяют на религиозный (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Г. Марсель, К. Ясперс) и атеистический (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Экзистенциалистические воззрения М. Хайдеггера (его фундаментальная онтология) стоят особняком: их, чаще всего, не причисляют ни к тому, ни к другому из указанных направлений, хотя в ряде работ они отнесены к атеистическому.

Родина экзистенциализма Германия и Франция. Его идейные истоки весьма широки: религиозно-мистические устремления, гипертрофированное понятие смерти идут от Кьеркегора, волюнтаризм, культ сильной личности, противостоящий массе – от Ф. Ницше, психоаналитический подход к личности – от З. Фрейда. На формирование концепции экзистенциализма оказали несомненное влияние идеи “Феноменологии духа” Гегеля, воззрения Ф.М. Достоевского, В. Дильтея, М. Вебера, М. Шелера.

Зачинатель французского экзистенциализма – Габриэль Марсель (1889-1973). Он в своем раннем труде “Метафизический дневник” (1914-1923) самостоятельно, без влияния извне, выработал экзистенциалистскую концепцию морали и этических ценностей.

Творцы экзистенциализма видят в качестве сферы философского интереса такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. К ним они относят, прежде всего, конечность существования, его движение к небытию, прекращение существования, или смерть, переживание разных видов существования и постоянный страх перед смертью.

С точки зрения экзистенциалистов предметом философии выступает бытие. По их мнению, доступ к бытию пролегает через наше существование как вид бытия, достаточно хорошо знакомый нам. Оно не постигается с помощью рационального познания: его лишь можно пережить и описать таким, каким оно открывается нашему внутреннему чувству при этом переживании. Сказанное означает, что философию экзистенциализма интересует в первую очередь переживание человеческого существования. Постигая способ существования человеческой личности, мы постигаем тем самым экзистенцию.

Понятие “экзистенция” – одно из основных в экзистенциалистской философии. Впервые этот термин в указанном значении был употреблен Кьеркегором. Для экзистенции характерна её необъективируемость. Иными словами, она ускользает от попыток быть представленной как объект воплощения в теоретических и практических результатах, а, значит, является, по мнению экзистенциалистов, недоступной для познания.

Признание человеком своего участия в бытии, осознание им своей конечности, хрупкости, ранимости связаны в экзистенциализме с ощущением тревоги и страха, ведь в них наиболее полно раскрывается человеческое существование. Понятие страха одно из важнейших в экзистенциализме. Оно характеризует наиболее глубокие переживания человека, связанные с осознанием сопоставления существования с несуществованием, с ничто. Пребывая в состоянии страха, человек оказывается наедине со своим существованием и обнаруживает ничто.

Хайдеггер полагал, что страх, а также забота, тревога являются априорными формами человеческой личности, составляющими субъективное бытие человека, названное им “бытием – в – мире”. Разрабатывавшееся Хайдеггером учение об априорных формах было представлено им как учение о бытии, или “фундаментальная онтология”. С её позиций, человек, лишь постоянно ощущая себя в преддверии смерти, в состоянии оценить каждый миг жизни в его значимости и полноте и освободиться от давления разного рода общественных целей, следования идеалам, оперирования научными абстракциями.

Специфическим моментом экзистенциализма Ясперса прежде всего выступает его учение о “пограничных ситуациях”. С его точки зрения, человеческое существование с наибольшей полнотой раскрывается именно в этих ситуациях, проявляющихся как наивысшие потрясения, вызванные чьей-либо болезнью, страданием, смертью, неискупимой виной и т.д. В “пограничных ситуациях” человек обнаруживает враждебность и жесткость окружающего мира и освобождается от всякого рода идеальных интересов и научных представлений о действительности, т.е. от “трансденцентального бытия – в – себе”. В такие моменты он отходит от груза своих повседневных забот, т.е. от “наличного бытия – в – мире”. В итоге, он обнаруживает мир своего глубокого интимного существования; происходит “озарение экзистенции”, “осознание души”. Поддаются чтению прежде недоступные «шифры бытия», открывается мир подлинных переживаний Бога.

В целом акт достижения “безусловного бытия”, по Ясперсу, трехступенчат. Первая ступень связана с осознанием ограниченности только предметного истолкования мира, вторая – с “озарением (прояснением) экзистенции” и, наконец, третья – с решением главной для любого философствующего задачей, с приходом к пониманию Бога. Как видим, поиск смысла бытия в данном случае связан не с рассудочной деятельностью, не с использованием строго научного понятийного аппарата, а с фантазией, с игрой воображения, характеризующейся особой силой, яркостью и необычностью создаваемых образов.

Иную трактовку бытия дает Сартр. Для него бытие распадается на две формы: “бытие – в – себе” и “бытие – для – себя”. Первая форма охватывает мир вещей – неоформленный, грубый, независящий от человека, вторая – собственно человеческую реальность. Мир “бытия – в – себе” хаотичен, инертен, “массовиден”, “непроницаем” для самого себя, для всякого сознания. Он обладает лишь бытием факта своего существования, самотождественен, непротиворечив, выступает как некая противостоящая человеческому сознанию реальность.

Мир “бытия – для – себя”, наоборот, внутренне противоречив, он существует лишь в качестве отрицания “бытия – в – себе”. Его сущность – это сознание, которое само себя создает и непрерывно себя отрицает: в этом его противоречивость. Основу же этого отрицания составляет “ничто”, коренящееся в сознании и представляющее собой единственно возможный способ его существования. Раскрывать природу “ничто” и есть задача истинной философии.

Экзистенциальные взгляды Сартра в наиболее упорядоченном виде представлены в его работе “Бытие и ничто”, вышедшей в оккупированном фашистами Париже в 1943 году. Исследователи отмечают известную близость этой публикации в основных позициях и использованной терминологии с работой Хайдеггера “Бытие и время” (1927).

Важное место в экзистенциализме занимает иррационалистическое понимание свободы. По Сартру, человек свободен лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром “вещей – в – себе”. Свобода, в силу последнего, не есть проявление непредсказуемости и желаний человека. Она состоит в поисках самого себя, точнее, в выборе самого себя – в выборе собственного предметного мира, рассматриваемом как “открытие”. Действительный же выбор представляется Сартру необусловленным. В силу того, что человек непременно переживает критические ситуации (когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов), он просто вынужден быть свободным. Однако свобода его абсурдна: она беспочвенна, и в этом основное проявление её абсурдности.

Итак, с точки зрения Сартра, единственное подлинно философское определение свободы – это то, что она есть автономия выбора. В то же время свобода неотрывна от ответственности. Правда, речь идет об экзистенциональной ответственности, и совсем не об ответственности перед кем-то: обществом, родителями, детьми. Будучи свободным, человек ответственен за мир и за самого себя, и это способ его бытия.

Религиозный и атеистический экзистенциализм впитали в себя своеобразные призывы к человеку, побуждения его к действиям, но эти призывы различны^. Религиозный зовет человека от мира к Богу, к обретению самоуглубления, позволяющего обрести новое, “трансцендентальное” измерение бытия. Это самоуглубление представляет собой вместе с тем расширение границ индивидуального Я, поскольку подрывается его эгоистическая замкнутость и распахиваются широчайшие горизонты коммуникации со своей эпохой и вечностью.

Иной призыв заключен в аттеистическом экзистенциализме. Его представители, рассматривая Бога как противоречивое сочетание несовместимых характеристик сознания, которое всегда отталкивается от бытия, отрицают его существование. При этом Сартр и его единомышленники исходят из противостояния сознания и бытия, усматривая подлинное существование в признании неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой. Они призывают к тому, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех.

Несколько по-иному определяет подлинное существование знаменитый писатель и философ Альбер Камю. В своей книге “Бунтарь” (“Бунтующий человек”, 1952), он отстаивает мысль о том, что подлинное существование предполагает бунтарскую позицию человека, отрицание приспособленчества, несогласие со всем позитивным, неприятие всего, что существует, преклонение лишь перед справедливостью. В этой книге Камю, в частности, пишет: “Только тот может двигать историю вперед, кто в случае необходимости способен восстать и против неё. Для этого требуется неослабное напряжение и напряженная ясность, воспетые тем же поэтом. Однако, подлинная жизнь затаилась как раз в центре этого надрыва – она и есть сам этот надрыв, дух, воспаривший над океаном света, безумная страсть к справедливости, изматывающая бескомпромиссность меры”. А мера, по Камю, это то, что приводит к равновесию “бездну” и “невозможность”, возникающие на человеческом пути.

2) Герменевтика.

Герменевтика представляет собой течение в современной философии, направленное на теоретическое обоснование и методически выверенное истолкование текстов. Правда, в ХХ столетии герменевтика перестала быть только теорией и практикой истолкования текстов и приобрела статус философского направления, претендующего на самостоятельное место среди основных течений современной философской мысли. Сам этот термин восходит к имени посланца Богов Гермеса, который, согласно древнегреческой мифологии, должен был истолковывать и объяснять людям божественные вести.

Основы герменевтики как общей теории интерпретации были заложены в начале XIX в. немецким философом, протестантским теологом и филологом Ф.Э.Д. Шлейермахером (1768-1834). Для Шлейермахера герменевтика связана, прежде всего, с пониманием психологии и характера автора исследуемого текста. Это позволяло ему придерживаться основополагающего принципа: понимать текст вначале также хорошо, а затем и лучше, чем его автор. Основная задача герменевтического исследования, по Шлейермахеру, "вживаться" в изучаемый текст, постигая не его структуру и даже не предметное содержание, а то, что движет рукой автора.

Взгляд на герменевтику как на методологическую основу гуманитарного знания был выработан в работах известного немецкого философа, психолога и историка культуры Вильгельма Дильтея (1833-1911). Герменевтика была распространена им на область "наук о духе", занятых изучением культуры и истории и, разумеется, общества и человека.

Взгляды Дильтея связаны с разработкой философии жизни. В его учении центральным является понятие "жизнь" как способ бытия человека и культурно-исторической реальности. С точки зрения Дильтея, человек не имеет истории, он сам есть история, раскрывающая, что он представляет собой такое. Философ четко отделял от человеческого мира истории иной, природный мир.

Рассматривая философию как "науку о духе", Дильтей стремился понять жизнь, исходя из неё самой. В этой связи он выдвинул метод "понимания" как непосредственного постижения некоторой духовной целостности, точнее - целостного переживания. Речь стала идти о понимании, родственном интуитивному проникновению в жизнь.

Философ считал, что психологическим способом "понимания" собственного внутреннего мира является интроскопия (самонаблюдение). Что же касается понимания чужого мира, то оно достигается путем "вживания", "вчувствования", "сопереживания". Причем, понимание по отношению к культуре прошлого было охарактеризовано Дильтеем как метод интерпретации, названный им герменевтикой. Этот метод предполагает истолкование отдельных изучаемых явлений в качестве моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи.

Дильтей относился к историческим текстам как к нашему прошлому, превращаемому в настоящее путем восстановления прошлого в целостности его жизненных проявлений. Словом, обращаясь к истории культуры и сравнивая себя с другим (объективированным), исследователь тем самым проникает в душевную целостность текста, познавая при этом и свою индивидуальность.

Комментаторы взглядов Дильтея отмечают, что его подход построен на достижении обоюдного результата: с одной стороны, история для него - это средство "для открытия человеку самого себя", но, с другой, сам человек представляется средством "для открытия истории самой себе"^. Это означает, что Дильтей исходил из установки: чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - необходимо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Однако, отстаивавшийся Дильтеем герменевтическое требование пережить исторические события как свои собственные отнюдь не гарантирует от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет её переживать. Проблема выбора среди них приоритетов, выделения предпочтений автором этой концепции была оставлена открытой.

В ХХ столетии произошло расширение статуса герменевтики: она стала философской в отличие от традиционной, ограничивавшейся лишь теорией и практикой истолкования текстов. Весомый вклад в феноменологический подход к герменевтике внес Мартин Хайдеггер.

По Хайдеггеру, герменевтика представляет собой феноменологию человеческого бытия. Согласно его взглядам, акту сознания предшествует изначальная вовлеченность мыслящего в то, что им мыслится. Из этого следует, что мыслящий всегда "преднаходит" себя либо в определенной ситуации, либо в определенном месте. Иными словами он занимается первичным прояснением смысла текста (а затем уже его последовательно пересматривает), помещая себя в границы выявленной ситуации. С точки зрения Хайдеггера, тот способ, каким осуществляется такое (пред) нахождение и представляет собой понимание, реализующееся через истолкование, интерпретацию. Это обстоятельство служит, по мнению Хайдеггера, непредвзятым свидетельством изначальной герменевтичности человеческого бытия.

Трансформации в феноменологии в сторону её герменевтической трактовки сыграли определяющую роль в процессе становления философской герменевтики. Феноменологов стала волновать герменевтическая проблема основного модуса, каким только и может, по их мнению, осуществляться бытие: с помощью истолковывающего понимания, или понимающего толкования. С этих позиций человек предстал в свете философской герменевтики как существо, бытие которого заключается в понимании. Словом, понимание было осмыслено как способ существования человека.

Конкретизация учения о понимании связана с именем ученика и последователя Хайдеггера - Ханса Георга Гадамера ( род 1900). Его интерес сосредоточен на философии понимания. Он, рассматривая понимание как способ человеческого существования, конкретизирует этот универсальный способ освоения мира с помощью понятия опыта.

Гадамер ставит на место познания опыт: жизни, философии, истории, искусства. Он исходит из того, что такой опыт дает гораздо больше, чем это может быть исследовано с помощью научного познания. Итак, Гадамер считает: философское значение герменевтического опыта заключается в том, что именно в нем постигается истина, недоступная для научного познания. В качестве среды герменевтического опыта он рассматривает язык, подчеркивая, что человеческий опыт доступен и понятен нам как языковой опыт. Иными словами, мир, выражая себя в языке, предоставляет этим возможность для его постижения.

В своей работе "Истина и метод" (1960) Гадамер проводит мысль о том, что герменевтика приобретает функции онтологии, аргументируя это тем, что бытие, которое может быть понято, представляет собой язык, в том числе, социальной философии. Следовательно, понимание является формой осуществления общественной жизни, как и бытия вообще.

По Гадамеру, таким образом, герменевтика становится онтологией, основанием которой служит язык. С этих позиций понимание представляет собой прежде всего бытие. Но, если бытие человека заключено в понимании, то человек - это понимающее бытие.

Важнейшей особенностью понимания выступает идея герменевтического круга. Речь идет о принципе понимания определенного текста, основанном на взаимосвязи части и целого. Другими словами, понимание рассматривается как своего рода движение по кругу: от части к целому, и от целого к части. Для понимания целого необходимо понять его части; однако, с другой стороны, для понимания отдельных частей требуется иметь представление о смысле целого.

Опираясь на идею герменевтического круга, исследователи выделяют универсальную роль предпосылок в понимании. Те всегда так или иначе дают какое-то представление о том, что предстоит понять еще до того, как взяться за выяснение понимания какого-либо текста. Следовательно, понимание начинается не просто с выработки предварительного наброска смысла текста, а с учета таких предпосылок.

Философская герменевтика разрушила схему, на которой базируется классическая философия и наука: в основе её лежит противоставление мира как объекта и человека как субъекта познания. Не устраивает герменевтику и субъектно-объектный подход при изучении человека (что роднит это учение с феноменологией). Главный ориентир философской герменевтики отход от субъектно-объектной проблематики, сосредоточение на проблемах бытия с учетом того обстоятельства, что человеческое бытие представляет собой составную часть мирового бытия, и через него поддается познанию бытие мира. Словом, человек как понимающее бытие должен быть глубже и основательнее познан в процессе овладения мировым бытием.

3) Фил. Антропология.

Филосо́фская антрополо́гия в широком смысле — философское учение оприроде и сущности человека; в узком — направление в западноевропейской философии (преимущественно немецкой) первой половины XX века, исходившее из идей философии жизни Дильтея, феноменологии Гуссерля и других, стремившееся к созданию целостного учения о человеке путём использования и истолкования данных различных наук — психологии, биологии, этологии, социологии, а такжерелигии и др.

Начало философской антропологии связано с появлением классических для этого направления работ Макса Шелера «Положение человека в космосе» (1928) и Хельмута Плеснера «Ступени органического и человек» (1928), в центре внимания которых проблема природы человека, специфическое отличие в способе существования человека и животных. В более позднее время вышли классические работы Арнольда Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956).

Макс Шелер (1874—1928) проделал серьезную философскую эволюцию в своих взглядах, был неокантианцем, феноменологом и в конце своей жизни он все же попытался соединить все свои предыдущие искания с главным — изучением проблемы человека.

Шелер считал, что незнание сущности человека приводит к кризису в культуре, к отказу от самого человека. Кризис общества — это кризис человека, кризис личности. Причина этого в неправильном подходе к познанию. Это абсолютизация, по выражению Шелера, знаний контроля и недооценка знаний культуры. Знания контроля — это естественнонаучные знания, знания культуры играют гораздо большую роль, но их недооценивают. Но главное значение имеют знания спасения, однако люди ими полностью пренебрегают. Таким образом, Шелер выстраивает иерархию наук: естественные науки, науки о культуре (в том числе философия) и, наконец, учение о спасении, то есть религия. Знание о человеке должно предполагать некое синтетическое знание, включающее в себя знание всех трех наук: знание естественнонаучное, философское и религиозное. Человек — единственное существо, которое подпадает под все эти учения, но оказывается, что познать человека во всем этом синтезе нереально. Человек, по выражению Шелера, «вещь столь обширная», что все его определения неудачны. Человека нельзя определить, он превосходит любое определение, любую науку. Тем не менее проблема человека — это главная проблема философии. Кризис современного общества показывает всю насущность этой задачи.

Шелер был католиком, хотя и не всегда ортодоксальным. Но при всех сложностях его религиозных исканий, христианская направленность оставалась, и поэтому особенностью человека Шелер считал его направленность к Богу. Бог — это высшая ценность, и человек — есть существо, живущее в ценностном мире. На эти взгляды Шелера повлияло его увлечение неокантианством. Направленность человека к Богу и определяет его жизнь среди ценностей. Всего Шелер насчитывает четыре класса ценностей: ценности удовольствия, ценности жизни, ценности духа и ценности религии. Большинство людей главными, а может быть и единственными, считает ценности удовольствия; меньшее количество людей в этой иерархии ценностей восходит к ценностям жизни и духа, и только одни святые живут в ценностях религии. Святой, по мнению Шелера, это совершенный человек — человек, который постиг Бога и через Бога, через Его совершенство сам стал совершенным.

В человеческой природе Шелер насчитывает два основных начала: это жизненное начало, некий жизненный порыв, и дух, идущий от Бога. По своему жизненному началу человек есть животное, живое существо, но также и существо разумное, обладающее духом — поскольку Бог его им наделяет. Божественный дух превосходит человеческую природу, поэтому человек становится человеком тогда, когда он ассимилирует в себя дух Божественный, делая его своим достоянием. Шелер усматривал сущность человека не в мышлении или волении, а в любви. Любовь, согласно Шелеру, — это акт духовного единения, сопровождающийся прозрением высшей ценности объекта.

Достояние духа достигается благодаря человеческому слову. В словах выражается вся мысль и вся культура. Таким образом, слово является неким символом, через который человек может познать Бога. Для самого себя человек всегда является центральной проблемой, но понимаемый с точки зрения взаимоотношения с Богом, человек может познать сам себя, познавая в себе духовные Божественные проявления сквозь символы. Символы — это и наука, и религия, философия и т. п. Сквозь эти символы просвечивает высшая духовная Божественная реальность, поэтому тайна мира и тайна всего мироздания, а также тайна Самого Бога сокрыты в человеке. Поэтому философская антропология, по Шелеру, должна быть не разделом какой-либо философской системы, а наоборот, вся философия должна выводиться из человека. Из знания о человеке через знание символов возможно и познание всего мироздания.

Биологическое направление философской антропологии. Сущность человека многогранна. И сам Шелер говорил, что человека невозможно познать, человек слишком широк. Поэтому последующие направления философской антропологии стали разрабатывать учение о человеке с точки зрения биологической, находя сущность человека в его жизненном начале. Человек — это прежде всего начало жизненное (но не следует сводить его только к животному началу). Основным представителем биологического направления в философской антропологии является немецкий философ Арнольд Гелен (1904—1976). Согласно этому направлению, человек — это животное, но животное особое в силу своего биологического и социального предназначения. Это животное, способное создавать совершенно особые творения. Поэтому человек отличается от других животных, и это свое отличие от них он ощущает как некоторую ущербность. Отсюда извечное недовольство человека своими творениями, будь то культура, наука и т. п. Человек вечно недоволен, он отчуждается от этих творений и в прямом смысле воюет с этими своими творениями.

Функциональное направление философской антропологии. Однако большинство представителей философской антропологии после Шелера (и одновременно с Шелером) рассматривали человека с точки зрения не его сущности, а с точки зрения его проявлений. Так возникает функциональная, или функционалистская школа философской антропологии, одним из основных представителей которой является Эрнст Кассирер (1874—1945). Он утверждал, что поскольку сущность человека непознаваема, то познать его можно через его проявления, через те функции, которые человек выполняет. Основное отличие человека от животного — это его деятельный труд. Трудовая деятельность может быть самой разнообразной. Человек создает вещественные предметы, создает науки, религию, искусство, язык и т. п. — все это есть продукты человеческой деятельности. Поэтому познание человека возможно через его функциональные проявления, то есть через его культурную и творческую деятельность. Объединяет всю деятельность и все проявления человека то, что все они — и язык, и наука, и религия — есть символы некоей действительности. Но, в отличие от Шелера, Кассирер утверждает, что человеку доступны только символы. Что бы за этими символами ни скрывалось, доступны человеку только они, ипознание человека возможно только через познание символов. В отличие от Шелера, Кассирер не призывает восходить через символы к бытию Бога.

4) Фил. Жизни.

Во второй половине XIX века начинается новый поворот в философии – от классической к неклассической. Классическая философия была представлена философами рационалистического направления – Декарт, Спиноза, Лейбниц, вся немецкая классическая философия от Канта до Гегеля, Маркс и его последователи и многие другие. Это поворот связан с такими именами, как Ф. Ницше и А. Шопенгауэр. Если классическая философия характеризуется рационализмом, то неклассическую философию можно назвать иррационалистической.

В иррационалистических системах западной философии либо отсутствует, либо выражена в крайне слабой форме онтологическая проблематика, вопросы, связанные с устройством мира, законами его развития. На первый план выходит проблема человека, его сущностные характеристики, смысл его бытия.

Одной из первых школ неклассической философии стала философия жизни. Представителями этого направления в философии были Ф. Ницше, Г. Зиммель, В. Дильтей, А. Бергсон и др. Жизнь у представителей этого направления может пониматься по-разному – и в биологическом смысле, как у Ницше, и в космологическом, как у Бергсона, и в культурно-историческом, как у Зиммеля или Дильтея.

Основная идея этих философов заключается в том, что теми методами познания, какие были в распоряжении классической философии, а именно, разумом, рассудком невозможно познание жизни. Разум способен познать только различные формы неживой материи. Что же касается жизни, то здесь действуют законы эволюции, движения. А изменчивость неподвластна рассудку, поскольку рассудок в состоянии зафиксировать лишь статику. В этом плане интересным представляется сравнение А. Бергсоном познания с кинематографическим аппаратом. Для того чтобы понять изменяющийся объект, необходима анализирующая деятельность сознания: мы разбиваем движущийся объект на отдельные «кадры» – этим и занимается наш рассудок. Но сколько бы мы ни просматривали отдельные кадры на кинематографической пленке, мы не сможем воспринять движение, подвижное; изменяющееся не складывается из неподвижного. Когда мы смотрим фильм, мы способны воспринять движение. Что же «запускает» этот кинематографический аппарат, чтобы предоставить нам такую возможность? С точки зрения Бергсона, это интуиция, именно благодаря ей отдельные кадры, снимки объединяются в единое целое и мы воспринимаем движение, изменчивость^. Рациональное познание противопоставляется интуитивному, иррациональному.

5) Фрейдизм.

Создатель теории психоанализа – австрийский врач-психиатр З. Фрейд. З. предлагает свою структуру личности, исходя из неё по-своему объясняет такие феномены, как миф (его работа «Тотем и табу»), религия («Будущее одной иллюзии»), война («Отчего война»), культура («Недовольство культурой») и др., тем самым вторгаясь в область философии.

По Фрейду, в основе психоаналитической структуры личности лежит бессознательное, в терминологии самого автора – Оно (латинизированный вариант – Id). Бессознательное – это врождённые инстинкты, неизменные по своей сути. Инстинктов много, но наиболее значимые для жизнедеятельности личности два из них – инстинкт жизни (инстинкт любви, или, говоря языком древнегреческой мифологии, Эрос) и инстинкт смерти (инстинкт разрушения, Танатос – бог смерти в древнегреческой мифологии). Борьба этих двух противоположных инстинктов определяет развитие сознания, всю жизнь личности.

Второй элемент структуры личности – сознание, в терминологии Фрейда – Я (в латинском варианте – Ego). Как видим, сознание теряет свои лидирующие позиции, переносится на периферию.

Третий элемент структуры личности – СверхъЯ (Superego). Это моральные нормы, которые действуют в обществе и которые вошли в структуру личности в качестве внутренних запретов.

Итак, Фрейд выделяет три элемента структуры личности: Оно, Я и Сверх-Я. Важнейшей характеристикой этой структуры является то, что бессознательное (Оно) находится в центре. Но не менее важно определить, как взаимодействуют эти элементы. Сверх-Я (моральные запреты, идущие от общества) направлено на подавление бессознательного; раз люди живут в обществе, они должны подавлять свои инстинкты. И в этом смысле можно утверждать, что любое общество направлено против личности. За всё время существования людей их инстинкты не изменились – у современных людей они точно такие же, как и у первобытных.

Полное подавление инстинктов невозможно, они всегда пытаются вырваться наружу. Существует множество каналов для их проявления – это оговорки, описки, очитки, забывание намерений.

Мы сказали о бессознательном (Оно), о моральных запретах (Сверх-Я) и почти ничего не сказали о сознании (Я). Какую же роль сознание играет в жизни человека? Фрейд доказывает, что сознание играет роль своего рода амортизатора, оно смягчает удары, которые наносят моральные запреты бессознательному. Если бессознательное руководствуется принципом удовольствия, то сознание – принципом реальности. И если вдруг случается, что оно плохо выполняет свою функцию, моральные запреты напрямую подавляют инстинкты, но подавленные инстинкты прорываются наружу таким образом, что медики называют это неврозом.

Наиболее широким каналом, через который пробивается бессознательное, являются сновидения. Фрейд был одним из первых мыслителей, уделивших большое внимание толкованию снов, полагая, что их содержание может помочь разобраться с тем, что происходит в душе человека. Одна из работ Фрейда так и называется – «Толкование сновидений». Именно в этой работе, как считает сам автор, заложены основные положения его теории.

К своей теории личности Фрейд приходит в результате длительных поисков причин невротических расстройств. Он делает вывод, что главная причина неврозов – нереализованные желания. Но нереализованные желания есть у всех людей, а невротиком становится далеко не каждый. Причина этого, по Фрейду, кроется в том, что большинство людей могут направить свою сексуальную энергию (либидо) в социально значимое русло (этот процесс Фрейд назвал сублимацией). Художественное и научное творчество, политическая карьера – виды деятельности, являющиеся результатом удачной сублимации. Но, как известно, не все люди имеют склонности к ним. Как в таком случае избежать неврозов? Кое-что из бессознательного, считает Фрейд, человек может осознать сам. Но когда он не справляется с этой задачей, на помощь должен прийти психоаналитик. В результате применения метода свободных ассоциаций во время психоаналитического сеанса (через толкование сновидений, анализ оговорок и т. д.) можно достичь главной цели – осознания бессознательного. Фрейд

С философской точки зрения нам интересен подход, методология изучения человека и общества в рамках психоанализа. Фрейд изучает человека, личность, а затем эти закономерности развития личности переносит на общество и на все социальные явления. Так в развитии отдельного человека большую роль играет детство; особенности психологического и сексуального развития (в первую очередь, Эдипов комплекс) в этот период определяют все его дальнейшее существование. Для человечества в целом периодом детства можно назвать первобытное время, поэтому именно это время заслуживает пристального внимания со стороны Фрейда. В это время человек, как и ребенок в детстве, беззащитен, слаб, нуждается в помощи и защите. И тогда возникает идея бога. В некоторых религиях он прямо именуется отцом, и отношения «бог – люди» анализируются по аналогии с отношениями «отец – дети». Как и отец, бог учит людей жить совместно друг с другом (принципы христианской морали), защищает их, но может и наказать (божья кара). Как дети должны почитать и уважать своего отца, бояться его гнева, любить его за его заботу, так и люди должны относиться к богу. В этом плане интересно проследить их взаимоотношения в ходе развития. Со временем в семье дети вырастают, они должны выйти из-под опеки отца и начать жить самостоятельно, сами решать свою судьбу. Так и с человечеством – оно повзрослело, уже не так боится бога и его кары, оно должно выйти из-под его зависимости. Такова участь христианского бога и христианской религии.

Итак, в учении Фрейда дано представление о структуре личности. Определяющим элементом этой структуры является бессознательное. Бессознательное включает в себя множество инстинктов, главные из которых – инстинкт жизни и инстинкт смерти. Именно бессознательное определяет и направляет развитие сознания, всю человеческую жизнь.

Помимо бессознательного (Оно) в структуру психики входит сознание (Я), моральные нормы и запреты (Сверх-Я). В основе действия бессознательного лежит принцип удовольствия, сознание же руководствуется принципом реальности. Моральные запреты направлены на подавление бессознательного. Оно, в свою очередь, оказывает сопротивление и пытается прорваться наружу (через оговорки, описки, очитки, сновидения).

Сексуальную энергию (либидо) можно направить в социально значимое русло – научное и художественное творчество, политическую деятельность.

В человеческой жизни происходит процесс вытеснения из сознания в область бессознательного нежелательных воспоминаний, впечатлений. Накапливаясь в самом глубинном слое психики, они могут в определенный момент жизни привести к неврозам, истерическим состояниям. Чтобы избежать этого, необходимо осознание бессознательного, которое происходит с помощью психоаналитика, применяющего метод свободных ассоциаций.

Взяв за основу свою теорию личности, Фрейд анализирует социальные явления – мифы, религию, войны и т. д.

Лекция 9. Западная Фил. 20 в. (продолжение)

1) Современная христианская философия

Неотомизм

Многие богословы начинают искать ответ на вопрос о соотношении разума и веры, или, более узко, о соотношении науки и религии, на путях более традиционных. Многие открывают для себя заново Фому Аквинского. Э. Жильсон пытался найти новые пути и неожиданно для себя открыл Фому Аквинского. Прочитав «Сумму теологии», он удивился, как же до сих пор люди не понимали, что именно здесь содержатся ответы на все вопросы. Он стал работать и дальше в этом направлении, и во многом благодаря его усилиями, а также усилиям других мыслителей, особенно Жака Маритена, начинает возрождаться томизм — философия и богословие Фомы Аквинского. Учение Фомы Аквинского, переложенное на язык современной философии, получило название неотомизма. Это термин внешний, сами философы круга Жильсона и Маритена так себя не называли.

В соответствии с этими задачами 4 августа 1879 г. папа Лев XIII, величайший христианский философ XIX века, по выражению Жильсона, выпустил энциклику «Aeterni Patris» — одну из наиболее знаменитых католических энциклик. По своей форме она является исследованием писаний Отцов Церкви на предмет их отношения к философии, начиная от Евангелий и писаний Св. Апостолов и кончая творениями отцов Церкви до VII в. Тогда же папа Лев XIII издает постановление о восстановлении в католических школах предмета христианской философии в духе «ангельского доктора св. Фомы Аквинского».

Следующим знаменательным актом в жизни католиков стали 24 томистских тезиса, изданные 7 июля 1914 г. папой Пием X. В этих тезисах папа Пий X формулирует основные положения томистской философии, такие, как онтология, теодицея, космология, теория познания и т. д. Объявлялось, что нужно вернуться к философии Фомы Аквинского, потому что вся последующая философия, начиная с Декарта, представляет собой одно последовательное заблуждение, состоящее в постепенном удалении от Бога. Таким образом, эти два процесса — папские энциклики, соборные послания с одной стороны, и интеллектуальный поиск христианских философов — с другой, приводят к тому, что в конце 20-х годов XX в. возникает философская школа, получившая название неотомизма.

Главным в неотомизме является вопрос о взаимоотношении веры и разума. Ответ на этот вопрос состоит в том, что вера и разум не противоречат друг другу, а наоборот, находятся в гармонии: как вера не может существовать без разума, так же и разум не может существовать без веры. Философия, конечно, не является самостоятельной наукой. Католическая Церковь возрождает знаменитый тезис «философия — служанка богословия».

«Философия и богословие делают одно дело: ведут к Богу, но философия отражает в своем зеркале то, чему учит богословие», — эти слова принадлежат другому католическому философу Жаку Маритену. Философия, как и любое знание, основанное на разуме (в том числе и научное), и религия дополняют друг друга, ведя нас к одной и той же цели. Ведь не случайно и не зря Бог дал человеку разум. Но человеческий разум конечен, он не может познать все, и уже за пределы того, что может постигнуть разум, выводит нас вера, источником которой является Божественное откровение. Поэтому предмет веры гораздо шире, чем предмет разума. Вера является критерием, конечным критерием любой истины. Поэтому разум, впадая в некоторое сомнение или противоречие, должен сообразовываться с этим критерием.

Богословие возглавляет иерархию всех наук так же, как Бог возглавляет бытие. Так же, как все сущее достигает совершенства в Боге, так и философия не утрачивает себя в богословии.

Чтобы объяснить сущность томизма, Жильсон прибегает к известной фразе Августина: «Возлюби — и делай, что хочешь». Христианство — религия свободная, но эта свобода основана на любви. Перефразируя Августина, Жильсон определил сущность томизма такими словами: «Веруй — и думай, как хочешь».

По выражению Фомы Аквинского, одним из основных вопросов богословия и христианской философии является вопрос о бытии. В христианстве, по мнению неотомистов, существует двойная онтология. С одной стороны, есть бытие Бога, с другой — сотворенное бытие. Бытие Бога есть бытие само по себе, а сотворенное бытие, наш мир. Бытие Бога непостижимо, оно отличается от мира, и непостижимо именно потому, что Творец отличается от твари, и, мы, являясь сотворенными, не можем постигнуть бытие Бога. Только лишь в Боге сущность совпадает с существованием, в мире же существование и сущность разделены. Мир существует потому, что Бог дает этому миру сущность. Существование возможно лишь постольку, поскольку оно причастно бытию Бога. Мир, естественно, сотворен из ничего (в том числе и материальный мир). Вопрос о бытии, который для Жильсона является главным вопросом философии, это вопрос о бытии Бога и о сотворенности мира, вопрос о соотнесенности мира и Бога — т. е. те главные вопросы, которые определяют сущность христианской догматики.

Поскольку бытие Бога духовно (Бог есть Дух), то и единство мира состоит в его духовности, а не в материальности. Христианство признает существование материи, но так как единство мира состоит в его духовности, то духовное возвышается над материальным. Разум, сам будучи духовным, познавая мир, должен познавать нечто духовное. Поэтому в мире существует духовное начало.

Но разум не может познать бытие Бога, и здесь Жильсон во многом повторяет аргументы своего великого предшественника. Разум человеческий есть разум сотворенный, и этот разум познает также сотворенный порядок вещей. Бог же возвышается над тварным миром как Творец этого мира, поэтому наш разум, имеющий дело только лишь с тварным бытием, не может познать превосходящий тварный мир. По мнению неотомистов, человек может знать о Боге только по аналогии; познавая один лишь материальный мир, человек способен судить о Боге на основании того, что он приписывает Ему некоторые характеристики в высшей степени, или же, наоборот, лишает Бога тех негативных характеристик, которые также принадлежат негативному миру. К такому же пути положительного и отрицательного богословия, к пути определения по аналогии, прибегает и современная неотомистская философия, указывая, что все, что мы можем знать о Боге, основано на нашем знании о мире.

Итак, прямое знание о Боге невозможно. Тем более важным признается откровение, когда Бог Сам открывает Себя людям. Именно поэтому необходима вера, вера в существование сверхъестественного, в существование Бога, Его бытия. И здесь неотомизм вновь повторяет необходимость доказательств бытия Бога Фомы Аквинского, доказательств, основанных на бытии нашего мира, на том, что в мире существуют причинно-следственные связи, существует движение, что в мире есть необходимость и случайность, что мир движим целями, и т. д. Эти доказательства не принуждают нас к бытию Бога, но показывают, что Бог существуют. «Мы знаем, что Бог есть, но чтó Он есть, мы знать не можем».

Согласно католической философии, единство мира состоит в его духовности. Духовность его исходит из Бога, поэтому субстанция мира одна — Божественная субстанция, имеющая две разновидности: материю и дух. В сотворенных вещах соединяются материя и форма. Материя есть чистая возможность, а форма есть чистая действительность (в данном случае Жильсон и неотомисты повторяют аристотелевскую терминологию). Но материя и форма порознь не существуют. Только вместе, в телах они представляют собой некоторую субсистенцию. В Боге субстанция и субсистенция, с одной стороны, различны, а с другой — совпадают: Бог Един, и Бог есть Троица. В вещах не так.

Итак, основное положение томизма — единство мира в его духовности, а духовность имеет источником Бога, поэтому законы мира происходят из Божественного разума. Естественная закономерность в чистом виде отрицается, поэтому закономерность существует в Боге.

Познание есть способность только души, а не тела, ибо познание есть деятельность, а деятельным началом в человеке является начало духовное. Поэтому, поскольку душа познает, и познает некоторый объект познания, то, будучи не материальной, а духовной, душа должна познавать также и нематериальное, духовное начало.

Неотомизм насчитывает три рода познания. Во-первых, это чувственное познание, несовершенное, ибо это есть познание единичного. Второй род познания — познание разумное, которое познает общее и поэтому является подлинным познанием. Это познание уже не временного, а вечного. И, наконец, третий вид — это познание Бога. Мы помним, что это познание возможно только по аналогии, познание сущности Бога невозможно. Познание ограничено как снизу, т. е. миром единичных вещей, так и сверху, т. е. той границей бытия, которой является существование мира, самое общее, выше чего является существование Бога. Поэтому разум нуждается в некоторой более всеобъемлющей его форме, а именно в вере.

Кроме разума, человеческая душа имеет другую способность —волю. Человеческая воля свободна, но свобода возможна, поскольку человек есть существо разумное. Свобода воли состоит в возможности выбора между двумя вариантами. Для того, чтобы была свобода выбора, необходимо знание о различных вариантах. Поэтому свободным может быть только разумное существо. Современный неотомизм также повторяет эти положения, но углубляет их, показывая, что человеческая свобода есть свобода сотворенная. Свобода дана человеку Богом, Человек является свободным в рамках благодати.

Целью жизни человека является жизнь в Боге. Существование нравственности в мире показывает, что нравственность из мира не выводится, следовательно, сама цель жизни человека также трансцендентна: человек живет не для этого мира, а для мира другого. Человек живет только в Боге, и без религии не может быть этики. Без Бога человек лишается цели своей жизни и существование его бессмысленно.

В 24-х томистских тезисах был также изложен вопрос о теодицее. Грех и зло в мире проистекают из свободной воли, и мир сотворен Богом таким не потому, что Бог создал нечто несовершенное, а, наоборот, потому, что страдание необходимо. Мир без страдания был бы умалением Бога, а не Его возвышением. 

Персонализм

Персонализм развивался в рамках философской антропологии. Название течения происходит от латинского persona – личность. Термин «персонализм» впервые употребил Ф.Шлейермахер в «Речи о религии к образованным людям, её презирающим» (1799). Это течение получило распространение в США уже в начале XIX столетия, а также во Франции с 30-ых годов ХХ века, затем в Англии, Швейцарии, Германии и других  странах.

Основатель американского персонализма Б.П. Боун (1847-1910); главные представители – Р.Т. Флюеллинг (1871-1960),  Э.Ш. Брайтмен (1884-1953), У. Хокинг, Д. Райт, Э. Кент,  П. Шиллинг, Дж. Хауисон  и др. Большинство из них ориентировано на протестантскую теологию.

Особое место занимает французский персонализм в лице Э.Мунье, Ж.Лякруа, М. Недонселя и др. В Англии наиболее влиятельным персоналистом был Х.У. Керр (1857-1931), в Германии – В. Штерн (1871-1938).

В работах Р.Т. Флюеллинга и Э.Ш. Брайтмена главное внимание переносится в аксиологическую проблематику. Они рассматривают природу «персоны» как средоточие духовной уникальности. Персона преподносится персоналистами как сложная духовная система человека, внутренний динамичный мир личного сознания. Существуют только личности и то, что они создают.

Философия персонализма пытается защитить избранность, индивидуальность личности, её причастность к творению мира культуры. Наиболее богатыми являются отношения человека к Богу, в которых проявляется истинная сущность человека и происходит возрождение его индивидуальности.

Для персоналистов характерна ориентация на религиозное сознание, которое возвеличивает роль субъекта как творца. Это ни в коей мере не означает отрицание научного познания и его необходимости, но только в союзе с религией наука способна возвеличить человека и дать ответы на основополагающие вопросы бытия.

Таким образом, персонализм пытается примирить сциентистскую и антисциентистскую тенденции в современной философии. Он обращает внимание на то, что современная наука не даёт человеку целостного взгляда на мир, поскольку мир дан нам в личном персональном опыте. Поэтому все невзгоды современного человека коренятся в ограниченности научного мировоззрения, пронизанного технократизмом.

В основе персоналистской онтологии лежит идея персонификации Вселенной, согласно которой последняя есть единое всепоглощающее «Я». Персоналисты превращают мир в мир духовных феноменов, но мыслят его духовность как результат персонального опыта, как результат мышления одного или многих «Я». Мир дан только в личном сознании субъекта, то есть объект как бы растворяется в субъекте. Флюеллинг допускает существование некоего космического разума, который есть начало всех начал, основа и творец всей действительности.  Персоналистское познание мира находится в рамках психологического освоения её человеком, так как объективный мир рассматривается как объективация разума, воли, желаний, целеполагания личности.

В эпоху научно-технической революции персоналистская установка претерпевает некоторые изменения, хотя и остаётся в рамках традиционной точки зрения, что истины науки не противоречат истинам религии. Персоналисты доказывают, что религия является неотъем-лемой частью человеческого духа так же, как и моральные или интеллектуальные ценности.

Итак, средоточием философских интересов американских персоналистов является религиозно-этическая проблематика. Высшей моральной ценностью является самоопределение свободной личности, поскольку, согласно Флюеллингу, потребность человеческой души в свободе есть непременное условие творчества. Свобода воли человека есть гарант совершенствования человеческого общества, которое само состоит из свободных личностей. Из этики вытекает социальное учение, рассматривающее в качестве оптимального такое общество, где достигнута гармония личностей.

Признанным лидером французских персоналистов был и остаётся Э.Мунье. Уже с первых своих шагов французский персонализм заявляет о себе, как о философском направлении, ставящем вопрос о «тотальном» развитии человека, видит своё назначение в обновлённом истолковании человеческого бытия, на основе которого разрабатывается программа переустройства общества.

Личность становится личностью, только приобщаясь к миру социального. Мунье открывает три способа формирования личности: 1) медитация, или поиск призвания; 2)собственное воплощение, или занятие тем, что принесёт призвание; 3) самоотверженность, или жизнь для других. Если человек не обладает одним из этих моментов, о нём нельзя сказать, что он состоялся как личность.

История самоидентификации личности есть история её персона-лизации, которая разворачивается по мере нарастания гуманизации человечества. Особое внимание французский персонализм уделяет роли христианства в процессе развития личности. Как отмечает Мунье, концепция Троицы уже включает в себя представление о высшем существе, внутри которого осуществляется диалог личностей.

Персоналисты резко выступают против современного капитализма с его приматом прибыли над личностью. Философия персонализма в лице Мунье будущее видит в формировании персоналистско-коммунитарного общества. Эта модель идеального общества зиждется на любви и отзывчивости, на сопричастности, когда личность ответственна за судьбу себе подобных. Кризис капиталистического общества должен привести к персоналистски организованной экономике и социализации вместо огосударствления, развитию профсоюзного движения, реабилитации труда, росту личностных качеств рабочих, особенно такого, как ответственность,  упразднению классовых различий.

Итак, французские персоналисты выступили с попыткой обосно-вания «целостной» личности, осмысления человека как духовного бытия, способного к саморазвитию и самосовершенствованию. Они отмечали искажённые ценности современного человека с приматом вещей, с ориентацией на материальные ценности в ущерб духовности и умению не «иметь», а «быть».

Тейярдизм

Возникновение одного из новейших течений в католической философии связано с именем французского ученого, философа и теолога П. Тейяра де Шардена.

Тейяр пытался создать «научную феноменологию», в которой по его замыслу должна быть снята противоположность науки и религии, материализма и идеализма. Стремясь найти новую формулу примирения науки и веры, он отказывается от томистской схемы соотношения науки, философии и теологии, в которой науке отводится роль служанки богословия.

Методологическим и мировоззренческим принципом концепции Тейяра является идея эволюции. Эволюция для Тейяра — «общее измерение Вселенной», коренное условие бытия и познания. Развитие мира — «космогенез» — он изображает как закономерный процесс усложнения единой субстанции — «ткани Универсума». Общей с томизмом у Тейяра остается установка на согласование науки и религии, но принятие идеи закономерного развития мира заставляет его отказаться от статичных и дуалистических категорий томизма: формы и материи, акта и потенции и др. Тейяр старается отвести должное место материальным факторам. Однако в трактовке материи он противоречив и непоследователен. С одной стороны, он наделяет материю активностью, рассматривает ее как необходимый формообразующий элемент мира и фактически не оставляет места для сверхъестественного вмешательства в развитие природы. В то же время Тейяр освящает материю, объявляет ее «телом Христа», «рукой бога». При всех колебаниях Тейяра верх все же остается за идеалистической тенденцией, которая составляет стержень его концепции.

Согласно Тейяру, неодушевленная материя не может быть первоосновой всего существующего: «Каждая частица «ткани Универсума» у Тейяра духовно-материальна, она обладает «внешней» — материальной и «внутренней» — духовной сторонами. Развитие Вселенной в целом определяется «биологическим» законом «сложности — сознания»: возрастанию сложности материальных объектов соответствует рост внутренней сосредоточенности, или сознания.

Мыслитель считает, что мир имеет способность к собственному усложнению, «свертыванию». Степень усложнения соответствует количеству психического сознания, которое в космосе нарастает. В конечном счете возникает и совершенствуется сознание человека. Человек — итог эволюции космоса. Стадии развития вселенной таковы: «преджизнь» — «жизнь» — «мысль» — «сверхжизнь». Последнее означает такое состояние общества, когда мир людей сплотится на основе христианского гуманизма. На последней стадии произойдет соединение разума и веры, науки и религии. Тейяр де Шарден считает основой мира энергию. Энергия бывает двух видов: «тангенциальная» и «радиальная». Первая связывает воедино однородные предметы (например, река — море — океан). Второй вид демонстрирует нарастание сложных явлений (например, восприятие — ощущение — интеллект — гений). Радиальная энергия — это то же самое, что и «божественная благодать».

Рассматривая проблемы происхождения жизни и сознания, Тейяр дает им двойственную интерпретацию. С одной стороны, у него жизнь и сознание «есть не что иное, как свойство материи, достигшей определенного уровня организованности и центрации», с другой — они имманентны «ткани Универсума», это модификации особой «радиальной» составляющей энергии. «Радиальная» составляющая (в отличие от «тангенциальной» составляющей, обеспечивающей физические связи) является одновременно энергией «организации» и «аморизации» материи. Энергия существует изначально и представлена на всех уровнях развития. Под ее воздействием материя продвигается «вперед и вверх», ко все более сложным и организованным состояниям. «Радиальная» составляющая, согласно Тейяру, имеет психическую природу, это божественная благодать или любовь — энергия, которая в итоге и оказывается движущим фактором развития. Через «радиальную» составляющую «пункт Омега» — духовный центр Универсума (или бог) — воздействует на ход эволюции. Эволюцию Вселенной Тейяр трактует как необратимое движение ко все более высоким формам психизма, имеющее своим источником внутренний «напор сознания».

Ключ к пониманию эволюции Вселенной Тейяр видит в эволюции человека. Для доказательства направленности эволюции он стирает грани между живым и неживым, сближает биологическое и социальное, рассматривая историю человечества как естественное продолжение эволюции живой природы: инструментальную фазу развития жизни, завершающую «конвергентный» этап космогенеза.

В противовес экзистенциалистским доктринам абсурдности бытия Тейяр утверждает, что бытие имеет смысл. С одной стороны, он раскрывается наукой, которая выявляет закономерности эволюции, конвергентность структуры мира, определяет место и роль человека в космогеттезе. С другой — религией, обосновывающей возможность сверхжизни и существование за пределами пространства и времени духовного центра Универсума, который объединяет с собой и спасает от разрушения духовное содержание, сконцентрированное в каждом «мыслящем центре». Союз науки и религии необходим для дальнейшего прогресса, ибо последний возможен только при наличии «ясной и сознательной веры в наивысшую ценность эволюции».

В тейярдистской схеме будущего развития человечества науке отводится важное место, но ее социальная функция истолковывается превратно. Наука у Тейяра — это «высший акт коллективного видения», средство ускорения эволюции и форма поклонения миру. Она дополняется религией, когда переходит к синтезу знаний, пытается постигнуть последние причины вещей и предвидеть будущее. Рассматривая науку как разновидность религиозного отношения к действительности, Тейяр надеется устранить противоположность между наукой и религией, которая, по его мнению, имеет внешний характер.

Идеи тейярдизма ортодоксальные католические теологи отвергают как еретические; представители модернизма, напротив, подчеркивая их мистический характер, пытаются использовать для обновления христианского вероучения.

2) Позитивизм.

Классический позитивизм

Рационалистическая традиция в современной западной философии и культуре в целом, имеющая давние корни в истории, хотя и подвергалась существенной критике, тем не менее продолжала активно развиваться. Этому развитию в значительной степени способствовало увеличение темпов роста науки и техники. Специфической формой рационализма стали сциентизм и техницизм. Сциентизм – это принцип, в основе которого лежат необоснованные претензии науки решить все проблемы; наука объявляется высшей ценностью и тем инструментом, который сделает человека счастливым, избавив от всех трудностей, с которыми он сталкивается. В техницизме эта роль уготовлена технике. Наиболее явно рационализм проявился в позитивизме.

Основателем позитивизма является французский философ О. Конт. Он ввел и сам термин «позитивизм» (позитивное знание – это фактическое, полезное, положительное, точно известное, подлинное знание). В Англии это учение развивается в трудах Дж. Милля и Г. Спенсера. Несмотря на некоторое несовпадение взглядов его приверженцев, все они придерживаются определённых принципов.

Так подлинным знанием о мире может считаться лишь «позитивное» знание, т. е. знание фактов. В этой связи большая роль в познании действительности отводится наукам, которые изучают эти самые факты. После накопления фактов их необходимо систематизировать и классифицировать. В этой связи формам эмпирического исследования (наблюдение, эксперимент) придается большое значение. Каждое научное утверждение должно пройти проверку опытом. Знание фактов опирается в основном на органы чувств, поэтому оно носит относительный характер.

Из этого важнейшего принципа позитивизма следует другой принцип: «наука – сама себе философия», она не нуждается ни в какой философии, поскольку сама с успехом может выполнить ту функцию, которая традиционно приписывалась философии. Это означает, что каждая наука сама решает вопрос о том, какую методологию выбрать, какой метод исследования принять. Философия должна быть теорий наук, предметом ее изучения должен быть факт существования наук. Философия должна ориентироваться на образцы естественно-научного и математического знания. Только в этом случае она может носить статус научной философии. Она не может быть подлинным знанием о мире, т. к. не обладает точностью, и её выводы не могут быть проверены опытным путем.

Такая жесткая позиция относительно того, что мы называем научным знанием и какова роль философии в познании мира, вызвана тем, что в истории человечества, как считает О. Конт, истинное, подлинное знание о мире всегда затемнялось либо религиозными догмами, либо пустыми философскими абстракциями. В «Курсе позитивной философии» он пишет, что человечество, проходит три стадии развития: теологическую, метафизическую и позитивную. На теологической стадии все природные и социальные явления объяснялись действием сверхъестественных сил. Метафизическая стадия характеризуется тем, что эти явления объясняются абстрактными принципами – Абсолютным духом, Мировой волей и т.д.

На каждой из этих стадий наука испытывала негативное воздействие религии (на теологической стадии) и философии (на метафизической). Для того чтобы получить подлинное знание о мире, необходимо освободиться и от религии, и от философии, точнее, от той ее (философии) части, которая необоснованно с точки зрения позитивизма претендует на решение вопроса об устройстве мира. О. Конт ввёл в обиход термин «социология» и полагал, что и наука об обществе должна опираться на эмпирические факты.

Такая явно завышенная оценка роли эмпирии в познании мира уже встречалась в истории человеческой мысли (эмпиризм Ф. Бэкона – в философии Нового времени). Но в XVI и в XVII веках критика была направлена в основном против религии, в позитивизме же – против тех философских систем, которые принижали роль эмпирического знания и объясняли мир.

В конце XIX века в трудах Э. Маха и Р. Авенариуса была представлена теория эмпириокритицизма – иногда её называют отдельной стадией развития позитивизма. Буквальное значение понятия «эмпириокритицизм» – критическое исследование опыта. Взяв за основу тезис основателей позитивизма о том, что мир можно познать только посредством опыта, эти философы сделали предметом изучения научное мышление. Иногда спекулятивные принципы могут проникать против воли самого исследования в процесс научного исследования. Чтобы этого избежать, необходимо очищение опыта, опыт должен быть очищен от разных «метафизических прибавок», то есть от всякого рода философских, религиозных, мифологических и т. п. установок. В результате этого очищения должны остаться только ощущения – то, что связывает мир физический и психический. Признание этого должно, с точки зрения эмпириокритиков, привести к тому, что со временем сойдёт на нет противостояние материалистов и идеалистов, потому что философы осознают, что материя и сознание не противопоставляются и весь мир представляет собой совокупность «нейтральных элементов», ничьих ощущений.

Сравнительно немного времени потребовалось ученым и философам, чтобы осознать, что беспредпосылочного знания нет и быть не может. Идея эмпириокритиков о чистом опыте критиковалась даже в рамках позитивизма на его последующих стадиях.

Неопозитивизм

В 20–30-х годах XX века сложилась вторая форма позитивизма – неопозитивизм, именуемый иногда логическим позитивизмом. Первоначально он развивался в Австрии, Англии, Польше, и его возникновение связано с работой Венского кружка (именно на основе идей членов этого кружка сложился логический позитивизм). Представителями неопозитивизма стали М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат и др. (все – члены Венского кружка), А. Тарский, К. Айдукевич. Большое влияние на развитие идей неопозитивизма оказал Л. Витгенштейн.

Неопозитивизм, как и другие его формы: классический, эмпириокритицизм в центр внимания ставит философско-методологические проблемы. Философии по-прежнему отказано в познании мира, философия и наука по-прежнему противопоставляются, но неопозитивизм отличает еще более крайние формы сциентизма. Задача философии, считают представители этого направления, сводится не к систематизации данных специальных наук (как в классическом позитивизме), а к разработке методов анализа знания, при этом анализ знания дается через возможности выражения его в языке. Именно поэтому эту стадию развития позитивизма иногда называют лингвистическим позитивизмом.

В отличие от эмпириокритиков, неопозитивисты не признавали основой мира ощущения, но так же, как и они, стремились свести познание к восприятию как исходной предпосылке всякого познания. Между ними существуют некоторые разногласия и по вопросу о роли мышления в процессе познания. Э. Мах и Р. Авенариус полагали, что задача мышления упрощать, экономизировать (экономия мышления предполагает сохранение баланса между расходованием организмом жизненной энергии и её сохранением) обобщение опыта, а с точки зрения неопозитивизма, мышление выполняет и творческую функцию.

Одной из центральных проблем, которой должна заниматься философия с точки зрения неопозитивизма является проблема анализа языка. Философия – это не учение, а деятельность по исследованию языка, это критика языка, а ещё точнее, деятельность по прояснению характера утверждений эмпирических наук, логических тавтологий и псевдосуждений. Большинство проблем в философии коренится в том, что мы не понимаем логики языка. Все суждения можно разделить на бессмысленные («луна умножает четырехугольно»), вненаучные и научные. Ошибка предшествующей философии с точки зрения неопозитивизма в том, что она претендовала на научность своих высказываний. Чтобы быть действительно научной, философия должна быть логикой, точнее, формальной логикой.

Итак, ученый должен подходить к изучению того или иного объекта без какого-либо предубеждения, его голова должна быть свободной от предположений – то есть tabula rasa. Но в реальном научном исследовании это невозможно. Поппер дает слушателям такое задание: понаблюдайте здесь и сейчас. Обязательно последует уточняющие вопросы: с какой целью должно вестись наблюдение, что в итоге мы должны получить и т.д. Эмпирическое исследование без предположений и гипотез, считает К. Поппер, это «философский миф обсерватизма». Наш ум напоминает доску, испещренную знаками традиций, культурной эволюции.

Постпозитивизм

Основные идеи постпозитивизма были высказаны во второй половине XX века Поппером, Т. Куном, П. Фейерабендом, И. Лакатосом, У. ван Куайном и др. Постпозитивизм разделяет некоторые положения неопозитивизма. Прежде всего к ним относится принцип «наука – сама себе философия», первоначально к ним относилось и положение о том, что философия не должна претендовать на познание объективной реальности. Но позже метафизика была «реабилитирована».

К. Поппер критиковал идеи членов Венского кружка и признавался, что ответственен за смерть позитивизма. Один из его лозунгов – хватит копаться в словах и смыслах, пора разобраться в теориях, их обоснованиях и ценностях. Поппер вводит принцип фальсификации: теория может считаться научной в том случае, если включает в себя возможность опровержения. В принципе неопровергаемая теория – это что угодно (идеология, религия), только не наука. Учение Маркса – не наука, если применить к нему этот принцип.

Важнейшее положение постпозитивизма – признание плюрализма методологий в оценке истории науки. Невозможно понять, как было сделано то или иное открытие, если использовать одну единственную методологию.

Большое внимание уделяет постпозитивизм вопросу о том, как развивается наука, каким образом одни научные теории сменяют другие. При этом дается иное, чем в неопозитивизме, понимание научной рациональности – она уже не понимается, как прежде, свободной от каких-либо ценностных установок; научная рациональность может меняться в ходе исторического развития.

Важнейшая особенность постпозитивизма – антикумулятивизм в понимании развития науки. Многие мыслители понимали процесс развития науки как увеличение и рост научных знаний. Каждый период науки «достраивает» здание, опираясь на общий фундамент и предыдущие этажи – это кумулятивизм (от слова кумуляция – накопление). Антикумулятивистский принцип предполагает понимание развития науки через опровержение, разрушение предшествующих научных положений и принципов.

В рамках постпозитивизма было введено понятие «парадигма»; впоследствии оно вышло далеко за его пределы и стало популярным не только среди тех, кто придерживался постпозитивистских идей. Ввёл это понятие Т. Кун. Парадигма – это совокупность базисных теоретических представлений, методологических средств, образцов выполнения исследования, которые принимаются членами «научного сообщества». Этап развития науки, когда все члены сообщества признают определённую парадигму, называется нормальной наукой. Со временем накапливаются проблемы, которые невозможно решить, применяя данную парадигму, начинается кризис в науке, заканчивающийся сменой парадигмы – это период научной революции.

В рамках постпозитивизма был поставлен вопрос о том, почему могут существовать теории наряду с аномалиями, то есть с тем, что их опровергает. Этот вопрос об устойчивости и непрерывности научной деятельности был разработан И. Лакатосом. Его модель науки носит название «методология исследовательских программ». «Научно-исследовательская программа» – это последовательная смена теорий, имеющих одно ядро. Этим ядром является методология, показывающая ценность и неопровержимость теории. История науки – это конкуренция исследовательских программ. Каждая исследовательская программа включает в себя негативную эвристику (показывает, каких путей необходимо избегать) и позитивную эвристику (какими путями следует продвигаться вперед). Пока научно-исследовательская программа способна решать определенные проблемы, она может иметь право на существование, несмотря на имеющиеся «аномалии» и существование более прогрессивной программы.

В рамках постпозитивизма всё более распространяется принцип, введённый П. Фейерабендом, принцип гносеологического анархизма: пригодно все, что способствует успеху. Это является продолжением признания плюрализма методологий. В науке не может быть одной методологии, одной единственной традиции, более того, наука не обладает монополией на истину. Эвристические идеи могут возникнуть не только вне рамок науки, но и вопреки основным принципам науки. Творческое познание всегда анархично. Разум не должен сдерживать творческие порывы. В этом русле необходимо, по Фейерабенду, переосмыслить понятие рациональности.

3) Неомарксизм

Неомарксизм, окончательно сформировавшийся после Второй мировой войны, стал философским ответом на проблемы, вставшие перед марксизмом в период десталинизации, – проблему человека и гуманистического обновления марксизма и проблему эффективности марксизма как научной теории. Соответственно в неомарксизме выделяются два главных направления: гуманистическо-диалектическое и сциентистское.

1. Гуманистическо-диалектическое направление

Гуманистическо-диалектическое направление, поставив в центр своего внимания человеческую проблематику с такими ее категориями как сущность и существование человека, субъект и объект, практика, отчуждение и снятие отчуждения, развернуло с этих позиций критику существующего общества как враждебного человеку, негуманного и бесперспективного.

Одни философы, отталкиваясь от марксизма, уходили от него, строили собственные концепции. Таковы «критическая теория» и «негативная диалектика» франкфуртской школы и «философия надежды» Эрнста Блоха.

Другие попытались синтезировать тезисы философии практики и отчуждения с немарксистскими философскими идеями. Таковы фрейдомарксизм, экзистенциалистский марксизм, феноменологический марксизм. Многие выступили продолжателями идей Д.Лукача и А. Грамши (будапештская школа и итальянский марксистский историцизм). Наследницей марксовской философии практики провозгласила себя группа «Праксис».

2. Сциентистское направление

Сциентистское направление, поставившее себе задачу понять степень научности марксизма, представлено 3-мя течениями. Это 

1) «феноменологический марксизм» в Италии,

2) «структуралистский марксизм» во Франции и других странах, 

3) аналитический марксизм, распространившийся в Англии и США и стремящийся переработать марксистскую теорию с помощью строгих методов современной науки (моделирование, теория рационального выбора, теория игр, модальная логика).

В западном марксизме выделяется группа крупных исследователей проблем развивающихся стран и капитализма как мировой экономической системы (С.Амин, А.Г.Франк, И.Валлерстайн), представители критической социологии, марксистского феминизма, марксистски ориентированного экологизма.

Настоящим ядром «неомарксизма» - и в организационно-практическом и в идейно-практическом планах - явилась Франкфуртская школа, которая сложилась в конце 20 - начале 30-х годов на базе Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В ее состав вошли М. Хоркхоркхаймер, Т.В. Адорно, Ф. Поллок, Г. Маркузе, Э. Фромм и др. Представителями данной школы был провозглашен курс, направленный на обновление марксизма - течение, ревизующее марксизм-ленинизм. Своего рода классикой «неомарксизма», является книга Г, Лукача «История и классовое сознание»(1923). Кроме данной книги в числе основополагающих «неомарксистских» трудов фигурирует работа К. Корша «Марксизм и философия» (Германия, 1923; М.-Л., 1924).

Первое, что предлагают сделать «неомарксисты» - это отказаться от положения марксизма о всемирно-исторической роли пролетариата в качестве субъекта социалистической революции и могильщика капитализма. Это суждение Маркузе обосновывает тем, что важнейшей особенностью высокоразвитого индустриального общества является восполнение рабочим классом этого общества, в результате манипулирования потребностями и сознанием рабочих масс со стороны господствующих классов. Маркузе выдвинул понятие «одномерного человека» - личности, ориентирующейся на деформированные современным капитализмом потребности, конформиста, утратившего критическое отношение к действительности. При господстве «одномерного сознания» «одномерный человек» этого общества не способен ни выработать, ни даже воспринять то революционное социалистическое сознание, которое, согласно, марксизма-ленинизма, является непременным условием и предпосылкой пролетарской социалистической революции.

Второе - субъектом революции могут стать лишь те, кто еще не стал рабом «одномерного сознания». К ним они относили расовые, национальные и религиозные меньшинства США; критически мыслящую интеллигенцию и студенчество капиталистических стран; отсталые и нищие народные массы «третьего мира».

В-третьих, в соответствие с суждением Маркузе, социальной революции должны предшествовать «революция человека» (его великий отказ участвовать в игре капиталистического потребительского общества, отказ признавать своими те потребности, которые индустриальное общество навязывает всем), отказ от «одномерного сознания», которое навязывается каждому средствами массовой информации, от тех норм господствующей морали, которые интегрируют людей в это общество и, наконец, индивидуальный бунт каждого, кто с помощью понимания подлинного марксизма разгадал коварный, прикрываемый демократическими правилами игры механизм буржуазного господства.

Одним словом, противоположность между человеком и обществом выводится из противоположности между свободным самосознанием «я» и навязанным этому «я» общественным сознанием.

Неомарксисты утверждали, что нашли единственно эффективный - третий путь, между эталитаризмом, потребительским западным обществом и реально существующим социализмом. Для этого, по их мнению, надо покончить с увеличением эталитаризма и больше заниматься морально-политическим просвещением масс в духе идей «неомарксизма». Третий путь неомарксистов, по существу сводится к своего рода моральной и культурной революции, которая упразднила бы разложившуюся идеалистическую систему либерализма и заменила бы ее новой культурно-идеологической надстройкой со здоровой жизнеутверждающей этикой.

Также неомарксисты предполагали, усилить миссионерскую роль католической церкви, для морального и духовного возрождения, в результате чего, должна возродиться сила раннего христианства и западно-европейские народы вновь поднимутся на духовную высоту. В том числе, одной из своих идей они выдвигали учение о «культурной борьбе» или «культурной войне», утверждая, что издревле существует культурная модель общества, которая, начиная с эпохи раннего христианства, уступала место нынешней идеологии, но сейчас эта модель в возрожденном виде, призвана вновь занять свое место в мире. ...

4) Постмодернизм.

Постмодернизм — сложное, достаточно эклектичное и неоднородное явление, возникшее в западноевропейской культуре последней четверти XX века. Первые идеи постмодернистского толка актуализировались в конце 60-х годов и были связаны с критической рефлексией социокультурных и философских контекстов современной цивилизации. В буквальном смысле слова "постмодернизм" — это то, что следует за современной эпохой, за модернизмом, и связано с осмыслением стилевых изменений в европейской художественной культуре. К наиболее известным представителям данного направления следует отнести Жана-Франсуа Лиотара (р. 1924), Жана Бодрийара (р. 1929), Жиля Делеза (р. 1926), Жана Дерриду (р. 1930), Феликса Гваттари (р. 1930) и др.

Постмодернистская рефлексия направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы. Постмодернизм принципиально не претендует на создание философской универсальной теории, уделяя пристальное внимание не прояснению Всеобщего, а описанию игры Частностями.

Столь свойственные постмодернизму пессимизм, "потеря субъекта", игра со стилями и смыслами предшествующих эпох, стирание любых границ между определенностями, структурами, институтами, формами

Исследование "того, что сделано" и иллюзий с этим связанных, поставило в центр постмодернистской проблематики осмысление того, "как это сделано", что выдвинуло на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности.

При этом в онтологическом плане для постмодернизма характерен постепенный переход от установки "познание мира с целью его переделки" к требованию деконструкции мира Постмодернизм полностью отказывается от стремления преобразовать мир на путях его рациональной организации, констатируя глубинное "сопротивление вещей" этому процессу. Отказ от познания мира и, следовательно, его преобразования ведет к игнорированию значимости истины, к утверждению множественности и субъективности истин, к тезису о значении "понимания", а не знания. В этом случае любая систематизация знания теряет смысл, идеалом выступает "единство" предметных полей, уничтожение спецификации и предметной определенности. Отсюда требование соединения науки и искусства, философии и филологии, философии и религии и т. п. Убежденность в том, что "события всегда опережают теорию", ведет к отрицанию всех претензий науки и философии на полноту и целостность выстраиваемых ими картин мира.

Такие посылки потребовали и новой трактовки субъекта: философствование без субъекта

Для постмодернизма характерно отношение к миру как к объекту осознания, результаты которого фиксируются, прежде всего, в письменных формах. Поэтому мир выступает как текст. Самосознание личности также уподобляется "сумме текстов", вступающих во взаимодействие с иными текстами, которые образуют культуру.

Осмысление концептуальных интерпретаций, прояснение значений требовали разработки нового методологического подхода, каковым стала "деконструкция", направленная на разрушение уверенности в том, что текст обладает единственным и фиксированным значением. Итогом стал разрыв связи между значением и текстом. Утрата "диктатуры смысла" и "диктатуры значения" приводит не только к вожделенному для постмодернизма снятию бинарных оппозиций, но и к упразднению центра, пространственных и временных границ. "Децентрация" связана с упразднением силы власти, что ведет к утрате "периферией" подчиненного положения, к игнорированию значения "доминантных" ценностей и систем, к нивелированию "высокой культуры", к ее низведению до культуры массовой, к эклектическому господству всех стилей, форм и направлений.

Стирание пространственно-временных границ сопряжено в постмодернизме с потерей значимости традиции. Вместо нее на первый план выходит "цитирование" как игра с "уже бывшим", как манипулирование интертекстуальностью. Авторитет и опыт превращаются в ничто Мир выступает как плюралистичное нечто, не сводимое ни к одному объединяющему универсальному принципу.

Власть анализируется в постмодернизме на микроуровне, на уровне повседневности, сопрягаясь с попыткой осмысления средств и способов манипулирования человеком в контексте социальности. Ее анализ не связан с социальными институтами, государством, персонифицированным авторитетом "Власть через и посредством языка" — вот наиболее итересующая постмодернизм проблема.

Развитию постмодернистских идей способствовали также работы Жака Бодрийара — французского философа и социолога. Большое влияние на Ж Бодрийара оказали философские идеи К. Маркса, З. Фрейда, В. Соссюра. Переосмысление прежних философских подходов осуществляется им в книге "Зеркало производства" (1973), в которой предпринимается попытка глубинной критики социальной теории с точки зрения ее знаковости. Начало современной истории он видит в эпохе Возрождения, когда знаковые коды получают относительную самостоятельность от референтов, окончательно реализованную в конце XX века Согласно Бодрийару, социальная история разворачивается как процесс вытеснения смерти, которая понимается как асистемность, все, что стремится к иному, а не к данному и заданному. При этом смерть амбивалентна жизни. Феномен обратимости используется Бодрийаром для создания концепции симуляции, что понимается как смешение реального и воображаемого. Развитие уровней симуляции приводит к подрыву самой системы:

мир утрачивает реальность, выступая как совокупность моделей Симуляция смешивает всякое различение, выдавая отсутствие за присутствие, а воображаемое за реальное. Симуляция непосредственно связана со "знаковостью человеческого существования".

В книге "фатальные стратегии" (1983) Бодрийар доказывает, что развитие мира сопряжено с крайностями, а не с равновесием и гармонией. Категории пространства, времени, субъекта, причинности утрачивают свое значение, и задача теории — не рациональная критика, а переход на позиции объекта, понятого как симуляционный и гиперреальный.

Историю метафизики постмодернисты считают онтотеологией, указывая этим понятием на трансцендентный характер её категорий, который они и намереваются искоренить.

Так, например, для искоренения понятия бытия постмодернистами Ж. Делезом и Ф. Гваттари было предложено понятие ризомы. Ризома – это корневище, переплетающиеся ответвления корня и клубней. Ризома означает принципиально нелинейный способ организации целого (например, текста). Ризома означает разрушение установки на обнаружение центра структуры, которого уже нет. Ризома – это альтернатива замкнутым и статичным линейным структурам, которые предполагают жесткую осевую ориентацию.

Эпистемология Постмодернистская эпистемология связана с деконструкцией. Деконструкция разрушает представление о познании как процессе отражения. Автор концепции деконструкции Жак Деррида (1930–2004) – сторонник гносеологического нигилизма, он отрицает любые критерии истины, в том числе очевидность. Деконструкция как стратегия по отношению к тексту включает в себя одновременно разрушительное и созидающее начала.

Жан Деррида — основоположник деконструктивизма, ведущий теоретик данного направления.

Его исходной посылкой стал тезис об исчерпанности философии и разума в классических формах, основанных на понимании бытия как присутствия. Способом преодоления кризисной ситуации в философии он считает предложенный им метод деконструкции.

Изложение основ нового метода содержится в его знаменитой книге "О грамматологии" (1967) и включает критическую рефлексию традиций метафизики, понимаемой как позитивное смыслостроительство. Деконструкция нацелена на преодоление метафизических смыслов, содержащихся в тексте. С его точки зрения, западноевропейское мышление не может выйти из раз выбранного круга проблем, пытаясь ответить на одни и те же вопросы, решить одни и те же задачи. Философия Западной Европы обусловлена предшествующими идеями и способами их выражения и обоснования. Это проявляется в философских категориях, в системе их субординации. Именно категории задают метод описания, рассмотрения, объяснения, определяя предмет, объект и субъект. Поэтому единственное средство выйти за пределы навязанных смыслов — их деконструкпия с помощью глубинного анализа языка. Это откроет возможность спонтанного мышления, свободной комбинаторики категорий, обретения смыслов в процессе философствования.

Главная цель деконструкции — избавиться от "метафизики присутствия", начать понимать текст как самодеконструирующийся феномен. Деррида выступает против структурности, отстаивая свободу импровизации, право познающего на игру без надежды на конечный результат, на конечное обретение знания.

Деконструкция включает несколько "шагов": открытие того, что текст "говорит" иное, кажется на первый взгляд; принятие множества смыслов, заложенных в текст и не связанных с его автором, понимание того, что текст рассказывает свою собственную историю, не связанную с автором и адресатом; осмысление того, что текст вступает в противоречие с самим собой; приятие вывода о том, что в конечном счете невозможно создать абсолютно деконструктивный текст, очищенный от любой метафизики.

Деконструкция исходит из того, что исследователю принципиально невозможно оказаться вне текста. Объектом деконструкции является метафизика в тексте, которая обусловлена действием принципа центрации – такого положения, когда одна из сторон отношения ставится в центре смыслового поля, а другая оттесняется на его периферию. Так, в тексте выделяются маргинальные мотивы, которые «репрессируются» основным содержанием. Цель деконструкции – высвободить эти силы и направить их против логоцентризма классической метафизики (такое положение в классической философской метафизике, когда бессознательное не учитывается, а сознание берётся в его логической рациональной форме).

Мишель Фуко (1926–1984) выделяет в истории познания структуры – эпистемы, которые определяют познание в ту или иную историческую эпоху. В каждую историческую эпоху существуют также определенные соотношения между словами и вещами. В европейской культуре, таким образом, есть три эпистемы: 1) эпохи Возрождения XVI век, 2) классического рационализма XVII-XVIII веков, 3) современной, на рубеже XVIII–XIX веков. Если в первой эпистеме слова и вещи тождественны и непосредственно соотносимы друг с другом, то во второй они уже соотносятся опосредованно, через отношение тождества и различия, язык здесь является представителем мышления. Каждая из этих синхронических систем – эпистем – связывает в единую цепь различные научные дисциплины, например, во второй классической эпистеме это были естественная история, всеобщая грамматика и экономический анализ. В современной эпистеме роль главных категорий играют время и история. Мысль Фуко заключается в том, что развитие западноевропейской мысли нельзя представлять как кумулятивный линейный процесс, а в нём существуют со времени Возрождения два разрыва, способствующих появлению новых эпистем. Принципиальное новое качество современной эпистемы в том, что в центре стоит человек, труд, жизнь. Познание мира осуществляет конкретный человек с исторически обусловленными потребностями, телесной организацией и языком. Науку сегодня нельзя трактовать как социальный институт.

Сегодня наука выступает как особый тип дискурса, особые социальные практики и сеть властных отношений. В современной эпистеме возникли нетрадиционные формы организации познания: жизнь, труд и язык превратились в новые категории бытия и задали условия человеческого опыта. Это привело к формированию представления о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического. Современный субъект – это историческая и культурная реальность, которая может изменяться.

Постмодернисты восприняли критику в адрес науки от предшествующих им философских течений. Точное знание, систематическое овладение миром, научно-технический прогресс рассматривается как господство научного разума, а наука – это идеология и инструмент власти. Научное знание теряет статус объективности и становится выражением воли к власти над природой и человеком.

Этика постмодерна. Согласно постмодернизму, онтология предполагает метафизику. Плану онтологии предшествует план этики, следовательно, этика есть метафизика. «Мораль – не ветвь философии, а первичная философия», – говорит Деррида. Желать означает делать. Это действие находится перед нами в качестве природного объекта и как таковое не соответствует понятию добра и зла, прекрасного и безобразного. Таким образом, человек постмодерна – имморалист, он по ту сторону добра и зла.

З. Бауман связывает современную этику с либеральным государством и осуществляемым им принципом справедливости, который родился из милосердия. В то же время развитие наших моральных качеств отстает от последствий иных действий человека. Эти новые возможности (связанные прежде всего с могуществом науки) порождают потребность в новой этике, что в то же время ограничивает вмешательство этического фактора в научный рост. Бауман формулирует новый – второй - категорический императив: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни». Примечательно, что философия постмодернизма принимает кантианскую веру в силу разума, благодаря которому любой человек может принять эти императивы и следовать им на основании велений лишь одного разума. От этического закона к моральному поступку – этот путь лежит через повеление разума. Опасность для такой этики кроется в том, что государство теряет свои властные полномочия в результате глобализации, теряет экономические рычаги продвижения этических принципов справедливости.

Эстетика постмодернизма. В обществе постмодерна культура становится главным действующим лицом истории и определяющим фактором рынка благодаря средствам массовой информации. В культуре господствует культура образа. В культурном и эстетическом отношении постмодернизм представляет собой освоение опыта художественного авангарда. В отличие от авангарда постмодернизм все же стирает грань между высоким искусством и китчем (китч, по определению Питера Козловки, это «нетворческое перенимание и банализация, удешевление и принижение определенного эстетико-социального замысла и программы при одновременной претензии на высокое искусство»). Постмодернизм принимает от авангарда переход от произведения искусства к его конструкции, от искусства как деятельности к деятельности по поводу искусства.

Сегодня оригинальное произведение уже невозможно, оно осуществляется как набор цитат и коллаж. Пока же все прогнозы будущего состояния общества сводятся к тому, что и науку, и технику заменит искусство, которое одно будет сочетать в себе достоинства этих двух феноменов, но и противостоять им по существу, общество будет состоять из художников, станет обществом–произведением искусства, искусство проникнет во все области культуры и общественной жизни.

Лекция 10. Отечественная философия

1) Особенности и периодизация. Фил. Идеи др. Руси. «Москва-3ий Рим». Исихазм

Особенности. Русская философия складывалась под влиянием социокультурных процессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мысли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским Средневековьем) обусловил ориентацию на религию, но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была - античность). Но была исходная языческая культура со своими привычными традициями и обрядами и своим достаточно прочно отложившимся особым типом мышления и мировосприятия, характерными чертами считают общинную мораль, предпочтение иррационального и недоверие к расчету, организованности, законченности форм. И принятие Русью в 988 году христианства в форме византийского православия не привело к вытеснению этой культуры, а наложилось на нее.

Другая особенность русской философии - пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать "рецепты" переделки общества, построения моделей будущего развития страны. Корни этой особенности – в том факте, что русская философская мысль формировалась и развивалась в теснейшей "увязке" с острейшими социально-политическими и идейными коллизиями, потрясавшими страну, и в страстном желании предложить российскому народу гуманнейший выход из них". В этом же ряду, по Н. А. Бердяеву, "народопоклонство" русской философии и нравственная точка отсчета во всех ее теориях и построениях, подход к человеку как к высшей не только земной, но и вселенской (космической) ценности.

Следует отметить также широкое использование отечественными мыслителями для выражения своих философских идей возможностей искусства, публицистики, литературно-художественной критики. К этому вынуждала, как известно, жесткая цензура; подобная форма выражения, впрочем, имела и свои преимущества - наряду с популяризацией идей она способствовала лучшей передаче еще одной важной особенности русской философии – ее стремления к целостности и синтетичности (целостность ведь - одна из сущностных характеристик художественного образа).

Периодизация истории философии в России:

1) Предыстория (середина XV – начало XIX в.);

2) Период становления (начало XIX в. – 70-е годы XIX в.);

3) Период расцвета. Формирование философских систем (конец XIX – 10-е годы XX в.);

4) Период разделения ветвей: советская философия и философия русской эмиграции (20-е годы – конец ХХ в.).

5) Современная русская фил.

Один из первых русских мыслителей, выдвигавших философские идеи,- митрополит Киевский Илларион (конец Х - середина ХI вв.). В своем "Слове о законе и благодати" он разрабатывает религиозно окрашенную философию истории и определяет место в ней Руси: человечество движется, полагает он, по определенному Богом плану, в соответствии с которым каждому народу суждено пройти две стадии - от Ветхого завета с его "законом", подчиняющим одни народы другим и представляющимся как эпоха рабства, к Новому завету с его "благодатью" - к освобождению от рабства и полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христианской культуре. Русь, считает Илларион, находится во второй стадии развития, и ей уготована великая будущность; при этом высокую оценку получает и дохристианская (языческая) Русь, благодаря чему будущее страны видится на путях синтеза настоящего и прошлого.

В это же время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, - тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эти называют по-разному (исихазм, кенотизм и др.) и по-разному интерпретируют. Ей в определенной мере противостоит линия славянорусского язычества на известную реабилитацию плоти и человеческих страстей. Заостренно она выразилась в новгородской вольнице, где пафос земного и любовь к свободе порой оборачивались, при отсутствии должной дисциплины и самоограничения, склонностью к разгулу и даже бунтарству.

Набором правил практической философии является «Поучение» князя Владимира Мономаха (1053—1125), изложившего этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом, побеждать дьявола и своих врагов. Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею»].

Иное - Московская Русь, вносившая в "волю" дисциплинирующее начало, формируя образ спокойной, уверенной в себе силы, враждебной всему показному, с известным налетом фатализма, как основу складывающегося централизованного государства - России. Выдвигается идея сильной власти, объединяющей всех славян и пекущейся о православии ("Москва - третий Рим, четвертому же не бывать").

В начале XVI в. монах Филофей изложил в послании царю Василию III свою знаменитую теорию «Москва — третий Рим». В ней утверждалось, что высшим призванием светской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Устами старца Филофея русская мысль признавала третьим Римом — Москву. Согласно ему, история осуществляется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». Первые два Рима пали: прекратил свое существование «старый Рим» как центр христианского учения. «Новый», или «второй Рим», как продолжатель христианских идей — Константинополь — пал вместе с падением Византии под напором турок. «Третий Рим» — Москва — является, по Филофею, истинным православным продолжателем христианского учения и ему «стоять вечно». Филофей объясняет гибель двух Римов изменой истинной вере — православию, за что они и были подвергнуты божьей каре.

Появление теории «Москва — третий Рим» не было случайным. По времени оно совпало не только с захватом турками Константинополя, но, что особенно важно, и с окончательным разгромом татаро-монгольских завоевателей. С этого времени Россия начинает укрепляться и утверждаться как важная мировая держава, народ которой стал спасителем западноевропейской цивилизации и культуры от разрушения. Теория «Москва — третий Рим», по существу, была призвана идеологически обосновать необходимость объединения Руси вокруг Москвы.

Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433–1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика «внутреннего делания». Последняя означала постоянную «внутреннюю молитву» и «трезвение сердца». Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые «помыслы», монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому «интересу» ведет к «борьбе помыслов», связыванию («сочетанию») души, ее «пленению» страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно сочетание безусловной традиционности («Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем») с признанием необходимости критической трезвости, ибо «писания многа, но не все божественна». 

Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439–1515) – идеолог формирующейся в 15–16 вв. самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: «Царь божий слуга есть», и царям «подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную». Свою концепцию монархической власти он формулирует в знаменитом Просветителе (впоследствии настольной книге Ивана Грозного). В богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: «Я не скажу ничего от себя». В Просветителе он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от «помыслов» и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный «естественному» человеку. 

2) Русская материалистическая традиция. Ломоносов, Радищев.

Ломоносов заложил исходные основы материалистической традиции в русской философии. С его точки зрения “материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность”. Неотъемлемыми свойствами материи он считал её массу, непроницаемость и протяженность, силу инерции. Материализм Ломоносова носил в целом механистический характер, но содержал элементы диалектики. Их наиболее яркое воплощение – взгляды мыслителя об эволюции природы.

Для Ломоносова материя и движение неразрывны. Это положение составляет суть открытого им закона сохранения вещества и движения, впервые сформулированного им в письме к Л.Эйлеру (1748). Впоследствии формулировка этого закона была опубликована Ломоносовым (1760) в работе “Рассуждения о твердости и жидкости тел”: “Все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько присоединится к другому, так ежели где убудет несколько материи, то присоединится в другом месте… Сей всеобщий естественный закон простирается и в самые правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оныя у себя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает”.³

Мыслитель рассматривал движение как свойство, внутренне присущее материи, которым она как бы заряжена. В труде “О тяжести тел и об извечности первичного движения” он отстаивал соответствующую названию мысль о том, что “первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно”.

Возрождая идеи атомистов древности, Ломоносов развил основы корпускулярного учения. Сильное влияние на него оказали атомистические воззрения английского естествоиспытателя Р. Бойля. Однако Ломоносов пошел дальше него, предвосхитив важнейшие идеи атомно-молекулярных воззрений. Он подразделял микроскопические частицы на “элементы” (атомы) и “корпускулы” (молекулы). Используя эту терминологию, мыслитель писал: “Корпускула есть собрание элементов, образующее одну малую массу… Корпускулы однородны, если состоят из одинакового числа одних и тех же элементов, соединенных одинаковым образом… Корпускулы разнородны, когда элементы их различны и соединены различным образом или в различном числе; от этого зависит бесконечное разнообразие тел”.

В теории познания Ломоносов исходил из того, что началом знания является чувственное восприятие, которое перерабатывается разумом в мыслительные формы. При этом он отводил большое место опыту, понимая его и как чувственное восприятие, и как результат научного эксперимента. Один опыт он ставил выше чем тысячу мнений, рожденных одним воображением (индуктивно-дедуктивный метод). Ломоносов критиковал теорию врожденных идей, считал и первичные, и вторичные качества объективно существующими. Он высоко ценил использование гипотез в научном познании, считая их вполне “дозволенными” при “открытии самых важных истин”.

Для взглядов Александра Николаевича Радищева характерно материалистическое понимание природы, включающей в себя только “телесность”. Отстаивая это положение, он писал о человеке как о части природы: “Устремляй мысль свою; воспаряй воображение, ты мыслишь органом телесным, как можешь представить себе что-либо опричь телесности. Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобою всецела, ибо ты – она, все прочее – догадка”.

Человека мыслитель рассматривал как высшее проявление “телесности”, имеющее сходство со всей живой природой. Человек – это “единоутробный сродственный брат всему на земле живущему”, отличающийся от животных прямохождением, благодаря которому его руки стали свободными. Важнейшим отличием человека от животного мыслитель считал наличие умственной силы.

В трактате “О человеке, его смертности и бессмертии” Радищев высказал утверждения о смертности души и мнение о том, что её бессмертие нельзя подтвердить опытным путем и можно принять только на веру, рассматривая как “догадки” и мечтания”. Правда, позиция Радищева по этому вопросу была не столь категоричной, содержала и доводы в пользу бессмертия души.

Философскому творчеству Радищева присущ ярко выраженный критический характер. В своем знаменитом сочинении “Путешествие из Петербурга в Москву” он подверг резкой критике не только самодержавие и общественные порядки, царившие в тогдашней России, но и, к примеру, философские и политические воззрения масонов.

Критические суждения были высказаны Радищевым и относительно теории преформации (преформизма), разрабатывавшейся швейцарскими естествоиспытателями А. Галлером и Ш. Бонне. Суть их позиции заключалась в том, что в живой природе отсутствует развитие, а есть лишь количественный рост и проявление вечно существующих “зачатков” живого, т.е. в любых организмах происходит лишь увеличение уже существующего в готовом виде. Бонне пояснил эту идею с помощью “лестницы существ”. Радищев противопоставил ей “лестницу веществ”, представляющую собой непрерывный ряд усложнений веществ, превращающихся на определенной ступени развития в одушевленные тела. Венчает “лестницу веществ” человек. Словом, воззрения Радищева позволяют говорить о естественном происхождении и постепенном развитии живой природы.

Примечательно, что мыслитель не отрицал существования Бога. Он основывал свои взгляды на деизме (от латинского “deus” – бог) – учении, признающем существование Бога в качестве безличной первопричины мира, развивающегося затем по своим собственным законам. Элементы деизма можно встретить и во взглядах Ломоносова.

Приход к деизму выдающихся русских философов XVIII века знаметелен: он продемонстрировал, что отечественная философская мысль вступила в качественно новый этап своего развития, принципиально отличный от российского средневековья, ориентированного только на христианско-православные взгляды.

3) Фил. идеи 1ой половины 19 в. Чаадаев, славянофилы, западники.

У истоков следующего, особенно плодотворного периода в развитии русской философии стоит П.Я.Чаадаев (1794- 1856). Основная проблема,

волновавшая Чаадаева,- грядущие судьбы России в аспекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы - такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека. В духовности, полагал Чаадаев, "сливаются в одну все души и нравственные силы мира", что и дает в итоге "осуществленный нравственный закон"; в истоках это - Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее колоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. "Мы,- резюмирует он в своем "Философическом письме",живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя". Причина - в "религиозной отделённости" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "домашнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остающейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и "политизированной" силой.

Эта позиция подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже, в "Апологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту позицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "благо", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенциал духовности и, породив "окаменелые формы жизни", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чистоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и великое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать выразительницей чаяний всего человечества.

Линию на выражение национального своеобразия русского самосознания представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876), Уваров. Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной исторической перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали славянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие западноевропейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.

Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концепцию, полемически направленную против рационализма классической философии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосредоточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество начинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природной необходимости" и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство.

Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные ценности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славянофилов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психологические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").

Определенная конкретизация этих "начал" - принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность – это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивидуальной свободы; Идеальный образ соборности - это истинная церковь.

Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности человека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомяков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточием души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснял Киреевский, считать отвлеченную логическую способность за единственный орган разумения истины и единственного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болезненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью". Выход - найти в глубине души тот "внутренний корень разумения", в котором все отдельные силы души сольются "в одно живое и цельное зрение ума"; их соединение "в одно гармоническое целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание", "где свет - не свечка, а жизнь", т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.

Критика славянофилами рационализма - один из аспектов фиксации ими некоторых негативных сторон европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности", улавливания отдельных черт того, что позже получило имя "кризиса западной культуры". Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединенность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзистенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гиперлогического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационального и его роли в жизни и познании.

Со славянофилами остро полемизировали западники - А.И.Герцен (1812-1870), Н.П.Огарев (1813-1877), Т.Н.Грановский (1813-1855), К.Д. Кавелин (1818-1885), В.П.Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В.Г.Белинский (1811-1848), П.В.Анненков (1813-1887), И.С.Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения результатов европейского образования и европейских форм жизни.

Можно было бы указать на три главных пункта противостояния западников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к национальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриархальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять национальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании, но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст.

Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религиозной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, реабилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму.

И, в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, личность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрожденческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образованности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную организованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением национальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропорядочность - именно с этими нравственными качествами, прежде всего, связывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хотели привить своим соотечественникам.

4) Фил. Идеи Достоевского и Толстого.

Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф. М. Достоевский (1821-1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивной разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которое давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной ответственности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами условия жизни. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо, прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешние обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общества - непрерывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни",предлагавшийся революционными демократами.

Рассуждая в русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним путем" преодоления его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе, условия победы в ней "ангельских" начал над началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в человеке", созданной этим мыслителем.

Исходный пункт концепции - понимание свободы как последней, предельной сущности человека, его основной и главной характеристики, показатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский, человек включен в "сеть" природы и подчинен ее законам, он сам определяет свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен. Т. е. свобода понимается как этическая категория, а человек как существо нравственное. Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд на человека как существо рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды, ибо, пишет Достоевский в "Записках из подполья" (1864), "натура человеческая действует вся целиком", включая и сферу бессознательного, и выражает эту целостность "хотение", которое может совпадать с рассудком, "но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". Однако именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть самое важное и дорогое для него, ибо только через "свое собственное, вольное и свободное хотение реализует человек жажду быть самим собой.

Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен, иррационален, непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе бесценные богатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность, главное для него - защитить себя как личность, ее самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может быть прямым, ибо на нем человека постоянно подстерегают соблазны зла, рядящиеся, к тому же, в личину добра. Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в силу этого, через страдания, как единственный, по Достоевскому, но зато и самый надежный способ искупления зла. Так свобода оказывается одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бременем для него: приходится постоянно делать свой, самостоятельный выбор между свободой как своеволием с его аморальным принципом "все позволено" и свободой творить добро, а это предполагает трудную работу души. С этих позиций Достоевский осуждал социализм и другие рационалистические теории с их умозрительными схемами и расчетами. Он усматривал в них тот самый "внешний путь устроения жизни", при котором добро уже не является предметом свободного и самостоятельного выбора человека, а насильно навязывается ему.

Этическая тема была в центре философских исканий и у Л. Н. Толстого (1828-1910), здесь даже не примат этики, а "чистая тирания ее". Как и Достоевский, Толстой высшей нравственной ценностью считал братство людей, осуждал насилие, путь к совершенному обществу видел в самосовершенствовании каждого его члена. Но если Достоевский разрабатывал этическую тему в русле ценностей православия, то Толстой исходил из раннего и внецерковного христианства в соединении с восточными религиями и отдельными элементами западной философской культуры (Руссо, Шопенгауэр, Фейербах). В итоге создал деистический вариант "рациональной религии" (у Фейербаха - атеистический), отождествляемый с этикой.

Главная проблема, занимавшая Толстого,- проблема смысла жизни. Какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире? - ставит он вопрос в "Исповеди" (1882) и, по-своему проанализировав содержание опытных и "умозрительных" наук, приходит к выводу, что рациональное знание здесь бессильно. Проблему же решать надо, ибо, по Толстому, не зная смысла жизни, нельзя и жить, поскольку она обессмысливается перед лицом неизбежной смерти и теряет всякую ценность. Но ведь, говорит Толстой, существует человечество, которое не сомневается в смысле жизни и живет, "творит жизнь". Причем, его интересуют не люди его круга, фактически "утратившие смысл жизни", а огромная масса умерших и ныне живущих "простых, не ученых и не богатых людей", "настоящий рабочий народ", прежде всего крестьяне. А ими, полагает Толстой, выработано за многие века иное, "неразумное" знание - вера, дающая им возможность жить и воплощающая в себе их "силу жизни". В ней полно суеверий, логических неурядиц, но есть и главное, раскрывающее "силу жизни",- соединение конечного существования отдельного человека с бесконечным Богом, достигаемое праведной жизнью.

Так за исходное берется народная религиозная вера, где знание, иррациональное в своей основе, рассматривается в теснейшей связи с практикой жизни человека, а не отвлеченно от нее, т. е. то, что впоследствии будет развито в экзистенциализме и что по-своему реализовал Достоевский. И основа "рациональной религии" Толстого - указанное знание, подвергшееся логической обработке и освобожденное от наслоений невежества. Итог - "учение о жизни людей - о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе". Его стержень - заповеди Христа: чтобы люди любили друг друга, не платили злом за зло, не судили, не убивали друг друга. Каждый должен сосредоточиться на собственном спасении и совершенствовании, и это наилучший путь к "установлению в мире царства божия", такого строя жизни, при котором утвердится "свободное согласие", "правда" и "братская любовь людей между собой".

В этом русле решалась Толстым и проблема смысла жизни, или нераздельности в человеке единичного и общего, конечного и бесконечного, временного и вечного, относительного и абсолютного. С одной стороны, Толстой настаивает на призрачности, обманчивости индивидуального своеобразия каждого человека, ибо оно связано лишь с фактом нашей "телесной отдельности", а все телесное тленно, преходяще и относительно. С другой же - как носитель "разумного сознания", человек, по Толстому, выражает свое, лишь ему свойственное отношение к миру, и это восстанавливает значимость индивидуального начала в нем, но только в духовном плане. А поскольку Толстой придает "разумному сознанию" свойства бесконечной и абсолютной сущности в ее неотрывности от сознания всех прежде живших и живущих ныне людей (это Бог в понимании Толстого), то, сливаясь с этим "всемирным сознанием", но, не растворяясь в нем полностью, человек обретает в этом "всемирном сознании" свое собственное, индивидуально-личностное бессмертие. Так, полагает Толстой, жизни отдельного, "случайного" человека возвращается сознание ее оправданности и осмысленности, хотя она и прерывается неизбежной смертью.

Ныне актуализировался такой аспект учения Толстого, как "непротивление злу насилием". "Непротивление" не только выводилось из заповедей Христа, но и подкреплялось жизненными наблюдениями Толстого о негативном влиянии насилия на нравственную жизнь людей, его твердым убеждением в том, что с помощью насилия зло не уничтожить и что насилие порождает лишь новое насилие. Надежды на насилие, по Толстому, возлагают лишь те, кто полагает, что жизнь человеческая совершенствуется исключительно путем изменения ее внешних форм, тогда как все дело во внутренней работе каждого человека над самим собой.

И - об "опрощении" Толстого, или отказе от современной ему цивилизации и культуры. Он был резким и полным, особенно в сфере искусства, науки и педагогики. Практически вся "городская" культура объявлялась ненужной и даже вредной народу, ибо "оторвалась от добра". Теоретически этот нигилизм восходил к Руссо с его культом "естественности" и несовместимостью цивилизации и добродетели, имелась и русская традиция. Главное же - в российской действительности того времени с ее острейшим противоречием между назначением культуры (служить благу народа) и ее реальным положением (недоступность именно народу, элитарность).

5) Русская религиозная фил. конца 19 – нач. 20 вв. Соловьев, Бердяев, П. Флоренский.

"Философия всеединства", созданная В. С. Соловьевым (1853-1900). Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как "положительное всеединство", т. е. как содержащий в себе все возможности становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или "Все и Ничто". Реальный же мир - результат "отпадения" от Абсолюта, его перехода в нечто материальное; он развивается по восходящим ступеням, вплоть до человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель - достижение "реального всеединства", т. е. возвращение к Богу как своей духовной и творящей основе.

Эта позиция, как видим, родственна "философии тождества" Шеллинга и во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Развивая пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а природа – в Боге), Соловьев стремится сблизить Бога и мир. Творца и творение, уйти от их абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы "переходит" в свое творение, благодаря чему мир и человек возвышаются. Особенно это важно для понимания человека - своей духовно-нравственной стороной он оказывается однокачественным с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах,- продолжение и завершение творения мира, и если Бог есть любовь и он любит человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи "богоравным", достоин этого, достоинство же его - "в его разуме и совести". Так обозначается гуманистическая доминанта "философии всеединства", ядро которой - выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ и высот его духовности. Именно это составляет пафос главного труда Соловьева "Оправдание добра" (1897).

Но, по Соловьеву, "богоравность", хотя и неполная, относительная, не дана человеку изначально, он к ней может прийти только через активные действия в обстоятельствах своей реальной жизни, практически преодолевая свою греховность. На этом пути его подстерегают разные соблазны н искушения, их философ сводит к трем: искушения плоти, духа и власти. Причем, человека Соловьев рассматривает вместе с "всечеловечеством", понимаемым как целостный личностный "организм", где отдельные люди - его органы, вследствие чего, во-первых, отводится индивидуализм и, во-вторых, постулируется совпадение высших целей человека и общества в целом. Совершенствоваться, приближаться к Богочеловеку, или Христу, следует, по Соловьеву, сообща, "соборно" - семьей, народом, всем человечеством. И тут Россия призвана сыграть особую роль - в силу свободы ее народа "от всякой исключительности и односторонности" и "духовного характера" исповедуемой им православной веры.

Какими ценностными ориентациями при этом руководствоваться? Ответ Соловьевым давался на путях синтеза истины, добра и красоты, достигаемого в "цельном знании". Синтез производится с опорой на научный эмпиризм (естествознание) и рационализм (философия), а скрепляющий его элемент - идея личного и общественного "спасения" человека в сотрудничестве с Богом. Но - через преодоление их односторонности, того, что эмпиризм рассматривает лишь одну материальную сторону, философия - одну лишь духовную сторону, да и то в ее абстрактной, отвлеченной форме, а религия исходит, как таковая, из потустороннего Бога, взятого вне его живого отношения к человеку и миру. Обретает же человек "цельное знание" в акте любви - к другому человеку, природе, Богу.

Так реализуется стремление Соловьева быть одновременно и философом знания, и философом культуры, и философом жизни. На этих базовых принципах Соловьев разработал проект создания всемирного политически н религиозно единого человеческого сообщества ("вселенская теократия"), твердо веря в торжество на земле обрисованного выше идеала.

Н. А. Бердяев (1874-1948). Мотивы внутренней свободы и самоценности личности отчетливо звучали уже у Соловьева, в воззрениях же Бердяева они резко усиливаются. Эти реалии обостряли в Бердяеве мысль о безусловном зле любого насилия в истории и убежденность в том, что любая форма общественного жизнеустройства оправдана лишь в том случае, если служит свободному человеку. Отсюда и учение его - "философия свободы".

"Свобода для меня первичное бытие",- пишет он, принимая ее за главную и исходную идею, она - решающее звено при решении всех проблем; сама судьба человека в созданном им мире зависит от того, как он понимает свободу и умеет ею пользоваться. Как идеалист, он имеет в виду лишь духовную свободу, свободу сознания человека, усматривая в ней существо личности. Личность и есть, по Бердяеву, свобода ее духа. Как религиозный мыслитель, он рассматривает свободу как факт мистического опыта, она существует до бытия и не может быть выражена в рациональном понятии. Это - абсолютная и только моя свобода, и даже Бог не властен над нею, полагает Бердяев

Все последующее содержание философии Бердяева - это драма утери человеком своей свободы и долгого, тернистого пути ее обратного возвращения, но уже как осознанной и выстраданной всем личным опытом. Собственная же специфика философии Бердяева выражена в настойчивом подчеркивании творческого начала человеческого духа, в силу чего свобода и творчество оказываются фактически синонимами.

Вот ход рассуждений Бердяева. Человек - носитель абсолютной свободы, или свободы "от чего-либо"; но фактически он совсем не свободен, ибо подчинен необходимости. Как это стало возможным? Или - как возникает грубоматериальный, порабощающий человека природный и социальный мир? Он, по Бердяеву, есть результат "объективации", или направленности нашей духовности не "вовнутрь", к собственным глубинам, а "вовне", что ведет к превращению ее в объект, в предметность. Это неистинный мир человека, потерявшего свободу. Такой мир подчиняет себе человека или провоцирует на бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство.

Где же выход? Как покончить с несвободой и вырваться из пут "объективации"? Путь к спасению, по Бердяеву, указан Богом, явившим людям пример Христа с его жертвенной любовью, вооружающей свободу высшими жизненными ценностями и потому дающей ей истинную направленность. Так изначальная абсолютная свобода "от" заменяется свободой "для" - принятием в себя высшего добра и жизнью под знаком этого высшего добра. Обретается эта более высокая свобода в акте творчества, в ходе которого человек, создавая новое, расшатывает мир "объективации", вносит в него одухотворение, приближая и его, и себя к Богу. Но и творчество как таковое, подчеркивает Бердяев, не устраняет драматизма и даже трагизма человеческой судьбы. Оно само внутренне противоречиво: с одной стороны, творчество как сущность духа бесконечно и направлено на избавление нашего мира от зла, а с другой - совершаясь в этом мире, оно распадается на отдельные, конечные акты "объективации" и потому полностью подвержено его действию и пропитывается злом и несвободой (в своих продуктах).

Так Бердяев приходит к идее кризиса культуры и ее перерождения в цивилизацию. Этот кризис он усматривает уже в культуре Возрождения, когда человек, отходя от христианских ценностей, оказывается "отпущенным на свободу человекобожия" (антипод "богочеловечества"), когда "центром бытия" становятся не духовные, а природные и социальные силы, т. е., по Бердяеву, низшие, а не высшие. Отход этот завершает эпоха Просвещения, а Новое время уже предметно демонстрирует торжество низших сил в технике как одном из выражений цивилизации. Обеспечивая экономическую эффективность, техника в то же время безразлична к характеру своего использования (на добро или зло), ставит человека в зависимость от себя (он придаток техники), главное же - сбивает огромные массы людей в организованные безличные коллективы, создавая условия для установления тоталитарных режимов. Сама культура лишается духовности, ее заменяют низменные инстинкты (при этом Бердяев ссылается на Фрейда) или экономика (марксизм), вечные человеческие ценности и свободное творчество оказываются чуждыми массе, и воцаряется всеобщее варварство и посредственность. Это и есть "цивилизация", ее крайнее выражение - "коммунизм", как он реализовался в России. Цивилизация, по Бердяеву,- последнее звено всемирной истории, предвозвестник ее конца; как и Соловьев, Бердяев завершает свое учение эсхатологическими выводами.

П. А. Флоренский

Флоренский Павел Александрович (1882—1937) — русский религиозный философ. В 1914 году выходит в свет основной труд богослова и ученого — «Столп и утверждение истины». Заветной целью его главного сочинения было осмыслить, отыскать путь в мир христианского умозрения и православной церковности. (Отсюда и название книги: Столпом и утверждением истины апостол Павел назвал Церковь Христа). С христианско-православных позиций философ стремился развить учение о мире и человеке. Свое учение он называл «конкретной метафизикой».

Обрести Истину, по Флоренскому, — это обрести абсолютные, безусловно достоверные начала, которые дают возможность человеческому сознанию сохраниться, удержаться в несовершенном, раздробленном мире («падшем бытии»). Рациональные, логические средства необходимы, но недостаточны. Дискуссия должна быть соединена с интуицией. Но и это единство создает лишь условия возможности Истины. Ее действительное бытие требует выхода из области понятий в сферу «живого опыта» — прежде всего опыта религиозного. Живой религиозный опыт как «единственный законный способ познания догматов» составляет главный смысл и содержание философии Флоренского.

Флоренский не склонен умалять роль мышления, дискурсивных понятий в процессе познания. Он указывает, что в познавательном процессе есть «два основных момента мысли»: статическая множественность понятий и их диалектическое единство. Тогда как первая из норм рассудка требует остановки мысли, вторая — ее беспредельного движения.

Важное значение в постижении жизни и открытии Истины, согласно Флоренскому, принадлежит методу. Выступая против «методологической наивности», он считает, что любой метод не должен быть «способом ограничения кругозора и установки неподвижной точки». Изменяется жизнь, изменяется наука — изменяются и методы.

Флоренский убежден, что «объяснять» — это задача (и свойство) не наук, а философии, «с ее непрерывно приспосабливающимся вживанием в предмет познания». Для того чтобы это «вживание» было эффективным и плодотворным, «одна только философия методом своим избрала диалектику». Указывая на объективную необходимость диалектики для постижения Истины, Флоренский отмечает, что диалектика есть не что иное, как «непрерывный опыт над действительностью», «касание действительности», чтобы углубиться в последовательные ее слои. По Флоренскому, диалектика — «единственный христианский, смиренный путь рассуждений».

По образному выражению русского мыслителя, в философии мысль «снует» от себя к жизни и от жизни вновь к себе. Это «снование» и есть диалектика, философский метод — «ритм вопросов и ответов». Величайшими «применителями» диалектического метода были Сократ, Платон и Аристотель, убедительно доказавшие, что «философия, она же диалектика, зачинается с удивления». Диалектика есть «организованное удивление».

При постижении Истины необходимо, подчеркивает философ, исходить из того, что «Истина есть суждение самопротиворечивое», свое самоотрицание она сочетает с утверждением, ее отражение образуют тезис и антитезис вместе. Истина есть антиномия и не может не быть таковой. Антиномии «раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь»; «всюду и всегда — противоречия». Мышление «рассыпается в антиномиях» (которых «без числа много»), оно «раздирается в противоречиях». Вот почему нормы рассудка и необходимы и невозможны.

Констатируя «бессильное усилие» человеческого рассудка примирить противоречия, он отмечает, что «противоречия в уме устраняются», не не рассудочно, а сверх-рассудочным способом, а именно — «в момент благодатного озарения». Философ и богослов полагает, что «Священная книга полна антиномий, которые принадлежат к самой сущности переживания». Поэтому, заключает он, «где нет антиномий, там нет и веры».

Как и Вл. Соловьев, Флоренский рассматривает свою философию как «софиологию», следует древним традициям как эллинской мысли, так и Ветхого Завета. «Софийность» в образно-художественной форме передает, выражает идею и чувство мудрости и красоты мироздания, она выражает единство Творца и творения «в любви». Любовь у Флоренского — важнейшая онтологическая категория, сила, которой устанавливается и держится всеединство.

Отличие русской, вообще православной философии, от западной Флоренский видит в том, что западная философия односторонне рационалистична, как рационалистична и западная (католическая) теология. Рационализм не дает понять главного — что за становящимся, текучим миром («полубытием») есть и иная действительность («заэмпирическая сущность»). Этого не может понять разум, который «раздроблен и расколот». Чтобы преодолеть такую раздробленность, нужен «подвиг веры», снятие границ между верой и знанием. Вслед за Николаем Кузанским Флоренский пишет о космосе как «живом целом». Человек не просто мыслит, но и переживает эту целостность, как переживает он тайную силу всякого слова, всякого имени, которое есть не что иное, как глубинный метафизический принцип бытия и познания.

6) Русский космизм.

Представлено учеными-естествоиспытателями (И.А.Умов, В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский), религиозными философами (Н.Ф.Федоров, П.А.Флоренский, В.В.Розанов, С.Л.Франк; "космической" теме также уделяли внимание В.С.Соловьев и Н.А.Бердяев), а также писателями (В.Ф.Одоевский) и поэтами (Ф.И.Тютчев, В.Я.Брюсов, Н.А.Заболоцкий).

Главная идея "русского космизма" - внутренняя связанность мирового целого, имеющая для человека принципиальное значение в двух аспектах. Во-первых, укоренённость человеческого бытия во Вселенной, в силу чего свою жизнь и деятельность человек должен непременно основывать на естественных связях мира, в них искать ключ к разрешению возникающих проблем, включая и наиболее трудные. Аргументация многообразна. Так, чтобы преодолеть случайность человеческого существования в структуре космических процессов, жизнь вводится в самую основу космоса, в атомы (В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский). Сам термин "Вселенная", отмечают "космисты", имеется лишь в русском языке и означает "вселение в дом", т. е. речь идет не об абстрактном, безразличном, а о месте заселенном, человеком оживленном и даже упорядоченном, ибо вне человека он был бы "хаосом". Здесь, как видим, возрождается античный космоцентризм, но и просвечивает второй аспект проблемы, обусловленный новыми реалиями - глобальными экологическими угрозами для мира и человека: о собственном доме надо заботиться, относиться по хозяйски, вносить в него порядок, "управлять" им.

Четко эта двуединая позиция представлена у наиболее крупного теоретика "русского космизма" Н. Ф. Федорова (1828-1903). Как религиозный мыслитель, он считал, что Бог создал природу и человека совершенными, но его замыслы были извращены злой волей человека, внесшей в природу хищничество и опустошение, а в собственную среду - вражду и взаимное истребление с применением самых мощных орудий смерти. Чтобы покончить с этим злом, полагает Федоров, есть одно средство - разум человеческий: чтобы "быть космосом, а не хаосом", природа "нуждается" в этом разуме, сама ищет в человеке своего хозяина, предохранившего бы ее от истощения и опустошения, поскольку она "в нас начинает не только осознавать себя, но и управлять собою".

Так Федоров приходит к идее разумного управления природой в целом и преодоления, благодаря труду и творчеству человека, ее стихийных, подчас разрушительных для человека и для нее самой процессов. Высшее выражение подобного управления природными стихиями - знаменитый Федоровский проект "воскрешения всех умерших", понимаемого буквально, в физическом смысле. Федоров уподобляет человека механизму, который можно "починить" в случае поломки: его можно обратно "собрать" из мельчайших частиц, составляющих "прах наших отцов" и рассеянных по всей планете. Дело, однако, не в этом объяснении, а прежде всего в том нравственном смысле, который вкладывается в проект: человечество, говорит Федоров, пока находится в "небратском состоянии", разрушая природу и истребляя друг друга, и надо объединить всех людей планеты вокруг великой и абсолютно нравственной цели - вернуть долг отцам, даровавшим нам жизнь. Научившись же управлять стихиями и победив главное космическое зло - смерть, человечество приблизится к "полной регуляции" природы и на этой основе придет к всеобщему братству – социальная гармония, по Федорову, вторична, производна от гармонии природной. Ее достижение мыслится им на путях научно-технического прогресса в соединении с нравственностью.

В. И. Вернадский

Вместе с тем в историю науки В. И. Вернадский вошел как ученый-универсал: почвовед и кристаллограф, минералог и петрограф, геолог и биолог, как основоположник новых синтетических дисциплин: геохимии и биогеохимии, как создатель обобщающих концепций — учения о биосфере и ноосфере. У Вернадского широта и глубина научного охвата мира (включая в него и человека) диалектически предполагают и дополняют друг друга. Так, прикладная, казалось бы, отрасль знания — почвоведение — в глазах будущего автора «Биосферы» имеет широкое, общенаучное значение: почва есть уникальная связь живого и неживого, Земли и Космоса, в ней идут непрерывные химические реакции, атомные перемещения (миграции), образуются минералы — все это поддерживает существование жизни на планете.

Осознание роли живого вещества как глубочайшего и могущественного проявления сил космоса придает науке XX века существенно иной характер, чем тот, который характеризовал классическое естествознание XVII—XIX веков. Современная наука скорее возвращает нас к миросозерцанию античности, идеям ранне-греческой философии о живом космосе. Но жизнь — это и разумная жизнь. Разум (ум) — это тоже явление космоса, о чем догадывались древние философы (Анаксагор).

Современная наука, считает Вернадский, открывает нам три фундаментальных проявления реальности: атом, космос и живое вещество. В человеческую мысль и в человеческую культуру они вошли 2, 5 тысячи лет назад — как на Западе, так и на Востоке. Но древние идеи в XX веке получили вновь подтверждение и развитие — теперь уже не интуитивно-умозрительное, а эмпирическое и строго математическое.

В ходе геологического времени глубина и интенсивность воздействия живого вещества на среду обитания, на всю неорганическую природу постоянно возрастает. Биологическая эволюция идет в сторону увеличения биогеохимической миграции атомов — а это значит, что возрастает геохимическая энергия жизни, а вместе с ней возрастает доля космической (солнечной) энергии, идущей на геохимическую перестройку планеты. Благодаря этому биосфера (планетная оболочка, охваченная жизнью) является сложнейшей самоорганизованной системой, со своими специфическими чертами пространства-времени.

В понятие живого вещества — в самом широком смысле слова — входит и человек. Человек — самая большая геологическая сила, а в геохимическом смысле — сила универсальная; технология человеческой деятельности и культуры охватывает практически всю менделеевскую таблицу.

Наука и демократия — два решающих фактора перехода биосферы в ее высшее состояние — ноосферу (сферу разума), когда деятельность человека носит уже не стихийный, а глубоко осознанный и организованный характер, разумно перестраивая природные процессы в нужном человеку направлении. История науки поэтому есть история подготовки и становления ноосферы.

От других форм духа наука отличается однозначностью, строгой обязательностью своих положений и выводов, что не отменяет права ученых на поиск, гипотезу, предположение. Но аподиктическое ядро научного знания (эмпирические обобщения и математический аппарат) уже не зависит ни от каких идеологических (религиозных, философских) «привесов». Напротив, все вненаучные формы знания должны признать приоритет науки и считаться с ним.

Библиография трудов В. И. Вернадского огромна. Философские и социальные идеи ученого обобщены в книгах: «Научная мысль как планетное явление» (1937—1938) и «Химическое строение биосферы Земли и ее окружения» (1940—1944). Обе книги увидели свет уже после смерти их автора

Константин Эдуардович Циолковский (5 сентября 1857) — русский учёный-самоучка. Представитель русского космизма.

В работе Циолковского “Будущее Земли и человечества” он ярко воображает наглядные картины самого процесса будущего преобразования планеты. Циолковский считает, что для выполнения всех своих грандиозных будущих задач человечество должно умножиться в тысячу и более раз.

Циолковский признает существующей и действующей во Вселенной одну субстанцию и одну силу - материю в ее бесконечном превращении. Материи свойственно усложняться в своем развитии. Циолковский признает широчайшее распространение жизни в космосе, в разных формах (до крайне невероятных) и на различных ступенях ее развития, вплоть до самых совершенных, высокосознательных и бессмертных ее представителей. Жизнь для Циолковского возникает и продолжается в любых условиях. Сознательная жизнь не имеет никаких пределов и развивается даже без всяких условий: без атмосферного давления, без кислорода, без пищи, довольствуясь только солнечными лучами.

У Циоковского Вселенной свойственна такая организация, при которой она под руководством совершеннейших, подобных богам существ объединяет между собой ближайшие группы солнц, млечные пути, эфирные острова.

Циолковский говорит о необходимости и возможности выхода человека в космос и космическом расселении человечества. Слова Циолковского: “Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет, и уже в конце концов исполнение венчает мысль”.

Важнейшими принципами космической философии, которые лежат в основе метафизики и научной картины мира Циолковского являются принципы атомистического панпсихизма, монизма, бесконечности, самоорганизации и эволюции.

Принцип атомистического панпсихизма напрямую связан с пониманием Циолковским материи. Все тела Вселенной "имеют одну и ту же сущность; одно начало, которое мы называем духом материи (сущность, начало, субстанция, атом в идеальном смысле)", что очень сходно с философией Платона. "Атом-дух" ("идеальный атом", "первобытный дух") по Циолковскому, "есть неделимая основа или сущность мира. Она везде одинакова. Следовательно, "атом-дух" - это элемент метафизической субстанции, лежащей в основе мира и отличной от элементарных частиц в современной физике.

Принцип монизма выражает единство субстанциональной основы мира, образуемой "атомами-духами". "Материя едина, и основные свойства её во всей Вселенной должны быть одинаковы". Это означает:

1)   единство материального и духовного начал Вселенной; 2)   единство живой и неживой материи: "материя едина, так же ее отзывчивость и чувствительность"; 3)   единство человека и Вселенной, т.е. его участие в космической эволюции, в противовес христианским представлениям о бессмертии души; 4)   выводимость этических норм из метафизики космоса. Принцип бесконечности распространялся Циолковским и на мир как целое, и на свойства пространства и времени, и на строение элементарных частиц вещества, и на структурную иерархию уровней космических систем, и на ритмы космической эволюции, и на возрастание могущества космического разума, и на отсутствие пределов для его возможной экспансии во Вселенной.

Принципы самоорганизации и эволюции также являются ключевыми для метафизики космической философии и вытекающей из неё научной картины мира. "Всё живо", т.е. способно к бесконечной самоорганизации и эволюции. Циолковский был не согласен с толкованием космической эволюции как неуклонной деградации, и его несогласие нашло своё выражение в принципах самоорганизации и эволюции. Эти принципы приобретают в контексте космической философии следующие значения:

1)   эволюция как периодические трансформации, в ходе которых возникают и разрушаются бесчисленные союзы "атомов-духов", образующих космические структуры разных уровней; 2)   самоорганизация как возникновение сложных (в том числе, живых) структур из более простых; 3)   эволюция и самоорганизация как "глобальный эволюционизм" (эти процессы могут быть спонтанными или направляться разумом). Идея первопричины (причины) космоса как считал Циолковский "не может убедить и не имеет вида научной истины. Но я не могу лично обойтись без первопричины, всемогущей и благостной к своему созданию". По словам Циолковского всё, что для нашего ума безначально и бесконечно, то для первопричины конечно, даже нуль, т.е. для неё мир мог иметь начало. Всемогущая и нежно любящая своё творение первопричина находится вне Вселенной и может её уничтожить по своей воле. Её доброта, счастье, мудрость и могущество бесконечны и отсюда следует, по Циолковскому, ряд выводов: 1)   "удовлетворение любознательности и вытекающее отсюда спокойствие"; 2)   "смирение перед причиной"; 3)   "чувство благодарности за не кончающееся возрастающее счастье"; 4)   "могущество причины не принесёт нам зла и в будущем". Основные идеи космизма находят также своё отражение в рассуждениях Циолковского о "воле Вселенной". Если всё вокруг "порождено Вселенной. Она - начало всех вещей", то "от неё всё и зависит. Человек или другое высшее существо и его воля есть только проявление воли Вселенной". В контексте "живой Вселенной" метафизика человеческой судьбы состоит в том, что смерти нет. В процессе возникновения и распада союзов "атомов-духов" смерть "сливается с рождением". Новая жизнь "хотя и разрушима, но новое разрушение сольётся с новым совершенным рождением... Разрушения или смерти будут повторяться, бесчисленное множество раз, но все эти разрушения есть не исчезновения, а возникновения". В соответствии с идеями космизма Циолковский считал, что человек отнюдь не вершина эволюции. Человечеству предстоит "идти вперёд и прогрессировать - в отношении тела, ума, нравственности, познания и технического могущества. Впереди его ждёт нечто блестящее, невообразимое". Космическое бытие человечества по Циолковскому "может быть подразделено на четыре основных эры: 1.   Эра рождения, в которую вступит человечество через несколько десятков лет и которая продлится несколько миллиардов лет. 2.   Эра становления. Эта эра будет ознаменована расселением человечества по всему космосу. Длительность этой эры - сотни миллиардов лет. 3.   Эра расцвета человечества. Теперь трудно предсказать её длительность - очевидно, сотни миллиардов лет. 4.   Эра терминальная займёт десятки миллиардов лет. Во время этой эры человечество ... сочтёт за благо включить второй закон термодинамики в атоме, т.е. из корпускулярного вещества превратиться в лучевое. Что такое лучевая эра космоса - мы ничего не знаем и ничего предполагать не можем".

Лекция 11. Онтология

1) Понятие, виды, специфика человеческого бытия. Разработка понятия «бытия» в истории философии.

Категория бытия и его виды. Первая категория, с которой начинается всякое философствование о мире и человеке, - это "бытие". Современная трактовка бытия вбирает в себя рациональные моменты прошлых теорий и сводится к следующему. Исходное - существование вещей, окружающих меня, и меня самого в данный момент времени и в данном месте, воспринимаемое мною непосредственно, с помощью органов чувств. Это еще не "бытие" как философская категория; подходить к ней начинаем, как только от существования "здесь" и "теперь" мы переходим к существованию "всегда" и "везде", т.е. к пониманию того, что хотя каждая отдельная вещь (в том числе и человек как существо телесное, "вещественное") преходяща, конечна, ибо возникает и гибнет, уступая место другим вещам, которые также преходящи и конечны, мир в целом непреходящ, существует бесконечно во времени и безгранично в пространстве. И в этом своем качестве он дается нашему сознанию как некая первичная реальность, живущая по собственным законам, с которыми следует считаться. Сущность же проблемы бытия состоит не просто в уяснении факта существования этой беспредельной и непреходящей реальности, а в осмыслении, прежде всего, всеобщей связанности вещей, процессов и состояний мира по признаку существования (их всех объединяет то, что они существуют) и включении в эту всеобщую связь человека в единстве его тела и духа и в аспекте его жизни и смерти.

Раскрывая более детально сущность проблемы бытия, следует отметить три момента. Во-первых, в ее содержание входит не только указание на единство конечного и бесконечного в бытии, но и показ того, как конечное сочленяется с бесконечным. В применении к человеку это выводит на проблему смысла его жизни и его предназначения в мире. Во-вторых, необходимо заострить понимание бытия как целостности: с одной стороны, оно представлено существованием множества отдельных, единичных, отличающихся друг от друга вещей, а с другой – предстает как единое целое, объединенное тем, что все они существуют. И, в-третьих, бытие как целостность есть нечто подвижное, динамичное, изменяющееся - из бытия что-то постоянно уходит, теряется безвозвратно, а что-то сохраняется, обнаруживает устойчивость, благодаря чему поддерживается непрерывность и преемственность бытия. Рассмотрение проблем диалектики еще впереди, здесь же подчеркнем относительный, неабсолютный характер небытия: оно означает не абсолютное уничтожение чеголибо, а лишь переход одного вида бытия в какой-либо другой его вид.Из сказанного видно, что "бытие" - хотя и первоначальная, но фундаментальная философская категория.

Виды бытия. Первое, самое общее подразделение бытия на виды - это бытие мира и бытие человека. Далее следуют уточняющие конкретизации. В одной из работ указывается на три вида бытия - объективная реальность (все то, что существует вне человеческого сознания), субъективная реальность (сознание человека и его продукты) и историческая реальность (социальное бытие человека, все социально значимые проявления его деятельности). Отсюда понимание исторической реальности как "мостика" между объективной и субъективной реальностями и указание на ключевой мировоззренческий смысл проблемы бытия, состоящий в уяснении связи индивидуальной смертности с родовым бессмертием человека.

Более детальную классификацию видов (форм) бытия дает известный учебник Введение в философию, выделяя 4 вида бытия, причем первые три имеют по два подвида. Первый вид - бытие вещей (природных и созданных человеком), второй - бытие человека (бытие человека в мире вещей и человеческое бытие), третий - бытие духовного (индивидуализированное духовное и объективированное) и четвертый - бытие социального. Близка к этой классификации та, которую дают П.В. Алексеев и А.В.Панин, авторы учебника "Философия". Исходное для них идея многообразия не только форм, но также способов и уровней бытия. По способу бытие распадается на мир физических состояний и мир психических состояний (мир сознания). Из комбинирования этих основных форм бытия вытекают его новые разновидности - человеческое бытие, бытие вещей (естественных и "искусственных"), бытие духовного (имеются в виду субъективный дух и объективный дух) и человеческое общество. Уровни же бытия существование в возможности и существование в действительности.

Иначе строится классификация видов бытия авторами пособия "Философия", изданного под редакцией В.И.Кириллова. Ими используется принцип "пирамиды": в ее основании находится неживая природа, над ней, включая ее, надстраивается живая природа, а еще выше - человек как единство духа, живой и неживой природы. При этом к неживой природе относится вся "первая" (естественная) и "вторая" (созданная или преобразованная человеком) природа, лишенная жизни, к живой природе - вся биосфера планеты, а в бытии человека и его сознания выделяются уровни - бытие конкретных людей, социальное бытие, бытие идеального (духовного).

Констатируя многообразие видов бытия, исследователи указывают на их качественное своеобразие. Так, бытие естественных вещей - это объективная и первичная реальность, существует до и независимо от человека и человечества; как абсолютно самостоятельное бытие, выступает в качестве исторически изначальной предпосылки существования людей, является основой их жизнедеятельности. Бытие же вещей, созданы человеком, соединяет в себе природный материал, деятельность, знания и целеустановки человека; выступает как объективное, но, в отличие от "первой природы", относительно самостоятельное бытие. Свое реальное воплощение "вторая природа" получает в культуре и цивилизации человечества.

Совершенно уникально по своему содержанию бытие человека, соединяющее в себе "тело" и "дух". Тело человека, или "вещественный" аспект его существования, делает человека, как и все преходящие природные вещи, существом конечным. Как биологический организм, человеческое тело подвержено действию законов всех других биологических систем (т.е. всего живого на Земле); этим же обусловлена необходимость удовлетворения соответствующих (витальных) потребностей как условия удовлетворения других- духовных - потребностей. Что же касается специфики человеческого бытия как такового, то оно характеризуется сложным переплетением в человеке природного и духовного, индивидуального и родового, личного и общественного, что и объясняет, в частности, почему человеческое бытие не имеет той жесткой и универсальной зависимости исключительно от тела и витальных потребностей, которая характерна для животных.

Говоря о бытии духовного, имеют в виду не объективную, а субъективную реальность. Здесь лишь уточним, что под "субъективным духом" понимается само сознание индивидов, его живая "пульсация", локализуемая во внутреннем мире индивидов и неотделимая от их реальной жизнедеятельности; существует во множестве своих проявлений (влечения, желания, побуждения, чувства, мысли, идеи, теории и т.д.) и непосредственно не доступно для внешнего наблюдения. Судим о нем интроспективно (т.е. на основе самонаблюдения), а также косвенно - по объективированным продуктам "субъективного духа", созданным индивидами, но, обретя форму материального воплощения, как бы отделившимся от их творцов и живущим уже по своим, собственным законам. Их целокупность и есть "объективный дух"; существует в языке, научных трактатах, произведениях искусства, ценностях и идеалах, нормах права и морали и т.д. Если субъективный дух локализован в индивиде и в этом смысле "субъективен", то объективный дух надындивидуален, или интерсубъективен: хотя он и создан людьми, он дан им как бы извне.

Наконец, бытие социального; укажем на "собирательный", комплексный характер социальности: в ней сложно сочетаются материальное и духовное, деятельность и познание, "первая" и "вторая" природа, субъективный и объективный дух.

В античной древности первое осознание бытия - Парменид. Он обнаружил мысль, как бы выводящую за пределы субъективного, не мысль о чем-то, а мысль как таковую. Воодушевленные этой идеей философыэлеаты приняли абстракцию чистого бытия за действительность более действительную, нежели бытие определенное. Для них, а затем для Платона, характерно различение бытия по мнению — видимой, внешней реальности — и истинности бытия, доступного лишь философскому разуму. Платон, например, под истинным бытием имел в виду царство чистых мыслей и красоты как нечто умопостигаемое в отличие от мира чувственных вещей как чего-то близкого к иллюзорности, с его точки зрения.

Но Аристотелю, бытие — это живая субстанция, характеризующаяся следующими принципами: во-первых, каждая вещь есть самостоятельный факт, на который мы обращаем свое внимание (принцип материальности); во-вторых, каждый объект обладает структурой, части которой соотнесены друг с другом (концепция активной формы); в-третьих, каждая вещь обязательно указывает на свое происхождение (принцип причинности); в-четвертых, каждая вещь имеет свое определенное назначение (принцип цели). Субстанция как предельное основание всего сущего не является таковой, если в ней отсутствует хоть один из этих компонентов бытия.

Для античной философии в той или иной степени свойственно нерасчленение бытия и мышления во всех аспектах: гносеологическом, онтологическом и этическом. В то же время в ней были заложены основы для познания сущего в последующие века человечества.

Наступление христианской эры соединило философию с интенсивным богопознанием. По существу, мыслительная деятельность первых веков христианства вплоть до завершения догматики на Вселенских соборах состояла в осмыслении Божественного Завета в категориях греческой философии.

В средние века оформилось так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, состоящее в выводе Абсолютного Бытия из понятия бытия, а именно: то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в уме. Иначе о нем можно помыслить и существование вне ума, что противоречит исходной посылке.

В эпоху Возрождения и особенно в Новое время происходит секуляризация (обмирщение) философии, а впоследствии и все более явное разделение философии и естественной науки. В связи с этим характерна объективизация понятия бытия и одновременно развитие субъективистских концепций. Бытие осмысливается как нечто телесное, вещественное, как объективная реальность, противостоящая человеку и его разуму. Природа мыслится вне отношения к ней человека, как своего рода механизм, действующий сам по себе, а Вселенная —как машина. Для концепции бытия в Новое время характерен субстанциальный подход: субстанция и ее акциденции (свойства), производные от субстанции, преходящие и изменяющиеся.

Р. Декарт рассматривал бытие через призму рефлексивного анализа сознания, человеческого существования: Я мыслю, следовательно, существую. Это означает: бытие субъекта постигаемо только в акте самосознания. Г. Лейбниц выводил понятие бытия из внутреннего опыта человека. Свое крайнее выражение эта идея достигает у Дж. Беркли, отрицавшего существование материи и утверждавшего: быть — значит быть в восприятии. По И. Канту, бытие не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Прибавляя к понятию характеристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к его содержанию. Для И. Фихте подлинное бытие — деятельность Я, а материальное бытие — ее продукт.

Г. Гегель начинает построение своей философской системы с наибеднейшего и абстрактнейшего понятия — с чистого бытия. Если, рассматривая весь мир, мы говорим: все есть и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное, и мы имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту. Чистое бытие настолько бедно и пусто, что оно неотличимо от Ничто. Начало же связано с наличием возможности. Сама же возможность уже есть нечто, пусть еще не ставшее, но нечто как потенция. В зародыше, в потенции объединены и бытие, и небытие. Это двуликое тождество ничто и нечто — единство противоположностей, испытывающее напряженность.

Чрезвычайно важно достигнутое Гегелем понимание бытия как процесса или истории, или вечного движения, или самой жизни. Диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретному позволил Гегелю преодолеть некоторые старые трудности, вызванные статичной трактовкой бытия как одной абстрактной всеобщности, неподвижной субстанции и безразличной объективности.

Особенность ХХ века - акцент на человеческом содержании бытия с тем, чтобы, по Хайдеггеру, обеспечить обретение человеком своего дома, преодоление им "бездомности и осиротелости", особенно характерных, по его мнению, для современной эпохи. Очевиден гуманизм этого подхода к проблеме бытия - акцентируется бесценность каждой человеческой жизни, принципиальная значимость ее личностной неповторимости. Причем, обозревая реальную историю развертывания этой логики, отмеченную фактами как мирного "сожительства" различных концепций бытия, так и их остро-конфликтного противостояния, следует не вытеснять одни линии поиска другими, а стремиться к их позитивной взаимодополнительности.

2) Понятие материи. Виды. Разработка понятия в истории.

Из отождествления субстанции и субстрата исходили первые античные философы, выдвигая понятие материи и понимая под нею некий природный элемент, обычно наиболее распространенный, качественно определенный, непременно чувственно воспринимаемый. У Фалеса это вода, у Анаксимена воздух, у Гераклита огонь и т.д.; из этого первовещества (первоматерии) "строится" реальное многообразие мира, из него возникают конкретные вещи и в него возвращаются, когда прекращают свое существование. Так, на уровне, в основном, натурфилософского умозрения и крайне скудного состояния науки того времени получает "вещественное", т.е. естественное объяснение постоянство мира как целого при изменчивости, преходящности его конкретных проявлений.

Конечно, эта концепция материи во многом наивна и стихийно-диалектична. В максимуме эта ориентация развернута у Демокрита, создавшего в античные времена учение об объективной обусловленности и взаимосвязи всех явлений мира (детерминизм). Новым в выдвинутой им атомистической гипотезе был, во-первых, отказ от отождествления материи с чувственно воспринимаемым веществом - атомы, по Демокриту, в силу своих чрезвычайно малых размеров чувствам недоступны, познаются лишь мышлением. Во-вторых, материя уже не наделяется какими-либо конкретными свойствами, которые всегда изменчивы, могут возникать и исчезать. И, в-третьих - допущение существования пустоты как условия движения атомов и образования из них сложных тел.

Возникнув первоначально как натурфилософская гипотеза, атомистика получила в Новое время. Она содержала в себе и важный эвристический элемент: указав, в качестве первоосновы мира, на атомы и пустоту и подчеркнув их взаимосвязь, она подводила к идее единства в фундаменте мироздания дискретности (или прерывности "вещества") и континуальности (или непрерывности "поля"), ставшей конкретно-научным фактом лишь в XX в.

Но и эта модель строилась на субстратном понимании субстанции мира - материя отождествлялась с одной из форм ее существования, с атомами как последней и абсолютно простой структурной основой бытия. Довольно скоро обнаружился ее существенный изъян - ее неспособность удовлетворительно объяснить переход неизменных атомов в изменяющиеся свойства единичных вещей, состоящих из этих атомов. Но особенно ее уязвимость обозначилась в середине XIX в. и позже, когда естествознание перешло от изучения вещей к изучению процессов, а сам атом оказался делимым. В этих условиях со всей остротой встал вопрос о необходимости, определяя материю как философскую категорию, "развести" субстанцию и субстрат.

Соответственно должен был измениться и сам подход к определению этой центральной для материализма философской категории - его основу должно составить соотнесение друг с другом двух предельно общих понятий, на которые поляризуется, раздваивается понятие мира и которые выражают два противоположных класса явлений. Эти понятия - "материя" и "сознание", и следует раскрыть их генетическую и структурную связь, указав на то, что из них является первичным, а что - вторичным, производным. И традиция такого подхода существовала в истории философии. Напомним, например, слова П.Гольбаха (мы их приводили в первом разделе пособия) о том, что "материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства". В 1900 году Г.В.Плеханов воспроизводит эту позицию, разумея под материей "то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения". Несколько позже В.И.Ленин даст свое определение: "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них".

Ключевые слова здесь - "объективная реальность". Ими подчеркивается существование материи до, вне и независимо от познающего субъекта, то, что она генетически первична по отношению к сознанию как своему высшему продукту и вполне самодостаточна, ибо включает в себя все существующее и является основанием самой себя, не нуждаясь в том, чтобы ее непременно кто-либо познавал. Тем самым материя выступает как единственная субстанция мира, но в понимании последней выявляются новые моменты.

Субстанция уже не отождествляется с первоматерией, под нею понимают теперь неисчерпаемую целостность материи с бесконечным многообразием ее видов и состояний. Что же касается конкретного строения и свойств отдельных видов и состояний материи (включая и атомы), то их изучение - дело физики, химии, биологии. Структурность материи. Материя имеет разнообразное, зернистое, прерывистое строение. Ныне обнаружено более 30 различных элементарных частиц, а вместе с резонансами (частицами, живущими очень короткое время) их насчитывается около 100. Предпринимаются попытки найти глубокую внутреннюю связь между элементарными частицами и создать для них нечто вроде Периодической таблицы Д.И. Менделеева.

С прерывными формами материи неотделимо связаны непрерывные формы. Это разные виды полей — гравитационные, электромагнитные, ядерные. Они связывают частицы материи, позволяют им взаимодействовать и тем самым существовать. Вообще все тела перестали бы существовать: без электрических и магнитных полей ничто не связывало бы атомы в молекулы, а электроны и ядра —в атомы. Все частицы независимо от их природы обладают волновыми свойствами. И наоборот, всякое непрерывное поле является вместе с тем и коллективом частиц. Таково реальное противоречие в строении материи.

Материя не просто зерниста, дискретна —ее дискретные элементы (макроскопические тела, молекулы, атомы, ядра атомов, элементарные частицы) являются неделимыми в определенной области взаимодействий.

Итак, мир и все в мире —это не хаос, а закономерно организованная система, иерархия систем. Под структурностью материи подразумевается внутренне расчлененная целостность, закономерный порядок связи элементов в составе целого. Рассмотрение структурности, принципиально важное само по себе, представляет интерес и потому, что вводит нас в сущность современных представлений о строении мира, его сложной системной организации. Но их освещению необходимо предпослать два соображения. Первое касается принципиального значения структурности как атрибута бытия, состоящего в том, что именно она призвана, прежде всего, объяснить возникновение макротел из частиц, их составляющих. Современная наука (в частности, физика) доказала несостоятельность уже известной нам гипотезы неизменных, неделимых и, по существу, бесструктурных "первокирпичиков" мира: если бы таковые существовали, они не могли бы взаимодействовать между собой и образовывать тела, а сталкивались бы и отталкивались друг от друга как некие материальные точки в воображаемом пустом пространстве.

Второе соображение связано с необходимостью уточнения терминологии. Более широкое и общее понятие, "работающее" здесь,- "система", включающая в себя элементный состав объекта, внутренние и внешние связи его, порядок его строения, функции, определяющие его поведение, и пр. Именно "структура" характеризует внутреннюю форму данного уровня системы. Требует разъяснения и соотношение понятий "вид материи" и "структурный уровень материи": второе шире первого - если "вид материи" выражает класс качественно близких объектов, то под "структурным уровнем материи" понимают совокупность видов материи, различающихся между собой в других отношениях, но объединенных господствующим типом системообразующих связей.

В научной литературе обычно даются две классификации структурных уровней материи, как бы накладывающиеся друг на друга: различают материю на неживом, биологическом и социальном уровнях, а внутри неживой материи - микромир, макромир и мегамир. Микромир - мир чрезвычайно малых объектов - от 10 см (уровень элементарных частиц и ядра атома) до 10 см (масштаб молекулы). Макромир - объекты в диапазоне от 10см до 3 х 08 х 10 км (диаметр нашей Галактики). Мегамир - это бесконечная Вселенная, точнее, та ее часть, которая ныне нами "просматривается" и которую именуют Метагалактикой; ее разведанные размеры составляют около 20 млрд. световых лет (цифры могут быть скорректированы).

Спиркин: Основные структурные уровни материи. Упорядоченность материи имеет свои уровни, каждый из которых характеризуется особой системой закономерностей и своим носителем. Основные структурные уровни материи таковы. Субмикроэлементарный уровень — гипотетическая форма существования материи полевой природы, из которой рождаются элементарные частицы (микроэлементарный уровень), далее образуются ядра (ядерный уровень), из ядер и электронов возникают атомы (атомный уровень), а из них — молекулы (молекулярный уровень), из молекул формируются агрегаты — газообразные, жидкие, твердые тела (макроскопический уровень). Сформировавшиеся тела охватывают звезды с их спутниками, планеты с их спутниками, звездные системы, объемлющие их метагалактики. И так до бесконечности (космический уровень).

Несводимость одного структурного уровня материи к другим.

Неуничтожимость материи. Одним из атрибутов материи является ее неуничтожимость, которая проявляется в совокупности конкретных законов сохранения устойчивости материи в процессе ее изменения. Исследуя фундамент материи, современная физика открыла всеобщую превращаемость элементарных частиц. Закон сохранения и превращения энергии гласит: какие бы процессы превращения ни происходили в мире, общее количество массы и энергии остается неизменным. Любой материальный объект существует лишь в связи с другими и через них он связан со всем миром. Ни один элемент материи не уничтожается в ничто, а оставляет определенное следствие и не возникает из ничего, а всегда имеет определенную причину. Мир сохраняется лишь благодаря постоянному разрушению самого себя. Изменение материи осуществляется только в связи с ее сохранением. Сохранение материи в свою очередь выявляется лишь в процессе изменения ее форм.

Принцип неуничтожимости и несотворимости материи имеет большое методологическое значение. Руководствуясь им, наука открыла такие фундаментальные законы, как закон сохранения массы, энергии, заряда, четности и многие другие, позволившие глубже и полнее понять процессы, которые происходят в различных областях природы. Важнейшие законы научного познания служат и орудием критики ошибочных воззрений, например идей креационизма.

3) Атрибуты материи: движение, пространство, время.

Переходя к проблеме движения, отметим, прежде всего, фундаментальность положения о неразрывности движения и бытия. Движения "ничего" не существует, движется всегда что-либо, т. е. у движения всегда есть носитель - субстанция, в нашем понимании - материальная субстанция, или материя. Соответственно и материя немыслима вне движения, оно - коренной способ бытия материи, помимо которого она существовать не может.

Какова природа этой неразрывной связи? Механистический материализм, абсолютизируя представление механики о движении как перемещении тела в пространстве под воздействием внешних сил, где оно вполне уместно, считал движение, по существу, чисто внешним свойством материи, восходящим к божественному "первотолчку", и склонялся в итоге к отрыву движения от материи, которая мыслилась как нечто инертное, пассивное, не способное к самодвижению и самооформлению. Это сближало его с идеализмом, абсолютно противопоставляющим пассивную материю активному духовному началу. Но в истории философии имелась и другая традиция, идущая от первых античных философов с их идеей внутренней активности материального первоначала мира и свою развернутую разработку получившая в диалектическом материализме. Внутренняя активность материи, ее способность к самодвижению вытекает из понимания материи как единственной субстанции мира и целостной материальной системы.

Это, однако, не снимает вопроса о внутреннем источнике движения и его объективном основании, уяснение которого поможет раскрыть формулу самодвижения материи. Таким источником является внутренняя противоречивость, свойственная материи. Показатель противоречивости движения - наличие в нем устойчивости и изменчивости, где изменчивость абсолютна, а потому и характеризует, прежде всего, движение как философскую категорию (в философском смысле "движение" - это всякое изменение вообще, все виды изменений), а устойчивость относительна, но важна как условие дифференциации материи на отдельные объекты со своей особой структурой, которая и является как раз основой устойчивости, сохранения, покоя. Относительность покоя означает, что объект изымается из его связей с другими объектами и рассматривается от них отдельно; фактически же каждый объект, находясь во взаимосвязи с другими объектами, входит в состав той или иной системы, которая движется.

Существенную конкретизацию и уточнение диалектика изменчивости и сохранения в движении и самодвижении получает в новейшей междисциплинарной отрасли знания - синергетике, изучающей процессы самоорганизации в открытых физических, химических и биологических системах через действие в них неустойчивости и устойчивости, дезорганизации и организации, беспорядка и порядка и помогающей раскрытию связей между неживой и живой природой. Противоречивость движения не сводится к раскрытию в нем тенденций к изменяемости и сохраняемости. Другой ее аспект - единство в нем непрерывности и прерывности, связанное с тем, что всякое движение совершается во времени и в пространстве, о чем мы еще скажем. Еще аспекты противоречивости движения - противоречие между простым и сложным, старым и новым, частью и целым и т. д.

Весьма важен вопрос о соотношении движения и развития. В его трактовке в современной научной литературе можно выделить три точки зрения. Первая, в сущности, отождествляет эти понятия, вторая атрибутом материи объявляет не движение, а развитие, вследствие чего говорить следует о существовании не движущейся материи, а закономерно движущейся, т. е. развивающейся. Обосновывается этот взгляд таким образом: обозначая любое изменение, понятие "движение" еще бедно, абстрактно по содержанию. Третья, будучи традиционной и преобладающей, напротив, считает развитие частным случаем движения, поскольку однонаправленность (существенный признак развития) присуща не всем проявлениям движения, а лишь некоторым из них, связанным с обязательной сменой качественных структур объектов. Предпочтительнее, стало быть, именно эта точка зрения.

От сущности движения перейдем к рассмотрению его форм. Понятие "форма движения материи" сопоставимо с "видом материи", а в более широком смысле, когда из бесчисленного множества реальных форм движения выделяют основные, со "структурным уровнем материи". Еще в 70-х годах XIX в. Ф.Энгельс выделил таких форм пять: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Эта классификация соответствовала состоянию знания того времени и вплоть до нашего времени служит принципиальной основой классификации наук о природе и обществе. Ее достоинство в том, что она строится на учете, во-первых, качественной специфики каждой из этих форм движения и, во-вторых, их внутренней взаимосвязи. Переход от низшей формы движения к высшей совершается скачкообразно, через рождение нового, более совершенного качества, о чем и свидетельствует нарастающая сложность указанных выше форм движения - от механической до социальной. В настоящее время учеными обсуждаются, в свете новых научных данных, пути совершенствования классификации форм движения материи. Либо выдвигаются другие ее варианты, либо, сохраняя традиционную, вносят в нее существенные изменения и дополнения. Так, В. В. Орлов считает, что ныне выделение механической формы движения в качестве самостоятельной устарело, ибо она лишь сторона физической формы движения, вводя одновременно, наряду с основными и частными формами движения, еще комплексные формы, каковыми у него являются астрономическая (или космологическая), геологическая и географическая; соответственно расширяется содержание каждой основной формы - в физическую, например, он включает сингулярное состояние, "струны", кварки, элементарные частицы, атомы, макротела, планеты, звезды, галактику, Метагалактику.

Как и виды (точнее, структурные уровни) материи, формы движения ее иерархичны, располагаясь по ступеням нарастающей сложности: физическое движение выражает закономерности, локализуемые, прежде всего, в ядрах и атомах, химическое - закономерности объектов, простирающихся от атомов до макромолекулярных образований, непосредственно подводящих к живому, биологическое движение - закономерности, характеризующие жизнь организмов, самосохраняющихся через активное приспособление к внешней среде (адаптация), и социальное движение - закономерности жизни человека как общественного существа, сумевшего от адаптационного способа существования перейти к деятельностно-практическому, благодаря чему он сам себя создает и совершенствует, осознавая и себя, и свое бытие. И в этой связи встают два взаимосвязанных вопроса: необходимо или случайно возникновение на Земле социальной формы движения материи и является ли она наивысшей формой?

Имеются сторонники и того, и другого толкования возникновения на нашей планете жизни и ее высшего проявления - человека. Представляется, что позиция выступающих в пользу необходимого их появления стала гораздо доказательнее благодаря естественно-научному обоснованию "антропного принципа": для Земли, Вселенной, в которой мы живем, характерна "постоянная тонкой структуры", равная 1/137 и позволяющая микрообъектам образовывать все более и более сложные образования, вплоть до человека. Впрочем, имеются авторы, полагающие, что этот принцип несет на себе печать "мистической предопределенности". Так же расходятся мнения и по второму вопросу: одни допускают возможность существования более сложных форм движения, чем социальная, другие считают, что она наивысшая, поскольку заключает в себе неисчерпаемые возможности саморазвития и самосовершенствования.

В качестве объективных и всеобщих форм существования движущейся материи, внутренне ей присущих, выступают пространство и время. Если выделить главное, то можно сказать: пространство, будучи обусловлено структурностью материи, выступает как коренное условие сосуществования и взаимного расположения материальных объектов; обусловленное изменяемостью материи, время выражает последовательность существования сменяющих друг друга явлений, длительность происходящих в них процессов.

Так, раскрывая сосуществование как сущностную характеристику пространства, следует пояснить, что имеется в виду, во-первых, определенный порядок отграничения одного объекта от другого, во-вторых, их свойство занимать определенный объем, имея протяженность в длину, ширину и высоту, и, в-третьих, иметь определенную конфигурацию. Кроме количественных, или метрических, у пространства имеются и свои качественные, или топологические характеристики - трехмерность пространства, характер отграничения одного объекта от другого, симметрия. Трехмерность реального (физического) пространства обусловлена материальной структурой мира, в котором мы живем, она - непременное условие существования всех устойчивых систем, состоящих из двух и более взаимосвязанных тел, ее соотносят со спиральностью элементарных частиц, структурой электромагнитного поля и т. д.

Сущностные признаки времени - длительность и порядок смены явлений. Метрические характеристики времени - моменты, или интервалы, в которые происходят явления и события, длительности совершающихся процессов, их темп и ритм. Топологические - время одномерно, всегда течет в одном направлении и в линейной последовательности, от прошлого к будущему. Эта асимметричность, необратимость времени, установленная наукой не только для макромира, но и для микромира, обусловлена действием закона причинности. Высказывается мнение: будь у времени не одно, а больше измерений, пришлось бы допустить существование миров-двойников, где были бы абсолютно точные, но никак не связанные между собой аналоги каждого человека, каждого земного события и вещи, что не согласуется с данными современной науки. В пространстве же реальное "обратное" перемещение возможно.

Как шло исторически уяснение природы и свойств пространства и времени, их сложной взаимосвязи с движущейся материей? Демокрит понимал под пространством бесконечную пустоту, в которой перемещаются и "слипаются" в тела атомы, а Декарт, сведя пространство к чистой протяженности, отождествил с нею материальную субстанцию в противовес непротяженной духовной субстанции. Но, как заметил еще Лейбниц, протяженность как таковая характеризует лишь геометрические свойства пространства и вне описания его физических свойств, требующих знания конкретных характеристик заполняющих данное пространство тел, остается пустой абстракцией. Это же происходит со временем, когда его сводят к чистой длительности. Этот отрыв пространства и времени от свойств движущейся материи в полной мере реализовался в субстанциальной концепции пространства и времени, разработанной Ньютоном и господствовавшей в XVII-XIX вв. Сущность концепции: признается существование абсолютных пространства и времени в качестве неких самостоятельных сущностей ("субстанций"), не обусловленных материей, однородных и одинаковых во всей Вселенной, неизменных в своих свойствах, органически не связанных друг с другом.

Реляционную концепцию, существенно углублявшую представления о пространстве и времени, еще в XVII в. выдвинул Лейбниц, но свою доказательную силу она обрела значительно позже, благодаря созданию неэвклидовых геометрий и теории относительности. Оказалось, что геометрические свойства пространства определяются природой материальных сил, формирующих тела (Лобачевский), а при переходе от одной материальной системы отсчета к другой, движущейся относительно первой, в системе с движением, близким к скорости света, длина тела сокращается, а время течет медленнее (частная теория относительности); учет же сил гравитации (общая теория относительности) показывает, что вблизи огромных тяготеющих масс световые лучи движутся по неэвклидовым "геодезическим", т. е. искривленным линиям, причем эта "кривизна пространства", как и замедление хода времени, нарушение его ритма, будут меняться в зависимости от изменения распределения материи; наконец, достигается синтез пространства и времени в идее единого четырехмерного "пространственно-временного континуума" (лат. континуум - непрерывное, сплошное).

Так, пространство и время и прерывны, что выражается в пространственной ограниченности материальных объектов друг от друга, свойстве каждого из них занимать "свое место" (Аристотель) и в рассеченности времени на отдельные интервалы, соответствующие конечному бытию указанных объектов, состояний, процессов. И - непрерывны, поскольку в пространственном расположении объектов нет "разрывов", а сами они могут меняться "местами" друг с другом, как бы продолжая друг друга; аналогично и со временем: хотя и рассеченное на отдельные интервалы, оно никогда не останавливает свой ход.

Выше мы уже касались диалектики относительного и абсолютного применительно к пространству и времени. За последние годы заострился ее аспект, связанный со стремлением учесть специфику пространственно-временных свойств каждого структурного уровня материи. Стали говорить не только о физическом, но и о химическом, биологическом, социальном пространстве и времени, обратились к идее "хронотропа" видного нашего ученого-литературоведа М.М.Бахтина (1895-1975) как особого пространствавремени в искусстве, говорят о концептуальном пространстве и времени, выражающем абстрактно-математические структуры, об индивидуальном времени и т.д. Вышел, в частности, ряд работ, в которых собран интересный и во многом новый материал о «биологических часах». Как сочетать здесь относительное и абсолютное, локальноспецифическое и универсально-всеобщее? Одни авторы акцентируют момент локальности, говорят о качественном отличии друг от друга указанных видов пространства и времени, другие оттеняют роль всеобщего, полагая, что данная специфика недостаточна для выделения особых видов пространства и времени и что существенная зависимость пространства и времени наблюдается только от базовых форм материи - в наших условиях это физическая форма. Видимо, на пути к синтезу позиций обсуждение этого вопроса будет продолжено.

4) Структурные связи бытия, Детерминизм.

Идея причинности. Когда одно явление при определенных условиях видоизменяет или порождает другое явление, то первое выступает как причина, второе — как следствие. Причинность есть связь, всегда вызывающая к жизни нечто новое, превращающая возможность в действительность, являющаяся необходимым источником развития. Цепь причинно-следственных связей объективно необходима и универсальна. Она не имеет ни начала, ни конца, не прерывается ни в пространстве, ни во времени. Понимание причинности как одностороннего действия затрудняет понимание развития, его внутреннего источника, состоящего во взаимодействии противоположных сторон внутри данной системы. Временное отношение между причиной и следствием заключается в том, что существует временной интервал в виде запаздывания между началом действия причины (например, взаимодействия двух систем) и началом проявления соответствующего следствия. Какое-то время причина и следствие сосуществуют, а потом причина угасает, а следствие в конечном счете превращается в новую причину. И так до бесконечности.

Следствие распространяет щупальца своего влияния не только вперед (в качестве новой причины, рождающей новое следствие), но и назад, на производящую его причину, видоизменяя, истощая или увеличивая его силы. Взаимодействие причины и следствия именуется принципом обратной связи, который действует во всех самоорганизующихся системах, где происходит восприятие, хранение, переработка и использование информации, как, например, в организме, электронном устройстве, обществе. Без обратной связи немыслимы устойчивость, управление и поступательное развитие системы.

Причинная и функциональная связь. Одним из путей проникновения в причинные связи является изучение функциональных связей. Функциональная связь — это такая зависимость явлений, при которой изменение одного явления сопровождается изменением другого. В самом простейшем случае это выражается в математическом виде как х = f (у), где переменная у именуется функцией переменной х, если каждому значению х соответствует определенное значение у. С помощью функциональных зависимостей могут выражатьсязакономерные связи сосуществующих свойств и явлений. В этом случае имеет место обратимость, т.е. возможность перестановки местами независимых переменных и зависимых от них функций. В науках, особенно естествознании, различают полную причину и причину специфическую, главную и неглавную. Полная причина — это совокупность всех событий, при наличии которых рождается следствие. Специфическая причина — это совокупность ряда обстоятельств, взаимодействие которых вызывает следствие. При этом специфические причины вызывают следствие при наличии многих других обстоятельств, уже имевшихся в данной ситуации до наступления следствия.

Бывает так, что причиной события выступает сразу несколько обстоятельств, каждое из которых необходимо, но недостаточно для наступления явления. Главная причина — это та, которая из всей совокупности причин играет решающую роль. Причины бывают внутренними и внешними. Внутренняя причина действует в рамках данной системы, а внешняя причина характеризует взаимодействие одной системы с другой. Причины могут быть объективными и субъективными. Объективные причины осуществляются помимо воли и сознания людей. Субъективные причины заключены в целенаправленных действиях людей, в их решимости, организованности, опыте, знании.

Причина, условия и повод. Для того чтобы причина вызвала следствие, требуются определенные условия. Условия — это явления, необходимые для наступления данного события, но сами по себе его не вызывающие. Причину необходимо отличать от повода — внешнего толчка, способствующего проявлению причины..

Диалектический и механистический детерминизм. Детерминизм — это философский принцип, согласно которому явления природы, общества и сознания связаны друг с другом естественной причинной связью и обусловливают друг друга. Причина, обусловленность бесконечна: не может быть ни первой (т.е. беспричинной) причины, ни последнего (т.е. беспоследственного) следствия.

Диалектический детерминизм исходит из признания многообразия типов причинных связей в зависимости от характера закономерностей, действующих в данной сфере явления. Он несовместим с механистическим детерминизмом, который трактует все многообразие причин лишь как механическое взаимодействие, не учитывая качественного своеобразия закономерностей различных форм движения. Отрицая объективный характер случайностей, он ведет к фатализму.

Качество, по Гегелю, есть "тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество" Иными словами, качество - это все то, что, с одной стороны, слито с существованием данной вещи, а с другой - что ее отличает от всех других вещей. Как интегративная характеристика, качество обычно в полном объеме и сразу не раскрывается, оно обнаруживает себя через отдельные свойства, что выдвигает проблему соотношения качества и свойств вещи. Свойство – это качество вещи, взятое в ее отношении к другой вещи.

Количество противоположно качеству: это внешняя бытию, безразличная для него определенность; поясняя на примере, Гегель замечает, что дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Количество имеет отношение к однородности и измеримости, выражается величиной и числом: однородные, одинаковые в каком-либо отношении предметы могут быть сосчитаны и выражены числом, интенсивность же проявления того или иного свойства предмета измеряется в определенных величинах.

Постепенные, эволюционные, количественные изменения совершаются в рамках меры и при сохранении качества вещи; но, накапливаясь, они переходят в качественные, которые выводят данную вещь за рамки ее меры и превращают ее в другую вещь, новую в сравнении с исходной, поскольку обладает она уже иной количественной и качественной спецификой, выраженной в ее мере.

Непрерывность развития сменяется его прерывностью, или скачкообразностью. Скачок - это коренное изменение качества, он может протекать сравнительно быстро или более медленно, захватывать сразу всю систему свойств, в силу чего старое качество изменяется целиком, или изменять это качество по частям, в отдельных его элементах. Отсюда - основные формы скачков: резкие ("со взрывом") или длительные, общие или частные; в целом же налицо бесконечное многообразие скачков, обусловленное как спецификой самой развивающейся системы, так и конкретными условиями их протекания, и чем выше уровень организации системы, тем скачок сложнее и многостороннее.

Главный вывод, следующий из знания данного закона: важно помнит о наличии у каждого предмета, явления, процесса своей объективной меры бытия, своего внутреннего темпа и ритма как количественных, так и качественных изменений и о вреде, как спешки, так и промедления в их практической реализации людьми.

Говорят о единстве и "борьбе" противоположностей. Так мы подходим к главному из трех основных законов диалектики - главному потому, что он раскрывает причину, внутренний источник движения и развития, обнаруживая этот источник не вне реального мира (в мировом разуме, воле, субъекте и т.п.), а в нем самом - в изначально "заложенных" в вещах, явлениях и процессах внутренних противоречиях, вследствие чего следует говорить о самодвижении и саморазвитии. В силу этой своей мировоззренческой и методологической значимости данный закон квалифицируется как суть, ядро диалектики.

Такова основная идея закона единства и борьбы противоположностей. Ее понимание обычно наталкивается на трудности, связанные, в конечном счете, с трудностями понимания центральной категории данного закона и всей диалектики вообще противоречия, и далее мы рассмотрим и ее, и другие категории этого закона. Здесь же поясним: благодаря противоречиям в самой сущности любого материального объекта раскрывается механизм его внутренней активности, его постоянного "беспокойства", проявляющегося в его способности не только изменяться в рамках его качественной и количественной определенности, представленной в его мере ("предмет движется"), но и выходить за эти рамки, превращаться в другой, новый объект с иными качественными и количественными характеристиками ("предмет развивается").

Основная идея закона отрицания отрицания (его еще называют законом диалектического синтеза) - дальнейшее раскрытие процесса развития как взаимосвязи старого и нового, нацеленное на выявление общей направленности этого процесса, его ближайших и, возможно, отдаленных перспектив. Отсюда особая роль этого закона, знания его специфического действия при выработке, в частности, научно-обоснованных прогнозов, включая и социальные, что, конечно, не отменяет, в данном случае, опоры на глубокое знание двух предыдущих законов и всей диалектики вообще. Всякое развитие - это всегда возникновение нового и отмирание старого, где новое в философском смысле - это растущие возможности и основания бытия вещи, явления, процесса, а старое - иссякающие и идущие к своему концу. Поскольку за новым будущее, оно неодолимо, хотя на первых порах может быть гораздо слабее старого, старое же как элемент прошлого в настоящем живет по инерции, нередко весьма ловко камуфлируя свою нежизнеспособность. Этой противоположной природой нового и старого обусловливается их взаимная борьба, закономерное завершение которой – вытеснение и упразднение старого новым, эмпирически принимающее самые

разнообразные формы.

Взаимоисключают, ибо новое качественно отличается от старого, характеризуясь своей особой определенностью и своим набором закономерностей развития, отличных от тех, которые характерны для старого. Взаимодополняют, ибо новое возникает, как итог саморазвития старого (больше ему неоткуда возникнуть), строя себя из материала старого; да и сама сущность нового есть продолжение, в определенном смысле, сущности старого, чем, в конечном счете, обеспечивается "связь времен". Без разрушения старого, тех элементов в нем, которые изжили себя, нет созидания нового, чем и определяется необходимость отрицания, но чтобы отрицание было продуктивным и явилось бы основой для дальнейшего развития, оно должно включать в себя момент связи со старым, или синтезирования ценного в старом, т. е. сохранять преемственность с ним. Преемственность в развитии - следующая категория закона; она выражает меру разумного соотношения разрушения и сохранения в процессах созидания нового, то, что Гегель определил как "снятие"; раскрывается как единство непрерывного (сохранение и накопление положительных элементов старого в процессе развития) и прерывного (отрицание негативных элементов в старом, возникновение нового, качественно отличающегося от старого).

Формой проявления преемственности в социальном развитии является традиция, или передача от поколения к поколению "сгустков" социокультурного опыта отдельных народов и человечества в целом - форм совместной жизни людей, ценностей, социальных институтов, норм и правил поведения, идей и идеалов, обычаев и обрядов и т.д.

В теоретическом плане синтезировать в процессах развития восходящее и круговое удалось далеко не сразу, долгое время господствовала идея круговорота в мироздании, не учитывавшая того, что наблюдающиеся в этих процессах возвраты к старому - это качественно обогащенное повторение, вбирающее в себя то новое, что приносит соответствующий "виток" цикла, и тем самым как бы размыкающее круг как замкнутое образование. Одностороння и идея линейного прогресса, отвлекавшаяся от реальной противоречивости развития и усматривавшая в нем исключительно восходящее направление движения (этот взгляд, в частности, высказывался одно время при раскрытии специфики общественного развития при социализме). Диалектический синтез указанных моментов развития выражен в образе восходящей спирали - этот образ хорошо передает и поступательность развития, и якобы возвраты к старому, и возможность отклонений от ведущей тенденции, и то, что эта тенденция выявляет себя в достаточно больших отрезках времени и целой серии "витков" движения

Причинность и целесообразность. Издавна существует воззрение, согласно которому все в природе устроено целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предопределенных целей. Эта позиция называется телеологией (от греч. teleos — цель и logos — учение). В доказательство своих взглядов сторонники телеологии обычно приводят факты целесообразного строения организмов в природе.

Изменения в мире животных и растений обусловлены взаимодействием их с условиями жизни. Если эти изменения оказываются полезными для организма, т.е. помогают ему приспособиться к среде и выжить, то они сохраняются в результате естественного отбора, закрепляются наследственностью, передаются из поколения в поколение, образуя то целесообразное устройство организмов. Отношения между причиной и следствием могут выступать как в форме необходимости, так и случайности.

Необходимое и случайное. Люди давно подметили, что события в природе и обществе совершаются с неумолимой силой. Из этого делались и верные, и неверные выводы. Вера в судьбу — фатализм — базируется на том положении, что в мире, в жизни человека все заранее предписано и предопределено.

Из правильного положения о причинной обусловленности явлений природы и общества многие ученые и философы делали неверный вывод о том, что в мире есть только необходимость, а случайных явлений нет. Случайности в объективном мире принадлежит определенная, хотя и ограниченная, роль. Она обладает своей долей права. Если необходимость выражает лишь существенные связи, тенденции, то на жизнь каждого индивидуального предмета влияют и существенные, и множество иных связей и тенденций. Случайность не имеет своего основания в существенных свойствах и отношениях объекта. Она не есть нечто исторически подготовленное ходом развития данного объекта. Случайность — это то, что в данных условиях может быть, но может и не быть, может произойти так, но может, произойти и иначе.

Случайность может быть внешней и внутренней. Внутренние случайности вытекают из самой природы объекта. В окружающем мире и в жизни людей совершаются и необходимые, и случайные события. Отрицание объективной случайности ложно и вредно с научной и практической точки зрения. Признавая все одинаково необходимым, человек оказывается неспособным отделить существенное от несущественного, необходимое от случайного. При таком взгляде сама необходимость низводится до уровня случайности. Необходимость — это такое развитие явлений, которое с неизбежностью вытекает из внутренних, существенных свойств, взаимоотношений этих явлений.

Необходимость также бывает внутренней и внешней, т.е. порожденной собственной природой объекта или стечением внешних обстоятельств. Неверно думать, будто явления могут быть только необходимыми либо только случайными. Диалектика необходимости и случайности состоит в том, что случайность выступает как форма проявления необходимости и как ее дополнение. Следовательно, случайности имеют место и в лоне необходимости.

Случайность находится в многообразных связях с необходимостью, в силу которых в форме случайности проявляется необходимость, и граница между случайностью и необходимостью никогда не бывает закрыта. Однако главное направление развития определяет именно необходимость.

Учет диалектики необходимости и случайности — важное условие правильной практической и творческой деятельности. Человек не должен делать ставку на случайное, но вместе с тем нельзя упускать благоприятные случайности.

Возможность, действительность и вероятность. Под действительностью разумеют творческий итог действия всех реальных сил мира: это природа и всемирная история, это окружающий нас мир во всем его красочном многообразии. Понятие действительности употребляется и в смысле лишь наличного, непосредственного бытия: действительность противопоставляется или соотносится с возможностью, т.е. с тем, что существует лишь в качестве зародыша чего-то иного. Действительность — это то, что уже возникло, осуществилось, что живет, и действует. Понятие действительного употребляется и в значении полноты проявления какого-либо качества. Действительность есть процесс, и для нее существен внутренний, скрытый момент возможностей — этих своего рода надежд бытия. Всякое изменение объекта есть переход от возможности к действительности. Бытие возможности связано с изменением, развитием. Вне этого немыслимы никакие потенции, зародыши, стремления, тенденции, составляющие суть возможности.

Возможность — это будущее в настоящем, это то, чего не существует в данной качественной определенности, но что может возникнуть и существовать, стать действительностью при определенных условиях.

Во времени возможность предшествует действительности. Возможность возникает в данной действительности и реализуется в новой действительности. Сторонники механистического детерминизма полагают, что все существующее полностью предопределено прошлым точно так же, как будущее предопределено настоящим. Это значит, что все дано разом, что будущее можно прочесть в настоящем. Но если бы все возможности были даны раз и навсегда и никаких новых возможностей в развитии не могло бы возникнуть, тогда миру грозило бы неизбежное истощение возможностей.

Чтобы возможность перешла в действительность, необходимы два фактора: действие определенного закона и наличие соответствующих условий. Будущее не предопределено однозначно тем, что есть в настоящем. То или иное событие выступает как случайное, если его исход не может быть предсказан, точно, а лишь вероятностно. Если же в осуществлении событий участвуют люди, то отдельные события предсказать еще труднее: человеческие поступки не предопределены однозначно, они не запрограммированы раз и навсегда.

Вероятность —это мера возможности, степень реализации данного события при данных условиях и при данной закономерности. Стопроцентная вероятность или необходимость —это полная достоверность события. Отсутствие всякой вероятности —это полная недостоверность, или невозможность, события. Между этими крайними полюсами располагается шкала различных степеней вероятности, исчисляемых математической теорией вероятностей. Необходимость существует не только в форме уже реализованной возможности, актуально, но и потенциально.

вероятность —это свойство множества событий. Реальная возможность — это закономерная тенденция развития объекта. При данных условиях она может реализовываться. Абстрактная возможность —это несущественная тенденция развития предмета, которая может превратиться в действительность лишь при весьма случайном стечении обстоятельств. В ее пользу можно привести только формальные основания. Формальная возможность потому формальна, что она может осуществиться только при отсутствии всех других возможностей и только при отвлечении от них она может рассматриваться как возможность. Огромная масса формальных возможностей никогда не превращается в действительность. Различия между реальной и формальной возможностями в известной мере относительны. Вполне реальная возможность может оказаться упущенной или объективно нереализованной в силу каких-то обстоятельств. Она превращается в формальную возможность. Вместе с тем формальная возможность может превратиться в реальную. Например, возможность полета человека в Космос была лишь формальной, а теперь она стала реальной.

5) Фил. Развития. Диалектика.

Диалектика и метафизика Учение о развитии - это диалектика. Диалектика - это одновременно и определенное учение (теория) о всеобщих связях и развитии бытия и познания, и основанный на нем метод мышления, и это потому, что теория - это полученный познавательный результат, а метод - это способ его получения, путь к нему. Базовые категории диалектики - "всеобщая связь" и "развитие", они же и ее основные принципы.

Связи в мире бесконечно многообразны, их различают, прежде всего, по степени общности - единичные (объединяют два объекта), частные (часть объектов данного их вида или класса), общие (все объекты данного класса) и всеобщие (все объекты сущего); предмет диалектики - всеобщие, или универсальные связи; их диалектический характер выражен в парных категориях ("причина и следствие", "сущность и явление" и т. д.), отражающих связь разнородного в целостном; ниже мы специально останавливаемся лишь на структурных связях и связях детерминации.

Универсализм связей уточняет понимание мира как единого целого: он охвачен всеобщей связью, в силу чего каждая вещь связана не только с ближайшими вещами, но и со всеми другими ("связь всего со всем").

С помощью "связей" обосновываются принципы причинности и структурности, а также - принцип развития, конкретизирующий понятие движения (характеризует качественный характер изменений, их необратимость и направленность) и ныне требующий своей дальнейшей теоретической разработки, поскольку его включение в современную концепцию "глобального эволюционизма" предполагает четкое уяснение содержания категории "развитие" на конкретно-научном, общенаучном и философском уровнях.

Составляя сердцевину диалектики, этот принцип с содержательной стороны представляет собою связь и взаимодействие противоположностей. Подводит к пониманию развития, являющегося самым сложным видом связи, понятие становления: материя никогда не является окончательно "ставшей", она вечно "становится", спонтанно переходя из одного состояния в другое.

Основу становления составляет единство противоположностей - бытия и небытия, понимание вещи как "среднего состояния между бытием и ничто" (Гегель). И если другая альтернатива диалектики - релятивизм толкует становление односторонне, подчеркивая в нем только изменяемость вещей и упуская из виду их относительную сохраняемость при абсолютном сохранении мира как целого, то диалектика устраняет эту односторонность, показывая, что истиной становления является развитие как возникновение качественно нового.

Но - как понимать возникновение нового: как переход от простого к сложному, считая преобладающей восходящую ветвь развития, т. е. прогресс, или же, учитывая наличие круговоротов в процессах развития, видеть в нем необратимые качественные изменения безотносительно к характеру сложности сменяющих друг друга систем, поскольку более сложные (прогрессивные) и менее сложные (регрессивные) чередуются? Обе эти точки зрения отражаются в современной научной литературе.

Как исторически формировалась диалектика? Сам термин возник в античные времена (от греч. диалегомаи - веду беседу, рассуждаю) и означал первоначально искусство ведения спора, направленного на получение истины путем сопоставления различных мнений; так не только вскрывались и преодолевались противоречия в суждениях противника, но и учитывались позитивные моменты его взглядов. Это - субъективная диалектика, диалектика мышления; ее блестящим мастером был Сократ. Тогда же мы сталкиваемся и с первыми образцами объективной диалектики, т. е. диалектики самой действительности.

Объективная и субъективная диалектика в итоге совпадают друг с другом: субъективная диалектика субъективна лишь по своей форме, это диалектика мыслительной деятельности человека. Несомненна определяющая роль объективной диалектики по отношению к субъективной, но в современных условиях фактом является резкое возрастание значения субъективной диалектики, поскольку именно она призвана дать наиболее обоснованные теоретические ответы на экокризис и другие глобальные вызовы человечеству и тем самым обеспечить устойчивую коэволюцию природы и общества.

Но вернемся к истории диалектики. Античную диалектику сменяет средневековая диалектика (особенно важна здесь христианская философия истории с осознанием ею категории времени); далее следует пантеизм эпохи Возрождения с его идеей Бога как выражения самодвижения всего сущего; в Новое время - это успехи естественных (космогонические идеи, теория эволюции в биологии и геологии и т.д.) и социально-гуманитарных (труды Вольтера, Руссо, Гердера и др.) наук, диалектические идеи в философских системах Декарта, Спинозы, Лейбница, Дидро, Гельвеция и др., в концентрированном виде развитые немецкой философской классикой и особенно Гегелем.

Противоречие у Гегеля выступает как жизненная основа и внутренний источник развития всего существующего, а диалектика - как умение разума раскрывать противоположности в самой действительности, что и позволило ему всесторонне разработать учение о законах и категориях диалектики. Но за исходное идеалист Гегель брал развитие не объективной реальности, а абсолютной идеи как ее сущности и движущей силы; в итоге, хотя его диалектика и содержала глубочайшие прозрения относительно развития реального мира, в целом она представляла собою заранее сконструированную логическую схему, с которой реальное развитие обязано было согласовываться.

Материалистическую переработку диалектики Гегеля предприняли Маркс и Энгельс, подчеркнув, что развитие присуще материи самой по себе, тогда как "диалектика головы - только отражение форм движения реального мира, как природы, так и истории". Отсюда следовали два важных вывода. Первый касался способа обоснования диалектических принципов: они не вносятся в мир извне, из априорной логической конструкции, а отыскиваются в нем и выводятся из него. Не природа должна согласовываться с принципами, а принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют действительности. Тем самым устранялась возможность предвзятых искажений, и складывались условия для создания наиболее глубокого, всестороннего и богатого содержанием учения о развитии. Второй, тесно связанный с первым, указывает на иное, чем у Гегеля соотношение диалектики и конкретных наук. Будучи аналогом закономерностей развития мира, материалистическая диалектика сама предстает как обобщение всей суммы человеческих знаний, итог истории познания мира и практической деятельности людей.

Об альтернативах диалектики отчасти уже говорилось. Для их общего обозначения со времен Гегеля используется термин "метафизика"; у него имеется и другой смысл, восходящий к Аристотелю и обозначающий учение о первоначалах бытия и познания, постигаемых лишь философским умозрением (в этом смысле метафизика сближается с понятием "онтология"), но здесь он понимается как антидиалектика, или учение, абсолютизирующее тот или иной компонент в структуре целого и считающее противоречие "случайностью, как бы ненормальностью и преходящим пароксизмом".

Одно из направлений метафизики абсолютизирует изменчивость бытия и на этой основе односторонне подчеркивает относительность наших знаний о мире, упуская момент устойчивости вещей и то, что наши знания, оставаясь в каждую историческую эпоху относительными, в то же время накапливают элементы абсолютной истины, что и обеспечивает объективность познания. Это релятивизм - представители: древнегреческий философ Кратил, софисты, скептицизм античности и Нового времени, конвенционализм рубежа XIX - XX вв. В этом же русле эклектицизм и софистика; их объединяет с реляти- визмом субъективное применение гибкости понятий. Диалектика же применяет эту гибкость объективно, как условие объективности познания. Другое направление абсолютизирует момент устойчивости бытия, сохраняемости и ограниченности вещей, рассматривая их как неизменные и независимые, изолированные друг от друга, а знания о них - как законченные, раз навсегда данные. В античности представлено элеатами, в Новое время широким движением в естествознании и философии, связанным с исторически обусловленным акцентом исследователей природы на анализ и классификацию (XVII-XVIII вв.); представлено оно как материалистами, так и идеалистами. Его особенно распространенная современная разновидность догматизм с его приверженностью к привычному, устоявшемуся, укладывающемуся в упрощенные схемы "черно-белого" мышления, боязнью нового, неучетом изменяющихся реалий жизни, требующих соответствующего пересмотра структур деятельности и поведения.

С возникновением идеи развития классическая метафизика (отрицает всеобщую связь и развитие) трансформируется в неометафизику, которая признает развитие, но по-своему его интерпретирует. Варианты этой интерпретации: механицизм с его редукцией сложного к простому; преформизм в 6иологии (развитие организма толкуется лишь как простое развертывание заложенного в зародыше) и его противоположность - эпигенез (все сводит к внешним условиям); теории, сводящие развитие лишь к количественным изменениям ("плоский эволюционизм"), и их антипод - "эмерджентная эволюция", усматривающая в развитии возникновение качественных новообразований, но отрывающая этот акт от его количественной подготовки и потому представляющая его внезапным и непредсказуемым.

Лекция 12. Сознание

1)Понятие. Сознание как субъективная реальность. Виды. Антропологические предпосылки развития сознания.

Переходя к проблеме сознания, необходимо отметить, что уяснение ее сопряжено с большими трудностями, что объясняется, во-первых, исключительной сложностью и многоаспектностью данного феномена и, во-вторых, тем, что разные аспекты его изучены в разной (в том числе и малой) степени.

Специфика философского подхода - в раскрытии природы сознания в единстве его различных аспектов и уровней рассмотрения, в стремлении понять его как целостность предельно высокого уровня обобщения. Далее, раскрывая идеальность сознания как его основной специфический признак, мы попытаемся сформулировать эту целостность, сейчас же, вводя читателя в суть проблематики сознания, укажем на два исходных определения его, имеющих, однако, основополагающее значение. Первое - "генетическиприродное", характеризующее сознание как свойство высокоорганизованной материи и высшую форму отражения, и раскрывающее сознание в аспекте соотношения в человеке телесного и духовного (система "сознание - мозг"). Второе нацелено на раскрытие общественной природы сознания, обусловленности его происхождения и сущности предметно-практической деятельностью людей (система "сознание - общество").

Эти определения внутренне взаимосвязаны и взаимодополняют друг друга, поскольку под высокоорганизованной материей понимается общественно развитый человек и его мозг, а под сознанием - функция мозга общественно развитого человека. Раскрывая генетически-природную основу сознания, обычно прослеживают развитие форм отражения в материальном мире, особо останавливаясь на информационном отражении, высшей формой которого и является человеческое сознание. Ступени усложнения информационного отражения - раздражимость (у растений), чувствительность, или способность к ощущению (наблюдается у простейших животных), психическое отражение (связано с наличием у животных нервной системы), человеческое сознание.

Объединяет психику животных и сознание человека идеальность - признак, с которым обычно связывают определенную схему (программу) решения жизненно важной задачи.

Идеальность - средоточие "тайны" сознания, связанной с ненаблюдаемостью его механизмов. Действительно, находясь в человеческом мозгу, явления сознания (мысли, влечения и т.п.) закрыты для наших органов чувств - они невидимы и неощущаемы, не локализуются в пространстве, в них объект дан субъекту как бы в "чистом" виде, вне его материального субстрата, что и свидетельствует об их идеальности. Но, отмечает А.Г.Спиркин, сознание не есть некая абсолютно замкнутая система; формируясь в практической деятельности, оно же в ней и выявляет себя, объективируясь в практических действиях, а также в речи, реальности искусства, вообще во "всей системе символики".

Что наработано на сегодня в этом плане? Во-первых, многое прояснилось относительно связи сознания с мозговыми процессами, зависимости его от структурной организации мозга. Так, отмечается наличие в структуре человеческого мозга нескольких блоков, различных по строению, связям и функциям. Выделяют "энергетический блок" - располагается в подкорковых глубинах мозга, "заведует" влечениями и потребностями человека, сохранением прошлого опыта. "Информационный блок" - локализуется в задних отделах больших полушарий со строгой дифференциацией: затылочные области отвечают за зрительную информацию, височные - за слуховую, теменные - за кожную и т.д. И - блок, отвечающий за программирование и регулирование действий и движений, их сличение с исходными намерениями и оценку результатов; локализуется в передних отделах мозга, лобных преимущественно. При этом установлено, что конкретные психические функции (особенно сложные) обеспечиваются работой не одной нервной клетки или одного участка мозга, а многих - в сущности, всей его коры как функционально и структурно дифференцированного целого.

Во-вторых, новыми естественнонаучными данными подтверждена не только зависимость психического от физиологического, но и несводимость первого ко второму: обнаружилось, что здесь связь не причины и следствия, а органа и его специфической функции. Это и обусловило, как известно, постановку самой проблемы идеального как не объективной, а субъективной реальности, т.е. реальности наших мыслей, чувственных образов, влечений, устремлений, установок и т.д., реальности внутреннего мира личности. Раскрывая природу идеального как субъективной реальности, важно, прежде всего, подчеркнуть, что эта природа уясняется из сопоставления идеального и материального, субъективного и объективного. А это требует, в частности, существенных терминологических уточнений.

Так, материя имеет отношение к объективной реальности, к объективному, но последнее, помимо объективной реальности, имеет и другие значения: объект изучения чего-либо (таким объектом может быть и субъективная реальность); объективное, т.е. истинное содержание нашего сознания; сознание, опредмеченное в научных трактатах, произведениях искусства и пр. и выступающее по отношению к сознанию отдельного индивида как особая объективная реальность (мир культуры).

Многозначно и понятие субъективного: принадлежащее субъекту и потому несущее на себе печать его индивидуального своеобразия; субъективный образ объективного мира, т.е., более или менее верно (объективно) отражая действительность в содержательном плане, наше сознание по форме всегда субъективно, всегда является реальностью не объективной, а субъективной; неполнота отражения действительности субъектом и возможность привнесения в это отражение чего-то от себя, подчас искажающего действительность.

Учитывая эти терминологические нюансы, приходим к широко распространенному в научной литературе пониманию сущности идеального: это способность нашего сознания отражать наличную и строить проекты будущей действительности в форме субъективной реальности, в силу чего объекты внешнего мира существуют здесь вне их материальных носителей, бестелесно, как их (т.е. объектов) психический образ. Понимание идеального в содержательном плане как отражения наличной и проекта будущей действительности - это гносеологический подход к идеальному, он господствует в нашей литературе, будучи вполне правомерным и обоснованным.

Так расширяется сам "объем" сознания - помимо познавательных характеристик "предметного знания" в него включаются и те культурно-мировоззренческие характеристики, которые связаны с самопознанием и самосознанием субъекта; в синтезе этих двуединых гносеологических характеристик сознание предстает как исторически изменяющийся и одновременно в чем-то непременно сохраняющийся "образ" мира и человека, и именно в этой своей "полноте" оно и выступает как компонент и регулятив практической деятельности. Конкретизируя этот "объем", А.В.Иванов в своей работе "Сознание и мышление" (М., 1994) говорит о четырех "секторах" сознания: телесно-перцептивном (дает первичную информацию о телах внешнего мира и о собственном теле человека), логико-понятийном (выводит эту информацию на сущностный уровень), эмоциональном (аспект личностных, субъективно - психологических переживаний) и ценностно-мотивационном (имеются в виду высшие цели и жизненные смыслы личности в их соотнесенности с внешне-предметным знанием, полученным в рамках первых двух "секторов").

И еще - при подобном жестком толковании ставится под сомнение связь гносеологического подхода к сознанию с подходом онтологическим. Сознание, будучи формой познания, оценки и практической ориентировки в мире, всегда выступает также и как определенная (субъективная и в этом смысле не материальная, а идеальная) реальность чувственных образов субъекта, его логических структур, волевых актов, эмоциональных переживаний и т.д.

Иными словами, сознание вполне может рассматриваться и с онтологической стороны, отчетливо видя при этом то, что речь идет о существовании здесь (т.е. в применении к сознанию) не абсолютной реальности (этот статус лишь у материи), а реальности относительной - производной, вторичной, являющейся идеальным отражением абсолютной реальности и от нее зависящей, на ее основе возникающей.

Изучение сознания с собственно онтологической стороны у нас лишь началось, научный поиск в этой сфере еще далек от завершения. Но уже и то, что сделано, приводит исследователей к интересным и даже необычным выводам. Так, А.П.Дубров и В.Н.Пушкин, исходя из того, что психические явления, согласно данным современной науки, связаны не только с физиологическими, биохимическими и биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга, полагают, что "на этом уровне психическое оказывается своеобразной формой материи", называемой ими "психической материей" и позволяющей утверждать, что "мысль материальна". А П.В.Алексеев и А.В.Панин, опираясь на это свидетельство, а также привлекая данные наук о космосе, приходят к выводу, что "сознание вечно, как и материя; основной довод - идея не только актуальной, но и потенциальной включенности сознания в материю. При этом авторы подчеркивают, что эта позиция - не пантеизм и не идеализм, а материализм, рассматривающий проблему "сознание и материя" в онтологическом аспекте и утверждающий, что сознание в этом аспекте и генетически, и актуально является материальным.

Но как это соединить с идеальностью сознания в гносеологическом аспекте? Или, иначе, как понять сознание как субъективную реальность? Выше сущность сознания раскрывалась в "природно-генетическом" разрезе - указывалась связь его с нейродинамическими процессами в человеческом мозгу и само оно характеризовалось как высшая (среди живых систем) способность отражать мир. Теперь же надлежит существенно углубить понимание сознания в аспекте раскрытия его специфически человеческой природы, что предполагает перевод проблемы сознания в план социально-генетический.

Возникновение человека (и человеческого общества) означало переход от пассивного приспособления к внешней среде к активному преобразованию этой среды, а на этой основе - к качественному изменению и последующему развитию субъекта этого преобразования, т.е. самого человека, - он поднимается на более высокий, надбиологический (социальный) уровень бытия и жизнедеятельности. Принципиально новый тип взаимоотношений людей с природой и между собою потребовал качественного усложнения формы отражения, а значит и ориентирования в мире, что и вызвало к жизни сознание, раскрывающееся в данном аспекте как общественный продукт, призванный выполнять особые - общественные, прежде всего - функции. Социальные характеристики сознания уясняются при рассмотрении одной из самых сложных философских проблем - проблемы генезиса сознания.

Трудовая гипотеза в данном плане выдвигает два важнейших постулата, теснейшим образом взаимосвязанных между собой. Первый связан с пониманием труда как объективного процесса, что требует некоторого пояснения.

"Орудийная деятельность" свойственна и австралопитекам, но, во-первых, они пользовались естественными орудиями, не составлявшими, к тому же, единого комплекса - это были единичные орудия. И, во-вторых - использование этих орудий было у них не систематическим, а эпизодическим и случайным и всецело зависело от индивидуальных особенностей конкретного животного, было, иными словами, субъективным. Иное - труд, где использование орудий постепенно становится объективным процессом, поскольку уже само их изготовление требует опоры на знание объективных свойств камня, других материалов, из которых они изготовлялись, технологии их обработки, характера использования создаваемых орудий. Указанные объективные характеристики труда настоятельно требовали преодоления ограниченности возможностей чувственного отражения окружающей среды, показательного для животных, и зарождения и развития зачатков абстрактного, понятийного мышления как важнейшей черты именно сознания.

Существенно углубляется понимание генезиса сознания при рассмотрении второго постулата - об изначально социальной природе труда. Эта природа выражена уже в самих орудиях труда - они уже на заре существования человечества "предназначались для последующего использования в других видах деятельности, для удовлетворения общих потребностей в них (в охоте, разделке добычи, сооружении жилищ и т.д.)». Да и сам труд в то время уже был коллективным: разные виды трудовых работ, на которые он подразделялся, представляли собой элементы единой системы, и эта коллективность в последующем лишь расширялась и углублялась.

В плане генезиса сознания это означало, что те знания, которые составляли содержание формирующегося сознания, с самого начала имели социальную сущность и социальное предназначение. Это были знания, опыт, навыки, жизненно необходимые первобытной общине и передававшиеся от поколения к поколению, в смене поколений непрерывно обогащавшиеся. Так возникало сознание как осознание бытия, выделение себя из окружающего мира, что свойственно только человеку, хотя бытие, мир понимались первоначально крайне узко и примитивно, в смысле ближайшей среды обитания и жизнедеятельности. Но и для осознания столь узко понимаемого бытия требовались абстрактные понятия, а они не существуют без слов и вне членораздельной речи. Достоинство этих понятий, на первых порах еще несовершенных и во многом еще слитых с конкретно-образными характеристиками, - в способности выражать внутренние связи явлений, давать обобщенный, отвлекающийся от несущественных частностей образ действительности.

И первой сущностной характеристикой сознания является передача опыта исторического развертывания указанного выше типа взаимоотношений с миром: фиксируя этот опыт в особых познавательных процедурах, оно приобщает к нему все новые и новые человеческие поколения, делая возможным усвоение, в сущности, каждым индивидом того, что "наработано" социумом.

При этом важно подчеркнуть, что не только содержание сознания (указанный опыт), но и формы его фиксации (познавательные процедуры, если их понимать широко) обусловлены отражением действительности в процессе практического отношения к ней.

Вторая сущностная социальная характеристика сознания и его социальная функция - оно выступает как необходимое средство регуляции общественной и индивидуальной жизни людей, выраженное, прежде всего, в совокупности норм поведения. В более же широком смысле речь идет о ценностном аспекте сознания, в соответствии с которым оно не только познает, но и оценивает, благодаря чему каждый человек относится к миру по-своему, с индивидуализированной спецификой.

За этим кроется вовлеченность в данное отношение всей внутренней структуры личности, т.е. сознание не сводится к мышлению с его способностью давать обобщенный и опосредованный образ действительности (познавательный аспект сознания), а включает в себя также и аспекты, связанные с удовлетворением многих других человеческих потребностей (по мере их исторического становления и развития) - нравственных, эстетических, политико-правовых, религиозных и т.д. Это многообразие потребностей, имеющее у каждого отдельного человека свои индивидуальные оттенки и активизирующее его мышление, волю и чувственно-эмоциональную сферу, базируется на ценностях всего мира культуры, достигнутой на данной ступени развития общества. Особо здесь следует указать на мировоззренческую культуру, непосредственно отвечающую за направленность личности, т.е. за те устойчивые жизненные установки, которым следует данная личность в своей деятельности и поведении.

2) Структура психики. Сознательное и бессознательное. З. Фрейд

Нет тождества и таких понятий, как сознание и психика человека. Второе шире по объему, ибо включает в себя все многообразие внутреннего мира личности. А в нем помимо того, что находится под непосредственным контролем сознания, содержатся и такие психические явления, которые либо еще не достигли уровня сознания, либо уже опустились, ниже порога сознания. Это сфера бессознательного. Бессознательное проявляется и в так называемых импульсивных действиях, когда человек не дает себе отчета в последствиях своих поступков.

О бессознательном. Следует различать два вида неосознанных действий. К первому виду относятся действия, никогда не осознававшиеся, а ко второму — ранее осознававшиеся действия. Так, многие наши действия, находясь в процессе формирования под контролем сознания, автоматизируются и затем совершаются уже неосознанно. По мере развития ребенка происходит постепенная автоматизация многих функций. И сознание освобождается от забот о них. Когда же неосознанное или уже автоматизированное насильственно вторгается в сознание, последнее борется с этим потоком непрошеных гостей и нередко оказывается бессильным справиться с ними. Это проявляется при наличии разного рода психических расстройств — навязчивых и бредовых идей, состояний тревоги, непреодолимого, немотивированного страха и др. Парадокс заключается в том, что сознание присутствует и в бессознательных формах духовной активности, не уделяя, однако, пристального внимания всему, что совершается в глубинах духа, а наблюдая лишь за общей картиной.

Однако не все в бессознательном, как уже было сказано, является ранее автоматизированным: определенная часть бессознательного так и не вступает в светлое поле сознания.

Общая идея о бессознательном встречается еще в древнеиндийском учении Потанджали, в котором бессознательное трактовалось как высший уровень познания, как интуиция и даже как движущая сила Вселенной. Оно восходит к демонии Сократа, утверждавшего, что он постоянно прислушивается к своему внутреннему голосу, как к своего рода велению совести и непререкаемому авторитету. Проблема бессознательного нашла отражение в учении Платона о познании как воспоминании, тесно связанном с идеей о наличии в душе скрытых, неосознанных знаний, о которых сам субъект может даже и не подозревать. Августин анализировал бессознательное в Исповеди, где он сравнивал сферу воспоминаний с необозримым, скрытым от сознания внутренним помещением. Иное освещение вопрос о бессознательном приобрел в концепции Р.Декарта, который исходил из тождества психики и сознания. Отсюда идея о том, что за пределами сознания протекают лишь чисто физиологические, а не психические процессы. Б. Спиноза утверждал, что люди осознают свои желания, но не причины, которые их определяют. Само существование бессознательных мотиваций составляет человеческое бремя. Достижение же свободы основано на осознании человеком реальности внутри и вне себя.

В истории философской и психологической мысли впервые лишь Г. Лейбницу удалось вполне отчетливо сформулировать концепцию бессознательного как низшей формы духовной деятельности. Лейбниц полагал, что все явления сознания возникают в бессознательной жизни и что в бодрствующем состоянии наряду с наиболее ярко выступающими сознательными представлениями существуют как бы спящие или угасшие представления — малые перцепции.

И. Кант связывал понятие бессознательного с чувственным познанием, с интуицией. Он указывал на наличие сферы восприятий и чувств, которые не осознаются, хотя и можно прийти к выводу об их существовании. Бессознательное — это темные представления в человеке, число которых безгранично.

А. Шопенгауэр, например, выдвинул иррационалистическую концепцию бессознательного, рассматривая его как волю в природе, источник жизни, стихийное жизненное начало, которому противостоит беспомощное сознание. Продолжателем иррационалистических идей выступил Э. Гартман, который придерживался панпсихизма, признавая основой всего сущего бессознательное духовное начало, образующее абсолютное единство воли и идеи. Жизнь мира — не разумный, но целенаправленный процесс, в котором сознание — лишь орудие слепой мировой воли как движущей силы развития.

На необходимость самого скрупулезного исследования сферы бессознательного, его места и роли в поведении человека, особенно в протекании различного рода душевных отклонений и заболеваний, больше всех настаивал и, пожалуй, больше всех в истории науки сделал знаменитый венский психиатр, психолог и мыслитель 3. Фрейд. Он считал, что большая часть психики человека бессознательна, что человек находится в постоянном стремлении к удовлетворению своих влечений, желаний, а общество составляет враждебное окружение, стремящееся ограничить или полностью лишить человека удовлетворения его страстей. По Фрейду, личность разделена на Оно, Я (Эго) и Сверх-Я (Супер-эго). Под Оно имеется в виду сфера бессознательного, подчиненная лишь принципу наслаждения. Она лишена сомнений, противоречий и отрицания. Все инстинкты и связанные с ними влечения Фрейд разделяет на две противоположные группы: первая охватывает влечения Эго, инстинкты смерти, агрессии, разрушения, а вторая — половые инстинкты, инстинкты жизни. Для первой группы характерны тенденции, толкающие человеческий организм к возврату в животное состояние. Фрейд рассматривает сознание личности как систему внешних запретов и правил (Супер-эго), а истинное содержание индивидуального (Эго) составляет нечто надсознательное (Оно), содержащее импульсивные влечения и страсти. Между ними существует постоянный конфликт, причем разум враждебен индивидуальности, он подобен всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади, опираясь на заимствованные из внешнего мира силы. Сознание создает различного рода нормы, законы, заповеди, правила, которые подавляют подсознательную сферу, являясь для нее цензурой духа.

Подсознательная сфера может проявлять себя только в областях анормальных (сновидения, случайные оговорки, описки, забывания и др.) или прямо ненормальных (неврозы, психозы и др.).

Заслуга Фрейда в том, что он выделил сферу бессознательного и подверг ее профессиональному анализу. Но он явно преувеличил ее роль в поведении нормального, здорового человека, который, как правило, в своем поведении руководствуется разумом, адекватно отражающим логику вещей и событий. Человек — это прежде всего сознательное, разумное существо. Не только мышление, но и эмоции пронизаны сознанием.

3) О самосознании. Соотношение сознания и мышления. Проблема искусственного интеллекта.

Как соотносятся сознание и язык? Соотношение языка (речи) и сознания таково: если язык является материальной формой мысли, выраженной в системе знаков (типичный языковый знак - слово, устное или письменное), то мысль, сознание в целом - это идеальное содержание языка как материальной формы, система значений, представляющая собою обобщенное отражение человеком внешнего мира и самого себя, заключая в себе идеальную модель социального опыта человечества.

Здесь налицо конкретный пример единства и различия идеального и материального. С одной стороны, язык и сознание объединяет общий генезис - они возникали на базе практически-преобразовательного отношения человека к миру; очевидна их социальная природа; сознание неотторжимо от языка как своей знаковой основы, она - способ его существования. Наконец - схожесть основной логической структуры у всего многообразия национальных языков, свидетельствующая о существовании единых для всех землян законов и правил логического мышления и делающая возможным взаимопонимание народов и эпох.

С другой стороны, однако, между языком и сознанием нет тождества, у языка, при всей глубине и всесторонности его связей с сознанием, имеется относительная самостоятельность и своя, хотя и в рамках указанной выше основной логической структуры, внутренняя логика функционирования и развития, предметно выраженная, прежде всего в особенностях семантики и синтаксиса каждого национального языка. Другой показатель относительной самостоятельности языка - "муки слова", связанные с поисками наиболее адекватных языковых средств для выражения тех или иных оттенков мысли или переживания и особенно показательные для поэтов и писателей. Впрочем, акцент следует делать не на различии, а на единстве языка и сознания, ибо это позволяет глубже отразить факт их активного взаимовлияния и взаимообогащения. Ведь те же "муки слова" - это не просто работа над речевым оформлением той или иной мысли, это одновременно и "додумывание" этой мысли, ее дальнейшее развитие, углубление, уточнение и "утончение". И это потому, что язык - не внешняя, а внутренняя форма мысли, форма ее непосредственной жизненной пульсации.

Сложнее, но в принципе в том же ключе решается проблема языкового выражения структур сознания, в которых представлены не только мыслительные, но и чувственно-эмоциональные факторы. Сложнее потому, что тем самым ставится вопрос о том, универсальны ли возможности слова, или - в иной постановке - имеются ли в нашем сознании компоненты, лучше и полнее материализуемые, к примеру, средствами искусства - в музыке, живописи, скульптуре и т.д.? Да, такие компоненты имеются, это целостные, чувственно-образные элементы, но они, во-первых, по мере их все большего насыщения абстрактно-понятийным содержанием могут все точнее выражаться в словах, хотя в полной мере это невозможно, ибо слово всегда обобщает, дает знание общего, тогда как указанные элементы моделируют единичное. И, во-вторых - словесный язык является основой всех других способов материального выражения мыслей и чувств людей; так было и в антропогенезе, и в последующем историческом развитии человечества.

Полнее специфическая природа языка и одновременно конкретные механизмы его взаимодействия с сознанием раскрываются при рассмотрении функций языка. Функция общения, или коммуникации: с помощью языка как материального носителя мысли люди передают друг другу самую разнообразную информацию, касающуюся всех аспектов их жизнедеятельности, обеспечивая тем самым "эстафету" поколений и исторических эпох. Причем, передают, строго говоря, не сами мысли, а их материальное воплощение, вызывающее эти мысли у того, к кому они обращены. Принципиальный смысл и назначение языка в функции средства общения - координировать деятельность людей и каждого человека. Другие функции языка - быть орудием мышления ("обобщающая функция"), средством выражения эмоций (например, интонационная сторона речи), средством воздействия на психику не только отдельных индивидов, но и больших социальных общностей ("сила слова") и др. Особо следует указать на качественную специфику той информации, которая накапливается, хранится и передается системой "сознание - язык". Речь идет об информации на социальном уровне.

Ныне машины кибернетического типа демонстрируют неограниченные возможности в имитации мыслительной деятельности человека, они выполняют все более сложные функции мозга и подчас многократно успешнее, чем сам человек. Поражает их быстродействие - уже имеются компьютеры, совершающие миллиарды операций разной степени сложности в секунду, включая и такие, которые ранее считались творческими и потому немашинизируемыми. И все же, по-видимому, компьютеру не под силу "справиться" со всем человеческим творческим потенциалом, в арсенале которого взаимосвязь личного опыта отдельного индивида и опыта мировой истории человечества, способность человека мыслить на различных уровнях одновременно, резервы таких феноменов, как интуиция, воображение, талант и гений.

Философски вывод, исключающий полную замену человека машиной, подкрепляется представлением о качественном различии уровней организации материи. Работа компьютера - это физический процесс, мыслительная же деятельность человека - это оперирование идеальными образами, в которых в субъективной форме выражены существенные стороны предметов и явлений объективной действительности.

В плане философского обоснования указанного вывода весьма важно сопоставление понятийного мышления человека и машинного мышления, проведенное Н.И.Жуковым. Специфику понятийного мышления он усматривает в его недизъюнктивном характере, т.е. в том, что его нельзя исчерпать совокупностью дискретных компонентов, поскольку в нем, как и во всяком естественном движении в единстве представлены дискретное и непрерывное, устойчивое и изменчивое. Формализованное с помощью математической логики, а затем моделированное с помощью ЭВМ логическое мышление, становясь машинным, огрубляется и обедняется: его результат подвергается "квантованию", а само движение мысли "усечению" - в нем акцентируется лишь устойчивое и дискретное (а также очищенное от эмоций). И это потому, что формальная логика и дискретная математика, лежащие в основе моделирования (имитации) человеческого мышления, по природе своей дизъюнктивны (дизъюнкция - это в логике образование сложного высказывания путем объединения двух высказываний с помощью союза "или").

Несомненна в этом русле активизация изучения сознания объективными методами, изучения той его части, которая связана с операционнально вычислительными способностями нашего ума и которая роднит человеческое сознание с компьютером ("компьютерная метафора"). Главное направление поиска - теоретико-познавательное: анализ того, как в современных технических системах информация преобразуется в свою высшую форму – знание (переход "базы данных" в "базу знаний") и каковы способы его представления и использования в этих системах; отсюда разработка соответствующих искусственных языков (типа БЕЙСИК, ПАСКАЛЬ и др.) и моделей.

Язык, сознание, культура - теснейшее триединство, в котором каждому члену его отводится свое, особое место: самосознание возникает в связи с формированием культуры как средство и условие программирования совместной деятельности людей; благодаря же языку культура как социальная память человечества материализуется, приобретает предметную форму, что и делает возможным накопление от эпохи к эпохе достижений культуры и передачу их от поколения к поколению.

В заключение остановимся на соотношении сознания и самосознания. Выделим основные моменты проблемы. Первое - общее понятие самосознания, этапы его формирования, связь его с сознанием. Самосознание - это выделение человеком себя из окружающего мира, выявление своего отношения к нему и к себе как к уникальной, неповторимой личности. В большей или меньшей степени оно носит осознанный характер, чем и определяется роль здесь сознания, но значимы в процессах самосознания и факторы неосознаваемые. Первоначально, на стадии родового строя, человек, пытаясь осознать себя, еще не отделяет себя от социума (т.е. рода), и потому говорить о существовании здесь самосознания некорректно; позже человек отделяется от социума, превращается в автономную личность, существо уникальное, свободное и ответственное; оно-то и выступает носителем, в полном объеме, самосознания. Это, говоря более конкретно, "Я" как "высшее регулирующее и интегрирующее духовное начало" (А.Г.Спиркин) в человеке, одновременно и инвариантное и постоянно изменяющееся (хотя и в указанных рамках).

Второе - структура самосознания, его элементный состав. Это, прежде всего, самопознание, уровнями которого являются самочувствие, или осознание состояния своего физического тела в контексте среды обитания, осознание себя частью той или иной социальной группы, осознание своего "Я" в указанном выше смысле. Это, далее, самооценка, или оценка индивидом самого себя, своих возможностей и своего места среди людей; оценки нередко бывают неадекватными - завышенными или заниженными, что может повести к выбору негативных путей к самоутверждению; скорректировать их могут жизненные обстоятельства ("проверка жизнью"), мнение других людей, собственный разум; решающий критерий - не слова, не заверения, а конкретные дела. Это, наконец, самоконтроль, или анализ своих действий на основе собственных мотивов и установок, состоящий в сличении и коррекции целей деятельности, с одной стороны, средств их достижения и возможных последствий - с другой.

Третье - проблема идеала как той "планки", которой измеряется уровень и качество самосознания личности. Именно представления о совершенной жизни, взятой, к тому же, не только в планетарном, но и во вселенском, космическом измерении и под знаком утверждения в ней абсолютных гуманитарных ценностей, должны, в принципе, составить в наше время мировоззренческую, философскую основу осознания человеком самого себя и себя в мире.

Лекция 13. Познание

1) Понятие познания. Диалектика субъекта и объекта познания.

Проблема познания - одна из наиболее традиционных, изучение ее велось исторически весьма интенсивно в рамках той части философии, которая известна как "гносеология" (от древнегр. гносис - познание, знание; термин ввел в 1854 году шотландский философ Дж. Феррьер). Со второй половины ХХ века для обозначения теории познания употребляется также (особенно в англоязычных странах) термин "эпистемология" (древнегр. эпистеме - знание).

Познание есть процесс приобретения человеком знаний, являющихся высшей формой информации (она в них дается в контексте культуры) и представляющих собою идеальное воспроизведение объективных характеристик всего многообразия реального бытия, включая и человеческое бытие. Особенно важна способность знаний воспроизводить, в мысленной форме, сущность вещей, поскольку в этом с наибольшей рельефностью обнаруживается социокультурная функция познания - вооружать идеальными моделями все виды практического освоения мира человеком и тем самым ориентировать его в мире. Ясно, что жизненная ценность этих моделей находится в прямой зависимости от их адекватности, т.е. совпадения с действительностью.

Цели, которым призвано служить познание, определялись по-разному в античной философии. Среди выдвигавшихся концепций наиболее влиятельной была этическая, связанная с именем, прежде всего, Сократа и резюмируемая в формуле: знать, чтобы достойно жить. Шире, по существу универсально для своего времени ставит вопрос Аристотель. Знание как таковое, полагал мыслитель, имеет троякую ценность: чисто теоретическую ("знание ради знания" - оно представлено у Аристотеля в "физике", "математике" и "первой философии"), практическую ("знание ради деятельности" - в "этике" и "политике") и творческую ("знание ради творчества" - в "риторике" и "поэтике").

Основная проблематика гносеологии намечается уже у досократиков - они различают знания "по истине" и "по мнению", т.е. ставят вопрос о соотношении истины и заблуждения. Предпринималась и попытка раскрытия конкретного механизма перехода предмета в знание о нем, представленная, в частности, теорией "эйдосов" Демокрита. Эйдосы, или образы у него - это группы атомов, которые "истекают" от вещей и непосредственно попадают в наши органы чувств. Так закладывалась наивно-реалистическая трактовка этой проблемы, получившая распространение и в Новое время (один из ее сторонников - Ф.Бэкон) и, в конечном счете, отождествлявшая идеальный образ материальной вещи в нашем сознании с самой этой вещью. Такое решение проблемы устраняло из познавательного процесса творческую переработку субъектом информации, идущей от внешнего мира. Позднее эта позиция была скорректирована: сохранив идею материального источника ощущений, познавательной способности вообще, Фейербах, например, идеальный образ вещи мыслит уже как результат синтеза ее объективных свойств и их субъективного выражения в человеческом сознании, обусловленного особенностями нервной организации субъекта.

Свою трактовку теории "эйдосов" дал Платон. Эйдосы у него – это "идеи" вещей, существующие отдельно от этих вещей и до них, а потому и познание - это не отражение чувственных вещей в нашем сознании, а "припоминание" (анамнесис) человеческою душою того, что она "видела" в потустороннем мире "идей" до ее вселения в данного конкретного человека.

Рациональный смысл этого учения двоякий. В онтологическом плане - в стремлении резче, контрастнее оттенить несовпадение явления и сущности: явление относится к сфере единичного, преходящего и лежащего на поверхности, сущность же выражает общее, устойчивое и сокрытое в глубине. Представлено же это у Платона как дуализм двух "миров" - "мира вещей", видимых, но преходящих, и потустороннего ему "мира идей", невидимых, но нетленных и выступающих как закон для всего единичного. В гносеологическом плане - оттенить несовпадение чувственного восприятия и мышления, то, что именно мышлением, умом постигается истина, поскольку именно ему доступны "идеи" как объект истинного знания.

Последующее развитие теории познания шло в русле углубления диалектики субъекта и объекта в познавательном процессе. Субъект и объект познания - понятия соотносительные, т.е. взаимосвязанные. Это значит: объект (под ним понимается не только отдельный предмет, но и весь материальный мир, природный и социальный) в теории познания рассматривается не сам по себе, а так, как он дан субъекту, т.е. отдельному человеку, социальной группе, обществу в целом. Иными словами, под объектом здесь понимается не просто действительность, а действительность, так или иначе втянутая в процесс деятельного освоения ее человеком и в той или иной мере им уже познанная. А поскольку этот процесс всегда опосредствуется общественными отношениями, носящими всякий раз конкретно-исторический характер, постольку и взаимосвязь субъекта и объекта в ходе познания, и самопознание существенно зависят от социальных условий. Это - та методологическая база, на которой может быть уяснена в полном, неурезанном объеме реальная диалектика субъекта и объекта в познании.

Слабость позиции "отзеркаливания" - в неучете изменяющегося социально-практического контекста познания. Субъект познания для нее - одинокий, изолированный от общества индивид, пассивный созерцатель природы и такое же физическое (только физическое) тело, как и другие ее тела, а познание - реакция созерцателя на воздействие природы. Активен здесь лишь объект, субъекту же отводится роль механического фиксатора и копииста этих воздействий, для которого безразличен характер этих воздействий, безразлично и их влияние на него. Чтобы преодолеть эту слабость, мировой философской мысли пришлось проделать долгий и трудный путь. Первая веха на этом пути - отход от растворения субъекта в объекте, выделение субъекта, субъективного вообще как чего-то резко отличного от объекта, впервые осуществленное Декартом и принявшее у него вид противопоставления духовной субстанции материальной. Их признаки взаимоисключают друг друга: духовная субстанция непротяженна, мыслит, обладает качественными характеристиками, неделима, материальная - протяженна, не мыслит, характеризуется, прежде всего, количественно, делима до бесконечности. Возникал неизбежно вопрос: как же духовное может познать, в таком случае, материальное? Как мы помним, по-своему пытались ответить на него сторонники рационализма и эмпиризма.

Вторая веха - немецкая классика. Заслуга Канта - в глубоком анализ внутренней активности познающего субъекта, которая развертывается у него по собственным законам и завершается продуктивным синтезом чувственности и рассудка. В результате достигается объективное знание (его признаки по Канту - всеобщность и необходимость), являющееся творческим продуктом деятельности субъекта. Другой позитивный момент у Канта – выделение в структуре человеческого сознания надындивидуального "я", или "сознания вообще", в котором угадывается, хотя и смутно, общество в его историческом развитии и которое он считает подлинным познающим субъектом.

Отрыв диалектики субъекта и объекта от реальности устраняет, на объективно-идеалистической основе, Гегель, раскрывая теснейшую взаимосвязь познания и реальности и взаимопереход, в этом русле, субъекта и объекта познания друг в друга. Так возникает плодотворнейшая гегелевская идея о совпадении диалектики, логики и теории познания, реализованная, к тому же, на фоне всемирной истории человечества и его культуры. Соответственно показывалось, что познающая деятельность индивида будет успешной, если она осуществляется на базе усвоенной им общечеловеческой культуры.

Третья веха - марксизм, включивший познание в контекст практического отношения человека к миру и к самому себе. Деятельностный подход к познанию был осуществлен уже Гегелем, но деятельность у него рассматривалась узко, лишь как духовная деятельность; Маркс же подчеркнул принципиальную значимость здесь деятельности, прежде всего, материальной, предметно-чувственной. Благодаря этому была уточнена "конечная" цель познания (удовлетворение практических нужд общества), его основа (запросы

материального производства) и критерий истины (практика).

2) Формы познания.

В литературе обычно указывают на три вида познания - обыденное, художественное и научное. П.В.Алексеев и А.В.Панин добавляют еще религиозное познание; особо выделяется также философское познание. Что же касается обыденного (или обычного, житейского) познания, то оно рассматривается исследователями как основа всех других видов познания.

Поражает его огромная информационная емкость, у взрослого человека многократно превышающая суммарный объем информации всех наук; существенны и такие его позитивные качества, как трезвое, реалистическое понимание вещей, рассудительность, осмотрительность, здравомыслие. Они - важные ориентиры поведения людей в их повседневной практике, а потому неm следует недооценивать этот вид познания.

Здравый смысл - ключевое понятие житейского знания и, соответственно, "житейской философии". Формируется он стихийно, под воздействием повседневного опыта каждого человека (поэтому это знание еще называют и индивидуальным) и ассимиляции им опыта других людей; его содержание и функции исторически многообразны. Особенно значим здравый смысл целых народов с их веками складывавшейся мудростью и установкой на проверку любых предлагаемых идей, прежде всего живым делом, практикой самой жизни. И все же несомненна ограниченность здравого смысла, особенно в сравнении с научным познанием и его орудием - наукой. Отмечается узость здравого смысла, привязанность к непосредственному (а значит, и преимущественно единичному) опыту, использование не столько логическипонятийных средств познания, сколько чувственно-образных; констатируется также эффективность его оценок лишь в пределах самоочевидности,т.е. сравнительно простых и стабильных, повторяющихся ситуаций.

Центральная категория, которая раскрывает специфику художественного познания, осуществляемого средствами искусства, - художественный образ; собственно же гносеологический аспект указанной специфики представлен художественной правдой. Если сравнить искусство с наукой в данной плоскости, то получим такие пары соотносительных категорий: художественный образ - абстрактное понятие, художественная правда – научная истина. История человечества свидетельствует: людям для их успешной жизнедеятельности необходимо не только знание реальности как она есть сама по себе, но и познание реальности в ее отношении к человеку, одним из видов которого является искусство, "работающее" художественными образами. Субъект познания активен и в науке, активность же его в искусстве особая - отражая те или иные стороны реальности, художник пропускает это отражение через призму своего эстетического отношения к действительности, главным критерием которого является конкретно-исторический идеал красоты. Природа этого критерия такова, что, во-первых, отражение в искусстве всегда предстает как синтез чувственной конкретности и обобщения (красота, выражая обобщенный эстетический смысл реальности, всегда чувственно-конкретна) и, во-вторых, этот синтез в произведении искусства органично слит с целостным внутренним миром художника (красота захватывает его эмоциональные структуры, ценностные и мировоззренческие установки, идеологические, политические и иные предпочтения и т.д.). Так вкратце можно обрисовать специфику художественного образа и художественной правды в искусстве.

Эстетическая сущность художественного познания вовсе не ведет к самоизоляции искусства в мире "чистой красоты", а напротив, способствует, особенно, в современных условиях, более быстрой, гуманистически ориентированной постановке "великих" вопросов времени, улавливанию скрытых, еще, может быть, не выявленных другими познавательными средствами и только еще зарождающихся реальных жизненных противоречий, тенденций становления нового в развитии социального бытия.

Религия, наряду с искусством, нравственностью, правом и т.д., относится к оценочным (ценностным) видам познания, поскольку реальность рассматривается в аспекте сущности человека. Считая, что творцом мира является Бог, религия именно в Нем усматривает "начала и концы" таких "вечных вопросов" человеческого бытия, как цель и смысл жизни человека, происхождение добра и зла, жизнь после смерти, пути и средства достижения человеком духовного совершенства. Причем, в религиях не только постигается и аккумулируется общечеловеческий опыт, но и раскрывается душа соответствующего народа, сложные пути его развития, его надежды и страдания. На этой основе выдвигается, особенно в последние годы, идея не противопоставления религии другим оценочным видам познания и особенно науке, а их позитивного взаимодополнения.

3) Структура познания.

Структурно оно расчленяется на виды, уровни и ступени, в целом выступая как сложная и динамичная система. Подробнее остановимся на ступенях познания - чувственном познании и рациональном. Выделение указанных ступеней исторически и логически оправдано, ибо оно, во-первых, обосновано онтологически - за ним стоит разделение единой действительности на мир явлений и мир сущностей, что и фиксируется гносеологически, как различие исходного и завершающего этапов процесса познания, как целого: чувственное познание - это сфера явлений, сфера же сущности - компетенция рационального познания. И, во-вторых - обусловлено самой историей познания как в филогенезе, или развитии познавательных возможностей у всего человеческого рода, так и в онтогенезе, или развитии этих возможностей у отдельно взятого человека: чувственное познание как более простое возникает раньше рационального как более сложного.

Принципиальная значимость чувственного познания определена тем, что это - единственный канал непосредственной связи человека с окружающей действительностью. Чувства человека, сформировавшиеся в ходе длительной биосоциальной эволюции, в чем-то могут уступать возможностям животных, но в целом их превосходят благодаря своей активной, социально-практической природе. Укажем также на использование человеком особых, только ему свойственных познавательных средств (приборов и т.п.), открывающих ему области знания, далекие от каждодневной жизненной практики. Формами чувственного познания являются ощущение, восприятие ипредставление. Самая элементарная форма - ощущение, или отражение отдельных свойств предметов. Будучи комплексом ощущений, восприятие дает целостный чувственный образ предмета, причем, обе эти формы основываются на прямой, непосредственной связи человека с познаваемым объектом, чем и объясняется конкретно чувственный облик знания, получаемого с их помощью. Восприятие предмета вне прямого контакта с ним есть представление, характеризующееся моментом обобщения (выделено общее у класса однотипных предметов) и предполагающее "работу" не только механизма памяти, но и воображения с его способностью комбинировать чувственные образы и их составные части; используется также чувственный опыт, накопленный человечеством.

Главное, что отличает рациональное познание, - это, во-первых, способность абстрагироваться от данной конкретно-чувственной ситуации, выйти за рамки единичности, что обеспечивает простор свободе воображения в его комбинационном творчестве, порождающем новое в познавательном процессе, и, во-вторых, умение выделять в предметах и явлениях не только общее, но и существенно-общее, что раскрывает содержание указанного нового - проникновение в сферу сущности вещей. Исключительно важна здесь роль языка, его знаковая функция, обеспечивающая передачу определенного мысленного содержания, абстрагированного от конкретных ситуаций, все новым и новым поколениям. При этом следует подчеркнуть: знаковая форма присуща лишь абстрактному мышлению; отнести к собственно чувственному познанию - значит сделать уступку агностицизму и релятивизму.

Впрочем, использование знаковости абстрактным мышлением как главным орудием рационального познания - не довод в пользу отрицания и его отражательной природы. С одной стороны, чтобы глубже познать реальность, совершить переход от явления к сущности, оно использует знаковые системы, отходя от непосредственности и наглядности чувственного познания и тем самым приобретая по отношению к нему известную самостоятельность, препятствуюшую растворению его в чувственном познании. А с другой - оно исходит из данных чувственного познания, опирается на них, представляя собою их рациональную обработку. Иными словами, указанный отход не абсолютен, как полагали рационалисты, а относителен, что объясняет, во-первых, объективность абстрактного мышления, и, во-вторых - конкретизируется качественный скачок при переходе от чувственности к абстрактному мышлению и огромная позитивная роль последнего в познании.

В отличие от чувственного познания абстрактное мышление - это опосредованное познание, причем опосредуется оно не только чувственным познанием, но и сложными процедурами рассуждений и доказательств, изучаемых особой наукой - логикой, в силу чего его еще называют и логическим мышлением. Если речь идет о содержательно-процессуальной стороне рационального познания, связанной с оперированием гибкими и подвижными логическими формами, то имеют дело с диалектической логикой; ее исходные основоположения были разработаны в начале ХIХ века немецкой классической философией. Если же сосредоточиваются на фиксированных результатах этого познания, то имеют в виду логику формальную. Формальную - потому, что она изучает мышление в отвлечении от конкретного содержания мысли. Требования эти суть законы правильного мышления, в качестве которых выступают - закон тождества, закон непротиворечия, закон исключенного третьего и закон достаточного основания; их несоблюдение ведет к тому, что даже из истинных посылок может быть получен ложный вывод. Другие виды логик: математическая интуиционистская логика, конструктивная логика, логика модальная, комбинаторная и т.д.

Основные логические формы, используемые абстрактным мышлением, - понятие, суждение и умозаключение. С помощью понятий выделяются и исследуются существенные стороны реальности и одновременно фиксируется как ее непрерывное изменение и развитие. Различаются понятия по уровню, глубине абстрагирования, или выделения в вещах общего; выделяя общее, понятие, однако, не порывает абсолютно связь с единичным и особенным, а стремится сохранить, если это подлинное, "серьезное" понятие, все богатство единичного и особенного. Логические операции, используемые при выработке понятий, - сравнение, анализ и синтез, абстрагирование, обобщение, идеализация. Адекватность постижения действительности достигается исторически в сложном движении систем понятий, осуществляемом с помощью суждений и умозаключений.

В суждениях раскрывается содержание понятия; достигается это в системе утвердительных или отрицательных высказываний (предложений), с помощью которых вскрываются связи между изучаемым предметом и его признаками или отношения между ним и другими предметами. Схема суждения о связи предмета и его признака: субъект (предмет, о котором судят), предикат (отражает признак этого предмета) и связка (соединяет субъект и предикат, утверждая или отрицая принадлежность предмету данного признака). Суждения в классической (формальной) логике делятся на истинные и ложные, простые и сложные, их разделение по количеству, качеству, модальности и т.д. Особенно важны аподиктические суждения, объективная истинность и логическая достоверность которых доказана и многократно подтверждена. Мыслить - это, прежде всего, судить о чем-либо.

Связь суждений, позволяющая логическим путем получать новое знание, составляет сущность умозаключения. Различают дедуктивные (мысль в них с логической необходимостью движется от общего знания к частному), индуктивные (обратный процесс: от частного к общему) умозаключения и умозаключения по аналогии (движение от частного к частному). Чтобы полученное новое знание было внутренне усвоено людьми, стало элементом их убеждений оно должно пройти логическую проверку на обоснование, т.е. быть доказанным. Процесс подобного доказательства - аргументация.

Особая роль в получении знаний принадлежит эмоциям, в которых наиболее рельефно выражается личная заинтересованность познающего субъекта, его потребностно-мотивационная сфера, непосредственно ответственная за его ценностные ориентации. Существенно влияние и бессознательных структур человеческой психики. В познавательный процесс вовлекаются, в сущности, все составляющие внутреннего мира личности, однако общая ориентирующая и контролирующая функция на всем протяжении этого процесса остается за рациональным мышлением. Само же мышление неоднородно. Его различные модификации проанализировали психологи; так, О.К.Тихомиров выделяет, помимо словесно-логического мышления, еще наглядно-действенное и наглядно-образное; кроме того, он указывает и на такие "парные" классификации мышления, как теоретическое и практическое, интуитивное и аналитическое (логическое), реалистическое (направлено на внешний мир) и аутистическое (связано с реализацией человеком своих желаний), продуктивное и репродуктивное, непроизвольное и произвольное; считает, что и этот перечень не окончательный.

Что касается философии, то и здесь отмечаются свои модификации. Здесь мы укажем лишь на различение в абстрагирующем мышлении рассудка и разума; их различают и ныне; при всех различиях в трактовках речь, в общем, идет о двух уровнях рационального познания. С рассудком, как низшим уровнем, связывают оперирование уже имеющимися знаниями, их классификацию по устоявшимся правилам, настолько жестким, что им придается в познании самодовлеющее значение; считается, что рассудок - это "конечное мышление", неспособное к усвоению бесконечного и безусловного и лишенное конструктивно-творческой мощи, необходимой для получения новых знаний; своею определенностью и ориентацией на привычное и повторяющееся он, однако, удобен и эффективен в утилитарно-практической сфере и потому оценивается как "утилитарная рациональность". Разум же, как высшая ступень, творчески-конструктивен, что и позволяет ему не только продуцировать новые знания, но и выходить за рамки утилитарных целей и возвышаться до постижения подлинной сущности и мира, и самого субъекта познания; при этом он, естественно, опирается на рассудок.

Ключевое понятие здесь - творчество, вне которого познание немыслимо, равно как и само творчество вне развитой познавательной способности как его гносеологической основы. В сущности, все элементы познавательного процесса обладают творческой природой, но - в разной степени выраженности.

Ниже мы остановимся лишь на интеллектуальной интуиции, где творческий разум представлен наиболее ярко и концентрированно. Творчество - это созидание нового во всех видах человеческой деятельности, включая познавательную, и свойственно оно лишь человеку, будучи родовой чертой его сущности. Генезис творчества заключен в труде, а точнее - в человекотворческой стороне труда, т.е. в таком обмене (в процессе труда) деятельностями и деятельностными способностями, в ходе которого развивается и сама деятельность, и субъект ее - человек. Так мы приходим в итоге к развернутому определению творчества как универсально-преобразующей, индивидуально-личностной, целостной, культурно-исторической деятельности, в процессе которой осуществляется самопроизводство и саморазвитие сущностных сил человека.

Главный критерий творчества – это развитие, накопление деятельностных способностей человека в указанном выше конкретном социокультурном и ценностном контексте. Два вида конкретных механизмов таорчества - социальные механизмы, связанные с культурно-историческим контекстом творчества (см. выше), и психологические, среди которых особенно важна роль такого сложного и во многом еще малоизученного феномена, как интуиция.

Во-первых, выделены этапы в "работе" интуиции, выделяют 4 этапа: 1. Накопление и бессознательное распределение образов и абстракций в системе памяти; 2. Неосознанное комбинирование и переработка накопленных абстракций, образов, правил в целях решения определенной задачи; 3. Четкое осознание задачи; 4. Неожиданное для данного человека нахождение решения.

Во-вторых, анализируя природу интеллектуальной интуиции как познавательно наиболее эффективной, следует указать на присутствие в актах интуиции чувственно-эмоционального момента.

В-третьих, понимание интуиции как эмоционально-рационального процесса вплотную подводит к выводу, что усмотрение ею истины подготавливается не только деятельностью ума, но также и бессознательными процессами, стоящими за чувственной стихией.

Наконец, в-четвертых - о роли в актах интуиции сознательных элементов творчества. Их ни в коем случае не следует игнорировать, поскольку одно из важнейших условий творчества - целенаправленная умственная деятельность, максимальное и продолжительное погружение в проблему, напряженный контролируемый труд. В этом же ряду - наличие накопленного опыта в определенном виде деятельности, предполагающее кропотливый подбор необходимого материала, а также - построение стратегии деятельности, предвидение предполагаемого результата, выбор средств его достижения, его итоговая проверка.

4) Понятие истины, ее критерии и виды.

Через всю историю философии проходят, в вопросе о том, возможно ли достоверное, истинное знание о мире и его закономерностях, две основные линии - пессимистическая (агностицизм) и оптимистическая, причем сторонниками их были как материалисты, так и идеалисты. Следует видеть реальную сложность и неоднозначность этого разделения. Во-первых, явно ошибочна трактовка агностицизма, даваемая в некоторых наших учебниках и связывающая с ним отрицание принципиальной возможности познания мира. Это упрощенный взгляд, ибо фактически не было философов-профессионалов, которые высказывались бы столь прямолинейно и категорично. Позиция таких классических представителей агностицизма, как Д.Юм и И.Кант, гораздо сложнее: ими улавливается сложность познания.

Во-вторых, считая более убедительной и перспективной в гносеологическом плане позицию познавательно-оптимистическую следует в "актив" общефилософской теории истины включать и эту аргументацию, и те "аргументы сомнения", которые выдвигали агностики, предостерегая от излишнего оптимизма. Главный же аргумент сторонников познавательного оптимизма таков: сущность проявляется в явлениях, и, познавая явления, мы в состоянии познать и сущность, а потому сфера истины не ограничивается сферой явлений. Марксизм углубляет это учение идеей воспроизводимости и проверяемости истины на практике.

Истина как факт сознания субъективна по форме, ибо находится в субъекте, и объективна по содержанию, т.е. заключает в себе то, что идет от объекта. Истина - ведущий признак не только науки, но и всех других видов познания, например, обыденного знания. Особенность научной истины в том, что она отвечает "канонам рациональности", принятым в науке; к ним относят - доказательность, обоснованность, непротиворечивость, воспроизводимость, причинно-следственная связь и т.п.

Но - как достигается истина: сразу, целиком, безусловно, или по частям, постепенно, приблизительно, по мере роста ее полноты и точности? Отвечает на этот вопрос соотношение абсолютной и относительной истины. Речь может идти лишь о приближении к абсолютному постижению как к своей идеальной цели - приближении, достигаемом через длительную смену одних теорий, концепций, представлений и т.п., заключающих в себе относительную истину, другими, также относительно-истинными, но несущими с собою больше информации истинного характера.

Модель эта противостоит как догматизму, абсолютизирующему наличный, уже имеющийся уровень истинности знаний, так и релятивизму, который, напротив, возводит в абсолют момент относительности наших знаний на каждом историческом этапе, полагая, что относительное не содержит в себе ни грана абсолютного. Тем самым релятивисты отрицают преемственность в развитии знаний.

Что касается относительной истины, то в настоящее время обсуждается вопрос - включать или не включать в ее структуру заблуждение? Впрочем, проблема "истина и заблуждение" имеет и более широкий гносеологический смысл. Поскольку истина есть процесс, и она формируется во времени, подчас весьма продолжительном постольку неизбежны на этом пути самые разнообразные допущения, истинность или ложность которых устанавливается обычно "задним числом", при выходе познания на новый, более высокий уровень. Актуально же отделить истину от заблуждения нелегко и возможно это лишь в свободном состязании различных трактовок проблемы; окончательный же вердикт выносит практика.

Различение истины и заблуждения - один из видов оценки; другие виды: "полезный - вредный", "добрый - злой", "справедливый - несправедливый", "красивый - безобразный" и т.д.

Рассматриваемая обобщенно, оценка гносеологически отличается от истины тем, что если истина "объектна", т.е. выражает движение познания от объекта к субъекту и есть, в конечном счете, логическое постижение сущности объекта, определяемое логикой этого объекта, взятого "в себе", безотносительно к субъекту, то оценка "субъектна", ибо выражает, напротив, движение от субъекта к объекту и есть выражение отношения субъекта к объекту. Абсолютно "бессубъектной" не является и истина, ибо даже в естественных науках, средоточии особо строгой истины, мы имеем, как видели, не только объяснение, но и понимание, нов структуре оценки субъектный, "понимающий" аспект превалирует, в оценке выражается вся субъективность оценивающего индивида, его потребности и интересы, притязания и предпочтения. Сама же оценка складывается из сопоставления оцениваемого объекта с установками оценивающего субъекта.

Многообразие потребностей конкретно-исторического субъекта, индивидуальные нюансы их осознания обусловливают неоднозначность, а точнее, многозначность оценок как природных, так и особенно социальных объектов, причем на индивидуальные различия накладываются и классово-групповые. Истина же, детерминируясь сущностью объекта, тяготеет к относительному единообразию.

Завершает данную тему вопрос о практике как критерии истины. Прежде всего, следует уяснить общее положение о том, что практика – основа познания, его конечная цель, абсолютный (всеобщий) и решающий критерий истины. Далее, непосредственно раскрывая роль практики как критерия истины, следует отметить, что практика - не единственный такой критерий. В истории философии выдвигались теории, основывавшие критерий истины либо на показаниях ощущений и восприятий, либо исходя из ясности и отчетливости мышления, т.е. поиск критерия, велся внутри самого знания. Этого, как оказалось, недостаточно. Другие критерии - логический, аксиологический, эстетический и т.д. имеют самостоятельное значение, но опору свою обретают в практике.

5) Признаки научного познания и его уровни.

Укажем, прежде всего, на нетождественность понятий "научное познание" и "наука" - второе шире первого, ибо помимо научного знания включает в себя еще такие подсистемы - "наука, как деятельность", "наука, как социальный институт", "наука как академическая система" и т.д.

Обычно, формулируя признаки научного познания, отличают его, с одной стороны, от художественного познания (искусства), а с другой - от обыденного. В первом случае указывается на предметность и объективность научного знания: оно дает истину как таковую, вне прямого нравственного, эстетического и иного отношения к ней познающего субъекта (ученого). Предметно-объективный характер содержания научного знания определяет и его соответствующую форму - если в искусстве, как мы уже отмечали, мир отражается в художественных образах, то в науке, научном познании он отражается в абстрактно-логических понятиях.

Во втором случае, отличая научное знание от знания обыденного, подчеркивают в первую очередь его способность выходить за рамки наличного опыта и познавать "сверхчувственные", т.е. непосредственно не воспринимаемые нашими чувствами объекты. Другой принципиальный момент – если обыденное познание стихийно, то научное характеризуется осознанной и акцентированной устремленностью к истине как главной цели. И тут уже возможностей и средств обыденного опыта недостаточно, их восполняют более эффективные, выработанные и применяемые наукой. Это, считают исследователи, - специальный, используемый лишь в науке язык, измерительные инструменты и приборы, особые способы обоснования истинности знаний, осознанное отношение к методам познавательной деятельности и ее методологии. Для научного познания показательно обучение, т.е. передача знаний через особых профессионалов в особых учебно-научных учреждениях, требующая особого внимания со стороны общества.

Именно научное знание в максимуме ориентировано на критерии рациональности. В разработке понятия "рациональность" различаются два периода - классический и современный. Классическое понимание рациональности научного знания закладывалось еще в античности и четко обозначилось в Новое время. Его сущность: научное знание как достоверное, отвечающее требованиям всеобщности и необходимости, невыводимо из опыта и его обобщений, его дает лишь разум и он же судит о степени его достоверности, используя для этих целей аппарат логики как науки о правильном мышлении. Рациональное здесь противоположно эмпирическому а также стихийно-иррациональному, разумно необъяснимому или основывающемуся на вере в традицию или авторитет.

Что касается стандартов (эталонов), логических и методологических норм и образцов рациональности, соблюдение которых обеспечивает получение научного знания, то считалось достаточным их соответствие требованиям разума и их рассмотрение обычно не вычленялось из общей гносеологической проблематики. Выход науки на глубинные уровни материи, успехи социально-гуманитарного знания с его познавательными особенностями, крушение претензий на создание исчерпывающих, "окончательных" теорий и концепций потребовали специального исследования природы научной рациональности и учета исторической эволюции ее стандартов. Оно развернулось в ХХ веке в рамках, прежде всего, западной "философии науки", выдвинувшей различные толкования проблемы.

К пониманию достигнутого здесь подводит, в частности, работа А.В.Кезина "Научность: эталоны, идеалы, критерии (М., 1985). Автор указывает на такие общие, универсальные критерии научности, как - проблемность (ученый ищет не абстрактную истину, а стремится решить определенную научную задачу), предметность (проблема, которую он решает, относится к определенной, предметной области), обоснованность (при этом он выдвигает аргументы, стремится выявить и представить в развернутой форме основания в пользу тех или иных своих выводов), интерсубъективная проверяемость (указанные аргументы открыты для критической проверки любым другим познающим субъектам), системность.

6) Структура, методы и формы научного познания.

Характеризуя структуру научного познания, выделяют два его уровня - эмпирический и теоретический. Сущность проблемы: выделение параметров, по которым различаются эти уровни, и раскрытие специфики каждого из уровней. Обычно указывают на три параметра - по предмету исследования (эмпирический уровень нацелен на познание сферы явлений, теоретический - сферы сущности), по используемым средствам исследования (наблюдение, эксперимент, приборы в первом случае, мысленный эксперимент, идеализированные объекты и конструкты - во втором) и по применяемым методам (реальный эксперимент, реальное наблюдение, эмпирическое описание - идеализация, мысленный эксперимент, методы построения теории, такие, как восхождение от абстрактного к конкретному, аксиоматический метод, гипотетико-дедуктивный и т.д.).

Иногда добавляется еще параметр "по познавательным функциям", согласно которому на эмпирическом уровне дается описание явлений, на теоретическом - их объяснение. Новым аспектом в понимании структуры научного познания стало за последние годы выдвижение идеи его третьего, метатеоретического уровня, выступающего по отношению к теоретической деятельности ученого в качестве ее исходной предпосылки и задающего определенный способ этой деятельности, выбор средств и результатов ее. Структурно метатеоретический уровень представлен, считает А.В.Панин, совокупностью общих принципов, относимых как к структуре изучаемой реальности, так и к структуре самой познавательной деятельности, воспроизводящей эту реальность. Что дает выделение этого уровня? Во-первых, оно обеспечивает целостность знания, общую стратегию его поиска и его (знания) включение в культуру соответствующей исторической эпохи. Во-вторых, оно вносит дополнительные уточняющие моменты в понимание научной рациональности: указанные выше принципы метатеоретического уровня оказываются одновременно и стабильными и изменчивыми, а потому следует учитывать эволюцию внутреннего содержания научной рациональности, смену ее различных. И, в-третьих, уточняется сфера "вмешательства" фи- лософии в прогресс научного познания: оно благотворно лишь в рамках об-

щих принципов метатеории и нежелательно когда речь идет о конкретно-научном содержании исследований ученого на эмпирическом или теоретическом уровнях.

ОБЩЕНАУЧНЫЕ МЕТОДЫ ЭМПИРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Научное наблюдение

Наблюдение есть чувственное преимущественно-визуальное отражение предметов и явлений внешнего мира. Научное наблюдение (в отличие от обыденных, повседневных наблюдений) характеризуется рядом особенностей:

- целенаправленностью (наблюдение должно вестись для решения поставленной задачи исследования, а внимание наблюдателя фиксироваться только на явлениях, связанных с этой задачей );

- планомерностью (наблюдение должно проводиться строго по плану, составленному исходя из задачи исследования);

- активностью (исследователь должен активно искать, выделять нуж-ные ему моменты в наблюдаемом явлении, привлекая для этого свои знания и опыт, используя различные технические средства наблюдения).

Научные наблюдения всегда сопровождаются описанием объекта познания. Последнее необходимо для фиксирования тех свойств, сторон изучаемого объекта, которые составляют предмет исследования. Описания результатов наблюдений образуют эмпирический базис науки, опираясь на который исследователи создают эмпирические обобщения, сравнивают изучаемые объекты по тем или иным параметрам, проводят классификацию их по каким-то свойствам, характеристикам, выясняют последовательность этапов их становления и развития.

Наблюдение как метод познания более или менее удовлетворяло потребности наук, находившихся на описательно-эмпирической ступени развития. Дальнейший прогресс научного познания был связан с переходом многих наук к следующей, более высокой ступени развития, на которой наблюдения дополнялись экспериментальными исследованиями, предполагающими целенаправленное воздействие на изучаемые объекты.

Что касается наблюдений, то в них отсутствует деятельность, направленная на преобразование, изменение объектов познания.

При непосредственных наблюдениях те или иные свойства, стороны объекта отражаются, воспринимаются органами чувств человека. Хотя непосредственное наблюдение продолжает играть немаловажную роль в современной науке, однако чаще всего научное наблюдение бывает опосредованным, т. е. проводится с использованием тех или иных технических средств. Развитие современного естествознания связано с повышением роли так называемых косвенных наблюдений. Так, объекты и явления, изучаемые ядерной физикой, не могут прямо наблюдаться ни с помощью органов чувств человека, ни с помощью самых совершенных приборов., в каких-то графиках, таблицах, рисунках и т.п.

Эксперимент

Эксперимент – более сложный метод эмпирического познания по сравнению с наблюдением. Он предполагает активное, целенаправленное и строго контролируемое воздействие исследователя на изучаемый объект для выявления и изучения тех или иных сторон, свойств, связей. При этом экспериментатор может преобразовывать исследуемый объект, создавать искусственные условия его изучения, вмешиваться в естественное течение процессов.

Во-первых, эксперимент позволяет изучать объект в «очищенном» виде, т.е. устранять всякого рода побочные факторы, наслоения, затрудняющие процесс исследования. Во-вторых, в ходе эксперимента объект может быть поставлен в некоторые искусственные, в частности, экстремальные условия, т.е. изучаться при сверхнизких температурах, при чрезвычайно высоких давлениях или, наоборот, в вакууме, при огромных напряженностях электромагнитного поля и т.п. В-третьих, изучая какой-либо процесс, экспериментатор может вмешиваться в него, активно влиять на его протекание. В-четвертых, важным достоинством многих экспериментов является их воспроизводимость.

Подготовка и проведение эксперимента требуют соблюдения ряда условий. Так, научный эксперимент:

• никогда не ставится наобум, он предполагает наличие четко сформулированной цели исследования;

• не делается «вслепую», он всегда базируется на каких-то исходных теоретических положениях;

• не проводится беспланово, хаотически, предварительно исследователь намечает пути его проведения;

• требует определенного уровня развития технических средств познания, необходимого для его реализации;

• должен проводиться людьми, имеющими достаточно высокую квалификацию.

Исследовательские эксперименты дают возможность обнаружить у объекта новые, неизвестные свойства. Результатом такого эксперимента могут быть выводы, не вытекающие из имевшихся знаний об объекте исследования. Проверочные эксперименты служат для проверки, подтверждения тех или иных теоретических построений.

Исходя из методики проведения и получаемых результатов, эксперименты можно разделить на качественные и количественные. Качественные эксперименты носят поисковый характер и не приводят к получению каких-либо количественных соотношений. Количественные эксперименты направлены на установление точных количественных зависимостей в исследуемом явлении.

Измерение

Измерение – это процесс, заключающийся в определении количественных значений тех или иных свойств, сторон изучаемого объекта, явления с помощью специальных технических устройств.

Результат измерения получается в виде некоторого числа единиц измерения. Единица измерения - это эталон, с которым сравнивается измеряемая сторона объекта или. Кроме того, в физике появились так называемые естественные системы единиц.

Существует несколько видов измерений. Исходя из характера зависимости измеряемой величины от времени, измерения разделяют на статические и динамические. При статических измерениях величина, которую мы измеряем, остается постоянной во времени (измерение размеров тел, постоянного давления и т.п.). К динамическим относятся такие измерения, в процессе которых измеряемая величина меняется во времени (измерение вибрации, пульсирующих давлений и т.п.).

По способу получения результатов различают измерения прямые и косвенные. В прямых измерениях искомое значение измеряемой величины получается путем непосредственного сравнения ее с эталоном или выдается измерительным прибором. При косвенном измерении искомую величину определяют на основании известной математической зависимости между этой величиной и другими величинами, получаемыми путем прямых измерений.

Диалектические методы.

Абстрагирование. Восхождение от абстрактного к конкретному

В процессе абстрагирования происходит отход (восхождение) от чувственно воспринимаемых конкретных объектов к воспроизводимым в мышлении абстрактным представлениям о них. Абстрагирование, таким образом, заключается в мысленном отвлечении от каких-то – менее существенных – свойств, сторон, признаков изучаемого объекта с одновременным выделением, формированием одной или нескольких существенных сторон, свойств, признаков этого объекта.

Абстракция отождествления представляет собой понятие, которое получается в результате отождествления некоторого множества предметов и объединения их в особую группу. Изолирующая абстракция получается путем выделения некоторых свойств, отношений, неразрывно связанных с предметами материального мира, в самостоятельные сущности («устойчивость», «растворимость», «электропроводность» и т.д.).

Идеализация. Мысленный эксперимент

Идеализация представляет собой мысленное внесение определенных изменений в изучаемый объект в соответствии с целями исследований. В результате таких изменений могут быть, например, исключены из рассмотрения какие-то свойства, стороны, признаки объектов.

Целесообразность использования идеализации определяется следующими обстоятельствами. Во-первых, «идеализация целесообразна тогда, когда подлежащие исследованию реальные объекты достаточно сложны для имеющихся средств теоретического, в частности математического, анализа. Во-вторых, идеализацию целесообразно использовать в тех случаях, когда необходимо исключить некоторые свойства, связи исследуемого объекта, без которых он существовать не может, но которые затемняют существо протекающих в нем процессов. В-третьих, применение идеализации целесообразно тогда, когда исключаемые из рассмотрения свойства, стороны, связи изучаемого объекта не влияют в рамках данного исследования на его сущность.

Формализация. Язык науки

Под формализацией понимается особый подход в научном познании, который заключается в использовании специальной символики, позволяющей отвлечься от изучения реальных объектов, от содержания описывающих их теоретических положений и оперировать вместо этого некоторым множеством символов (знаков).

Для построения любой формальной системы необходимо: а) задание алфавита, т.е. определенного набора знаков; б) задание правил, по которым из исходных знаков этого алфавита могут быть получены «слова», «формулы»; в) задание правил, по которым от одних слов, формул данной системы можно переходить к другим словам и формулам (так называемые правила вывода).

В результате создается формальная знаковая система в виде определенного искусственного языка. Важным достоинством этой системы является возможность проведения в ее рамках исследования какого-либо объекта чисто формальным путем (оперирование знаками) без непосредственного обращения к этому объекту. Другое достоинство формализации состоит в обеспечении краткости и четкости записи научной информации, что открывает большие возможности для оперирования ею.

ОБЩЕНАУЧНЫЕ МЕТОДЫ

Анализ и синтез

Под анализом понимают разделение объекта (мысленно или реально) на составные части с целью их отдельного изучения. Осуществить этот второй этап в процессе познания - перейти от изучения отдельных составных частей объекта к изучению его как единого связанного целого возможно только в том случае, если метод анализа дополняется другим методом — синтезом. В процессе синтеза производится соединение воедино составных частей (сторон, свойств, признаков и т.п.) изучаемого объекта, расчлененных в результате анализа.

Аналогия и моделирование

Под аналогией понимается подобие, сходство каких-то свойств, признаков или отношений у различных в целом объектов. Установление сходства (или различия) между объектами осуществляется в результате их сравнения. Таким образом, сравнение лежит в основе метода аналогии.

«... Под моделированием понимается изучение моделируемого объекта (оригинала), базирующееся на взаимооднозначном соответствии определенной части свойств оригинала и замещающего его при исследовании объекта (модели) и включающее в себя построение модели, изучение ее и перенос полученных сведений на моделируемый объект — оригинал».

В зависимости от характера используемых в научном исследовании моделей различают несколько видов моделирования.

1. Мысленное (идеальное) моделирование. К этому виду моделирования относятся различные мысленные представления в форме тех или иных воображаемых моделей. 2. Физическое моделирование. Оно характеризуется физическим подобием между моделью и оригиналом и имеет целью воспроизведение в модели процессов, свойственных оригиналу. 3.Символическое (знаковое) моделирование. Оно связано с условно-знаковым представлением каких-то свойств, отношений объекта-оригинала.

7) Рост научного знания. НТР. Сциентизм, анти-сциентизм. Этика науки.

Вся история науки, ее современное сос-

тояние позволяют науковедам сформулировать некоторые общие закономер-

ности и тенденции ее развития. Обычно указывают на обусловленность раз-

вития науки потребностями общественно-исторической практики, отно-

сительную самостоятельность развития науки, кумулятивный характер этого

развития, при котором прошлые научные достижения суммируются, обес-

печивая преемственность научного прогресса. Отмечается, далее, сочетание в

этом прогрессе эволюционных и революционных периодов, неуклонно рас-

тущей массы знаний и глубоких структурных изменений в самой науке, про-

цессов дифференциации и интеграции, фундаментальных и прикладных на-

ук, ускорение темпов развития науки.

Общей закономерностью развития науки на всем протяжении ее исто-

рии является свобода критики, "равенство всех перед лицом истины", борьба

различных точек зрения на разрабатываемую проблему, возможность откры-

того и безбоязненного выражения ученым своего отношения к ним. Гносео-

логическая основа свободы критики в науке - диалектика абсолютного и от-

носительного в развитии знаний, тот факт, что объективная истина постига-

ется постепенно и по частям, в многообразии "фрагментарного знания" и по-

следующем его интегрировании в знание всеобъемлющее и целостное, что

предполагает последовательное (и параллельное) выдвижение ряда научных

моделей изучаемого объекта, их состязательность и взаимодополнитель-

ность.

Научные революции в истории естествознания

Развитие естествознания не является лишь монотонным процессом количественного накопления знаний об окружающем природном мире (как это могло показаться из предшествующего изложения). И если процесс простого приращения знаний (а иногда и вымыслов) был присущ для натурфилософии античности, для «преднауки» средневековья, то c XVI века характер научного прогресса существенно меняется. В развитии науки появляются переломные этапы, кризисы, выход на качественно новый уровень знаний, радикально меняющий прежнее видение мира.

Эти переломные этапы в генезисе научного знания получили наименование научных революций. Причем революция в науке —это, как правило, не кратковременное событие, ибо коренные изменения в научных знаниях требуют определенного времени. Коперник показал ограниченность чувственного познания, неспособного отличать то, что нам представляется, от того, что в действительности имеет место (визуально нам кажется, что Солнце «ходит» вокруг Земли). Таким образом, он продемонстрировал слабость принципа объяснения окружающего мира на основе непосредственной видимости и доказал необходимость для науки критического разума.

Первая научная революция произошла в эпоху, оставившую глубокий след в культурной истории человечества. Это был период конца XV—XVI в.в., ознаменовавший переход от средневековья к Новому времени и получивший название эпохи Возрождения. Последняя характеризовалась возрождением культурных ценностей античности (отсюда и название эпохи), расцветом искусства, утверждением идей гуманизма. Вместе с тем эпоха Возрождения отличалась существенным прогрессом науки и радикальным изменением миропонимания, которое явилось следствием появления гелиоцентрического учения великого польского астронома Николая Коперника (1473—1543).

Вторая научная революция. Создание классической механики и

экспериментального естествознания.

Третья научная революция. Диалектизация естествознания и очищение его от натурфилософских представлений. Начало процессу стихийной диалектизации естесгвенных наук, составившему суть трегьей революции в естествознании, положила работа немецкого ученого и философа Иммануила Канта «Всеобщая естественная история и теория неба».

ЧЕТВЕРТАЯ НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ПЕРВЫХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ ХХ Века. Еще в конце XIX в. большинство ученых склонялось к точке зрения, что физическая картина мира в основном построена и останется в дальнейшем незыблемой. Предстоит уточнять лишь детали. Но в первые десятилетия XX века физические воззрения изменились коренным образом. Это было следствием «каскада» научных открытий, сделанных в течение чрезвычайно короткого исторического периода, охватывающего последние годы XIX столетия и первые десятилетия XX в.

Сциентизм (от лат. scientia наука, знания) — это система убеждений, утверждающая основополагающую роль науки как источника знаний и суждений о мире. Сциентизм ставит науку в главенствующее положение в идейной и культурной жизни общества.

Антисциентизм — полная противоположность сциентизма, отрицающая главенствующую роль науки в идейной жизни общества.

Сциентизм начал формироваться в конце XIX — начале XX вв., когда с развитием науки был поставлен вопрос о её роли и месте в культуре. Сциентизм не является строго оформленной системой взглядов, он представляет собой идейную ориентацию и проявляется по-разному: от подражания точным наукам, вплоть до отрицания философско-мировоззренческих проблем как лишённых смысла для познания и значения и рассмотрения естественных наук в качестве единственного возможного знания.

В противоположность сциентизму антисциентизм полагает ограниченными возможности науки в решении проблем человеческого существования, в крайних проявлениях оценивает науку как враждебную человеческому существованию. У антисциентистов наука считается чем-то утилитарным, подчеркивается её неспособность подняться до понимания истинных проблем мира и человека.

Сциентисты приветствуют достижения науки. Антисциентиcты испытывают недоверие к научным инновациям.

Сциентисты провозглашают знание как наивысшую культурную ценность.

Сциентисты полагают, что только благодаря науке жизнь может стать организованной, управляемой и успешной, поэтому они во всём стремятся к «онаучиванию» всех сфер деятельности человека и всего общества в целом. У антисциентистов считается, что понятие «научное знание» имеет не то же самое значение, что понятие «истинное знание», и «знание» не означает «мудрость».

Антисциентисты считают, что наука не способна доказать свои базисные утверждения, следовательно её мировоззренческие выводы логически некорректны, а потому сциентизм считается недостаточно обоснованным для признания справедливым основных тезисов данного направления.

Как это ни парадоксально, но именно в эпоху Просвещения усиливается поток предостережений против науки. Жан-Жак Руссо писал о том, что в научных исследованиях возникает множество опасностей и ложных путей. Перед тем, как достичь пользы, которую принесёт истина, приходится пройти множество ошибок, прежде чем будет достигнута истина. Он считает, что если науки не в силах решить те задачи, которые они ставят, то они таят ещё большие опасности, к которым они зачастую и приводят. Н. П. Огарёв писал, что у науки пока ещё нет такой повсеместности, чтобы общественность двигалась исключительно основываясь на ней. В науке нет той определённости и полноты содержания, чтобы каждый человек уверовал в неё.

Критика сциентизма

По мнению антисциентистов, вторгаясь во все сферы жизнедеятельности человека наука делает их бездуховными, лишёнными романтики и человеческого лица. М. Андре писал в своих трудах, что сциентизм, коммерциализируя науку, делает её заменителем морали. Также он указывает, что молодые люди, желающие «со всей свободой мысли любить мудрость» и стремящиеся к расцвету мысли, раздражены тем, что видят науку, преобразованную в сциентизм, которая захватывает области, где она может служить лишь линией поведения.

Наука и мораль

Первый пласт этой проблематики - влияние науки на мораль, нравственность людей. Исходным для нас является представление о внутреннем гуманизме науки, ее соответствии коренным интересам человечества, чем и обусловливается, в конечном счете, возможность ее позитивного воздействия на нравственность. Оно выражается, прежде всего, в подведении под нравственные действия и поступки человека "базиса знаний", что позволяет глубже уяснить цель поступка или действия, успешнее выбирать средства, адекватные целям, лучше просчитать позитивные или негативные последствия поступков-действий. Особенно важна здесь роль социально-гуманитарных наук, дающих сущностное знание о добре и зле и о том абсолютном, общечеловеческом содержании.

Второй пласт - обратное влияние морали на науку, на чем мы здесь остановимся подробнее. Стержневой проблемой, пронизывающей весь этот спектр нравственных требований общества к ученому, является проблема ответственности субъекта науки, особенно обострившаяся в современных условиях.

Конкретизируя нравственную проблематику науки, можно выделить три ее уров-ня. Первый выражает нравственные отношения ученого к объекту исследования и самому его (исследования) процессу. Это - этика научного исследования, включающая в себя, прежде всего, нравственную оценку мотивов прихода ученого в науку. Второй уровень - нравственные отношения в системе "ученый – другие ученые", или этика научного сообщества; к ней обычно относят этические нормы, принятые в сфере научных публикаций и научных дискуссий. Третий уровень - нравственность в сфере управления наукой, включающего вопросы организации и планирования, финансирования и роста эффективности научных исследований; сюда же примыкают вопросы, связанные с социальным применением результатов этих исследований.

8) Современное состояние науки. Синергетика.

Говоря о современной науке, акцентируют такие ее черты, как междисциплинарность и комплексность научных исследований (замечено, что особенно продуктивны поиски ученых на "стыке" наук), опережающее (по отношению к производству) развитие науки, благодаря чему она выступает движущей силой научно-технической революции, проникновение, по Б.М.Кедрову, во внутреннюю структуру объекта, в силу чего понимание закономерности доводится до раскрытия структуры (в полном объеме структурные методы развернулись, как известно, лишь в ХХ веке), переход от "предметности" к проблемности и усиление абстрактности знания, затрудняющей (а иной раз и искажающей) наглядное представление о полученных научных результатах.

Проблема, ныне особенно обострившаяся, связана с наблюдающимся лавинообразным ростом научной информации (она удваивается каждые 10-15 лет); лишь с помощью вычислительной техники можно ее рационально обработать, хранить ("базы данных") и организовать поиск необходимого. Показательно и то, что в современной науке трудятся уже не отдельные энтузиасты-одиночки и их немногочисленные группы, а многие и многие тысячи научных работников (их в мире сегодня около 3 миллионов), объединенных в крупные коллективы и сообщества и располагающих огромной материально-технической (лабораторной) базой; к этому фактору массовости в науке мы еще вернемся.

Синерге́тика (от др.-греч. — приставка со значением совместности и «деятельность») — междисциплинарное направление научных исследований, задачей которого является изучение природных явлений и процессов на основе принципов самоорганизации систем (состоящих из подсистем). Синергетика изначально заявлялась как междисциплинарный подход, так как принципы, управляющие процессами самоорганизации, представляются одними и теми же (безотносительно природы систем), и для их описания должен быть пригоден общий математический аппарат.

С мировоззренческой точки зрения синергетику иногда позиционируют как «глобальный эволюционизм» или «универсальную теорию эволюции», дающую единую основу для описания механизмов возникновения любых новаций.

Основное понятие синергетики — определение структуры как состояния, возникающего в результате многовариантного и неоднозначного поведения таких многоэлементных структур или многофакторных сред, которые развиваются вследствие открытости, притока энергии извне, нелинейности внутренних процессов, появления особых режимов с обострением и наличия более одного устойчивого состояния. Этот феномен трактуется синергетикой как всеобщий механизм повсеместно наблюдаемого в природе направления эволюции: от элементарного и примитивного — к сложносоставному и более совершенному.

Автором термина «Синергетика» является Ричард Бакминстер Фуллер — известный дизайнер, архитектор и изобретатель из США.

Предмет, методы и школы синергетики

Область исследований синергетики чётко не определена и вряд ли может быть ограничена, так как её интересы распространяются на все отрасли естествознания. Общим признаком является рассмотрение динамики любых необратимых процессов и возникновения принципиальных новаций. Математический аппарат синергетики скомбинирован из разных отраслей теоретической физики. Существуют несколько школ, в рамках которых развивается синергетический подход:

Школа нелинейной оптики, квантовой механики и статистической физики Германа Хакена, с 1960 года профессора Института теоретической физики в Штутгарте.

Физико-химическая и математико-физическая Брюссельская школа Ильи Пригожина, в русле которой формулировались первые теоремы (1947 г), разрабатывалась математическая теория поведения диссипативных структур (термин Пригожина), раскрывались исторические предпосылки и провозглашались мировоззренческие основания теории самоорганизации, как парадигмы универсального эволюционизма.

Приложения синергетики распределились между различными направлениями:

теория динамического хаоса исследует сверхсложную упорядоченность, напр. явление турбулентности;

теория детерминированного хаоса исследует хаотические явления, возникающие в результате детерминированных процессов (в отсутствие случайных шумов);

теория фракталов занимается изучением сложных самоподобных структур, часто возникающих в результате самоорганизации. Сам процесс самоорганизации также может быть фрактальным;

теория катастроф исследует поведение самоорганизующихся систем в терминах бифуркация, аттрактор, неустойчивость;

лингвистическая синергетика и прогностика.

Синергетический подход в естествознании

Природа иерархически структурирована в несколько видов открытых нелинейных систем разных уровней организации: в динамически стабильные, в адаптивные, и наиболее сложные — эволюционирующие системы.

Когда нелинейные динамические системы объединяются, новое образование не равно сумме частей, а образует систему другой организации или систему иного уровня

При переходе от неупорядоченного состояния к состоянию порядка все развивающиеся системы ведут себя одинаково (в том смысле, что для описания всего многообразия их эволюций пригоден обобщённый математический аппарат синергетики)

Развивающиеся системы всегда открыты и обмениваются энергией и веществом с внешней средой, за счёт чего и происходят процессы локальной упорядоченности и самоорганизации

В сильно неравновесных состояниях системы начинают воспринимать те факторы воздействия извне, которые они бы не восприняли в более равновесном состоянии

В неравновесных условиях относительная независимость элементов системы уступает место корпоративному поведению элементов: вблизи равновесия элемент взаимодействует только с соседними, вдали от равновесия — «видит» всю систему целиком и согласованность поведения элементов возрастает

Синергетика объясняет процесс самоорганизации в сложных системах следующим образом:

Система должна быть открытой. Закрытая система в соответствии с законами термодинамики должна в конечном итоге прийти к состоянию с максимальной энтропией и прекратить любые эволюции.

Открытая система должна быть достаточно далека от точки термодинамического равновесия.

Фундаментальным принципом самоорганизации служит возникновение нового порядка и усложнение систем через флуктуации (случайные отклонения) состояний их элементов и подсистем. Такие флуктуации обычно подавляются во всех динамически стабильных и адаптивных системах за счёт отрицательных обратных связей, обеспечивающих сохранение структуры и близкого к равновесию состояния системы.

Самоорганизация, имеющая своим исходом образование через этап хаоса нового порядка или новых структур, может произойти лишь в системах достаточного уровня сложности, обладающих определённым количеством взаимодействующих между собой элементов, имеющих некоторые критические параметры связи и относительно высокие значения вероятностей своих флуктуаций. Этап самоорганизации наступает только в случае преобладания положительных обратных связей, действующих в открытой системе, над отрицательными обратными связями. В самоорганизующейся, в эволюционирующей системе возникшие изменения не устраняются, а накапливаются и усиливаются вследствие общей положительной реактивности системы, что может привести к возникновению нового порядка и новых структур, образованных из элементов прежней, разрушенной системы.

Лекция 14. Социальная философия.

1) Понятие общества. Подходы к определению сущности. Анализ понятия в истории.

Общество изучает множество частных общественных наук; в отличие от них философия стремится подойти к обществу с позиций всеобщности, рассмотреть его как целостное образование, построить теоретическую модель этой целостности. При этом учитывается, во-первых, что любая модель, претен­дующая на раскрытие сущности объекта, всегда беднее самого этого объекта. А во-вторых, обще­ство как объект наибольшей сложности, находящийся, к тому же, в непре­рывном развитии, может быть "схвачено" лишь целым рядом моделей, и только их синтез способен дать искомый результат.

Картину этого углубляющегося синтеза, неоднозначного, противоре­чивого и всегда незавершенного, открытого для нового теоретического поис­ка, и являет нам история социальной философии. Исходный пункт ее движе­ния - понимание того, что общество не есть простая совокупность людей, хо­тя без них оно и невозможно, а есть некая система устойчивых связей и от­ношений, позволяющая людям возвыситься над своей чисто биологической природой и выйти на более высокий надбиологический, собственно челове­ческий уровень.

Первая ступень в осмыслении этой системы - античность, для которой характерны, во-первых, акцент в указанной системе на государство и, во- вторых, понимание развития этой системы как циклического, кругового дви­жения с периодическим возвращением к исходному состоянию. Общество здесь еще не выступает во всей полноте своих составляющих, оно отождествляется с государством, обеспечивавшим тогда взаимосвязь всех составных частей общественной жизни и ее целостность, и "хорошим" будет то государство-общество, которое будет соответствовать представле­ниям людей об указанном миропорядке. Так возникла утвердившая себя на многие века традиция растворения общества (а значит, и человека) в государ­стве; у истоков ее стояли Платон с его идеей "идеального государства" и Аристотель, определявший человека как "политическое животное".

В средневековой христианской философии понимание общества углуб­ляется, прежде всего, в плане включения его в контекст исторического вре­мени, т.е. в общественную жизнь вносится идея развития. Христианская же фило­софия исходит из признания эволюции самого человеческого рода, ключе­вым звеном которой является земная жизнь Христа, началом - сотворение Адама, а концом - второе пришествие Христа. И задача философии - рас­крыть смысл истории как совокупности уникальных, неповторимых событий, выявить направленность исторического процесса, его устремленность к кон­цу. Пронизывает этот историзм идея нравственного совершенствования человечества в духе христианских ценностей как непре­менного условия его приближения к Богу.

В Новое время идея социального историзма освобождается от религи­озной трактовки, на передний план выдвигается обоснование прогресса об­щества на началах Разума. Ведутся также теоретические поиски, направленные на "разведение" общества и государства. Это, пре­жде всего, концепции естественного права и общественного договора, закла­дывавшие основы теориям гражданского общества и правового государства. Государство лишается своей самодовлеющей роли и выступает не только в качестве одной из составляющих социума, но и как продукт, порождение со­циума. Не как производное от государства, а в своей собственной специфике и самоценности предстают труд и экономическая жизнь общества, права и свободы граждан, другие институты функционирования и развития общест­ва, что позволяет более полно осмыслить его как целостность.

Так складываются условия для появления в XIX веке развернутых мо­делей общества, а значит и для прояснения специфики социальной филосо­фии. Связывают это исследователи, прежде всего, с классическими учениями Гегеля, Маркса, Конта и Спенсера. У Гегеля осо­бенно важна идея общественной закономерности, ее он связал с идеей чело­веческой свободы, ее реализацией во всемирной истории. Маркс разработал материалистическое понимание истории, в рамках которого в качестве осно­вы социального прогресса выступает общественное производство, а сам он предстает как естественноисторический процесс.

О.Конт, отталкиваясь от успехов естествознания, выступал за строго на­учный подход к изучению общественных явлений, за то, чтобы и здесь идти от знания фактов, а не от умозрительных конструкций. Разработал "социоло­гию", или науку об обществе, согласно которой общество - сложный целостный организм, внутренне структурированная и развивающаяся система. Различал "социальную статику", объясняющую су­ществование и функционирование общества в его наличной качественной определенности характером взаимосвязи его устойчивых элементов (струк­турный подход), и "социальную динамику", связывающую социальный орга­низм с идеей эволюции и раскрывающую "закон прогресса", или устремлен­ность человечества к идеалу (структурно-функциональный подход). Базиру­ется "социология" Конта на принципе иерархии, согласно которому знания об обществе должны строиться так, чтобы более простое выступало как не­обходимая предпосылка более сложного, недостаточная, однако, для объяс­нения специфики сложного.

Г.Спенсер углубил идею общества как целостного организма. Конкретизировал анало­гию общества с биологическим организмом, раскрыл взаимосвязь составных частей социального организма, роль в нем главных "систем" - "регулятивной" (один из ее видов - государство), «производящей средства для жизни" и "рас­пределительной". Считал, что в истории общества в специфической форме проявляется общий биологический закон эволюции, согласно которому име­ет место рост как дифференциации органов, так и их интеграции, увеличи­вающий шансы соответствующих живых систем на выживание.

На рубеже XIX-XX вв. важную роль в конституировании социальной философии сыграли такие мыслители, как Дюркгейм и Вебер. Французский социолог и философ Э.Дюркгейм (1858-1917), как и Конт, исходил в соци­ологии из естественнонаучных моделей знания и считал, что предметом ее изучения являются "социальные факты", которые объективны, хотя и под­разделяются на материальные и духовные, автономны по отношению к дру­гим видам реальности и надындивидуальны. Цель этого изучения - достижение "солидарнос­ти", или социальной сплоченности общества; "солидарность" Дюркгейм счи­тал высшей и всеобщей жизненной ценностью, обеспечивающей единство социального организма как идеальной нормы совместной жизни людей в со­временном обществе. Основа, на которой должна утвердиться "органическая" солидарность, - углубляющееся разделе­ние труда.

Если для Дюркгейма исходное - "социальный факт", то немецкий мыслитель М.Вебер (1864-1920) исходит из свободного "социаль­ного действия" индивида, сознательно рассчитывающего на определенную ответную реакцию других людей. Так, по Веберу, рациональное поведение стало "нормой" современного Запа­да, как при ведении хозяйственных дел, так и в повседневной жизни; в мак­симуме оно выразилось в рациональной бюрократии. Абсолютизация этой "нормы" неизбежно вела бы не только к тотальной прагматизации образа жизни людей и вытеснению из нее духовно-значимых моментов, но и к бло­кированию индивидуальной свободы анонимными функциональными струк­турами. И Вебер показывает, что реальное поведение не сводится к указан­ной выше модели (ее он назвал "целе-рациональным социальным действи­ем"), а представляет собою сочетание этой "нормы" с тремя другими моделя­ми (или "идеальными типами") действия - "ценностно-рациональным" (ра­циональность подчиняется здесь смысложизненным предпочтениям индиви­да), "традиционным" (основывается на следовании привычному, исключающему рациональную критику) и "аффек­тивным" (доминирует эмоциональное состояние индивида, что ставит под вопрос социальность его действия).

В ХХ веке наблюдается дальнейшее нарастание интереса к социально- философской проблематике, отмеченное, впрочем, рядом особенностей. Пожалуй, главная из этих особенностей - качественно изменившаяся роль в жизни общества духовного начала, пред­ставленного не только наукой, но и культурой в целом, что обусловливает понимание общества как "социокультурной реальности". Такое понимание обосновал П.А.Сорокин (1889-1968) - "социокультурная реальность" у него несводима к материальной реальности, хотя и надындивидуальна; наделена системой зна­чений, что позволяет ей связывать воедино личность, культуру и общество: каждый член этой триады "не может существовать без двух других".

Сорокин внес большой вклад в разработку многих частносоциологиче- ских проблем, он - основоположник теорий "социальной стратификации", "социальной мобильности", "конвергенции", социологии семьи и брака, го­рода и деревни, но неизменным оставался его приоритетный интерес к проблемам "общества вообще". Этим интересом отмечены также искания другого мыслителя русского зарубежья - С.Л.Франка (1877-1950), указывавшего, что социальная жизнь - не просто сумма психологических событий, а целостная и единственная реальность, предзаданная индивиду и характеризующаяся "со­борностью" и "общественностью". Если "соборность" выступает как первич­ное внутреннее единство, объединяющее всех людей в "мы", то "обществен­ность" выражает реальную разделенность этого "мы" на множество разных "я" и их противостояние друг другу. Франк намечает и пу­ти постижения указанной реальности - необходимо, во-первых, выяснить, "какое место занимает общественная жизнь человека в мировом бытии вообще", и, во-вторых, установить, "какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в про­странстве и времени.

Однако применительно к социальной философии ХХ века в целом исследователями отмечаются определенные структурные сдвиги в ее иссле­довательском "поле". Так, В.С.Барулин указывает на известное ослабление в ХХ веке элементов универсализма в воззрениях на общество, зато углублен­но разрабатываются многие новые направления анализа отдельных весьма важных сторон социальной целостности. В этом ряду - учение о социальных характерах Э.Фромма, концепция социального действия Т.Парсонса, ролевого поведения Дж. Морено, разра­ботка социальных аспектов свободы (Ж.- П.Сартр), техники (М.Хайдеггер) и т.д.

При этом следует особо подчеркнуть гуманистичность социальной фи­лософии как науки: анализ указанных законов, а также общественных струк­тур, сфер социальной жизни, в силу чего социальную философию можно определить как "нау­ку об общественной сущности человека".

Всеобщие черты социального мира в самом общем виде раскрываются уже в сопоставлении его с миром природным. Так объективный мир разделился на две природы: "первую", в которой действуют стихийные, бессознательные силы и которая выступает по отно­шению к обществу его естественной предпосылкой, и "вторую", основу ко­торой составляет сознательная деятельность людей. Назначение "второй приро­ды" - вырабатывать специфически человеческие связи и отношения между людьми, обеспечивать взаимопонимание в рамках социальной системы и поддерживать социальный порядок в обществе.

Для обозначения общества вообще как одной из частей объективного мира ныне в отечественной науке наметилось использование понятия "со­циум"; оно - синоним надбиологической, или социальной реальности и фи­ксирует особое место общественной жизни в структуре мира как целого. Так, если "соци­ум" моделирует социальность вообще, то собственно "общество" ак­центирует внимание на конкретно-исторических формах социальности, или реальных типах организации общества. Здесь, отмечает автор, пересекаются и в то же время различаются предметы социальной философии и общей (теоретической) со­циологии: если социальная философия, сосредоточиваясь на "обществе во­обще", рассматривает указанные типы лишь как проявление общего в от­дельном, то социология "замыкается" на этом отдельном, специально не выходя в своем анализе на уровень "общества вообще".

Соответственно строится и наше последующее изложение: исходя из того, что общество - это суперсложный системный объект, познание кото­рого предполагает развернутое использование процедур и средств систем­ного подхода, мы анализируем, во-первых, строение и функционирование общества, и, во-вторых, его историческое развитие.

2) Общество как система. Основные сферы жизнедеятельности общества.

В основе общества лежат связи, взаимодействия, отношения. Определяющими среди них являются производственные отношения.

Взгляд на общество как на систему предполагает, что отношения и связи между входящими в него элементами образуют их в определенную целостность, единство.

Одной из попыток постичь системность общества выступает его рассмотрение по аналогии с живым организмом и, прежде всего с организмом человека. Аналогии между человеческим организмом и объективированной системой социальных отношений, которые обеспечивают его функционирование, можно встретить еще в трудах Аристотеля, ряда мыслителей средневековья, у Т.Гоббса и Ж.Ж.Руссо. Методологическая ориентация отождествления абстрактного общества с определенным организмом биологического типа наиболее отчетливо просматривается в позиции органической школы в социологии конца XIX – начало ХХв.в. Для нее характерно рассмотрение общества как состоящего из разнородных элементов, обладающих относительной автономией, но действующих согласованно и руководимых неким предзаданным принципом.

В начале ХХ столетия в работах так называемых консерваторов Э.Берка и Ж.М. де Местра идеальное общество было уподоблено живому организму, функционирование которого осуществляется естественным путем. С точки зрения этих мыслителей, социальное тело, состоящее из разнообразных первичных ячеек, обеспечивает преобладание общества над индивидом как целого над частью. По мнению консерваторов, органическому обществу свойственен иерархический порядок, ценности, традиции и обычаи коллективистского типа, попытки модернизации которых приводят к дезинтеграции всей системы.

Разумеется, аналогия между обществом и живым организмом полезна для изучения общества лишь в случае, если социальное не пытаются свести к биологическому, подменить биологическим. Подсистемы, образующие общество, особенно изменчивы и, прежде всего, в плане совершенствования их функций, они различаются степенью саморегулирования, включая процессы самоуправления и саморазвития, разной активностью воздействующих на них внешних факторов, вариациями изменения условий функционирования и т.д. Характерно, что саморегуляция этих систем не происходит стихийно. Ее механизмы требуют постоянного обновления.

Важнейшим специфическим признаком общества как системы является наличие присущих ему особых социальных отношений между его компонентами. В зависимости от сферы реализации эти отношения подразделяют: на уровне социальных общностей на классовые, национальные, групповые, семейные; на уровне занятия той или иной деятельностью групп – на производственные, учебные, спортивные и т.д.; Своеобразие этих отношений заключается прежде всего в том, что индивиды вступают в социальные отношения не просто как отдельные человеческие «особи», а как представители определенных общественных групп, сложившихся в тех или иных конкретных условиях.

Понятие социальной структуры наиболее часто употребляется в двух основных значениях: в широком и узком. Во втором из названных значений различают два основных уровня структурной организации конкретного общества: макро- и микроструктуру. Микроструктура отражает устойчивые связи в малых социальных группах, таких как первичный трудовой коллектив, студенческая группа и т.д. Макроструктура характеризует присущий для данного общества состав классов, слоев, этнических групп, совокупность устойчивых отношений между ними, а также особенности их внутренней структурной организации. К основным аспектам макроструктуры общества нередко относят социально-классовую, профессионально-квалификационную и социально-демографическую структуры.

В специальной литературе в качестве основных аспектов макроструктуры общество выделяют также: этническую, демографическую, поселенческую, классовую и профессионально-образовательную структуры.

В социальной структуре общества исключительно важную роль играют наряду с классами также более подвижные, неустойчивые общности людей. Это – страты (от латинского stratum– пласт). Деление общества на подобные социальные структуры получило название «стратификация».

Причем, речь идет о гораздо большем, чем просто о социальной дифференциации общества: стратификация представляет собой такое его социальное расслоение, которое дает обществу возможность стимулировать либо подавлять определенные виды деятельности. Дело в том, что стратификация претендует на отражение сущности социального расслоения, фиксируя иерархически выстроенное распределение социально-культурных благ.

Наибольший вклад в зарождение и развитие идей социальной стратификации внес П.А.Сорокин. Заметное воздействие на разработку учения о социальной стратификации оказали взгляды М.Вебера, Т.Парсонса, Р.Коллинза. Однако классическим трудом по проблемам социальной стратификации во всем мире признана работа Сорокина «Социальная мобильность». В ней проанализирована динамика социального расслоения общества. Сорокин выделил горизонтальную и вертикальную мобильность. Горизонтальная обеспечивает переход из одной социальной группы в другую, среди расположенных на одном и том же уровне социальной стратификаций. При вертикальной мобильности происходит перемещение индивида из одного социального слоя в другой. Вертикальная мобильность может быть восходящей и нисходящей, т.е. связана с социальным подъемом и социальным спуском.

Дополнительные конкретизации в строение и функционирование соци­ального организма вносило рассмотрение сфер общественной жизни. В каж­дой из них усматривали "элемент общества, его часть, объективно су­ществующую, структурно оформленную, связанную с другими сферами, с обществом в целом". Их выделялось обычно четыре. Первая - материально-производственная, или экономическая; связана с деятельностью человека по производству, распределению, обмену и потреблению материальных благ, материальных условий жизни людей. Долгое время она ото­ждествлялась со способом производства. Теперь в нее включаются, помимо способа производства, труд как комплексное социальное явление (главный компонент сферы), хозяйствен­ный механизм, социальная и бытовая инфраструктура, материальные подсис­темы, непосредственно обслуживающие процесс производства; особо здесь должна быть отмечена материальная база науки, образования и здравоохра­нения.

Вторая - социальная сфера, представленная устойчивыми общностями, или группами людей, большими и малыми, различающимися своими потреб­ностями и интересами и находящимися между собой и всем обществом в разных связях и отношениях. Макрогруппы - народ, класс, нация как социоэтническая общность, человечество. Малые группы - трудовые ячейки в области материального и духовного производства, семья, учебные коллек­тивы, неформальные группы общения по интересам и т.д. Констатировалась, таким образом, социальная структурированность общества; при этом центральное место в системе об­щественных отношений отводилось классам, поскольку именно с ними связывалась историческая судьба всех прочих общностей. Позже наблюдается отход от подобной абсолютиза­ции классово-разделительного принципа.

Третья - политическая сфера, назначение которой виделось в кон­центрированном выражении экономических интересов и потребностей соци­альных общностей и общества в целом. Выполняют эту функцию многие об­разования, но центральная роль отводится государству. Доми­нирование же классово-разделительного принципа вело к тому, что сущность политики вообще и государственной в особенности виделась не столько в управлении общими делами общества, сколько в осмыслении, защите и реа­лизации интересов отдельных классов. Так возникала опасность полного рас­творения государства в одном - экономически господствующем - классе и игнорирования того факта, что адресуется оно не только ко всем классам данного общества, но и к каждому конкретному индивиду, выражая, в этом смысле, интересы всех людей, будучи инструментом их согласования и при­мирения.

Четвертая - духовная сфера, которой, согласно А.К.Уледову, "охва­тывается не вся духовная жизнь общества, а лишь один из ее слоев, или уровней, связанный со специализированным духовным производством, с функционированием социальных институтов, соз­дающих и распространяющих духовные ценности". Элементы духовной сферы коррелируют с формами общественного сознания, но не тождественны им, поскольку, во- первых, включают в себя деятельностный аспект (деятельность по про­изводству, распределению, обмену и потреблению указанных ценностей) и, во-вторых, предполагают институализацию. Важней­шее значение среди элементов этой сферы уделялось роли средств массовой информации - печати, радио, телевидения, их разросшейся инфраструктуре. Анализировались предпосылки и доминанты духовной сферы в целом и ее отдельных элементов; указывалось, в частности, что каждый из них детерми­нируется многими факторами.

3) Понятие культуры и ее типологизация

Философию, прежде всего, интересует культура как целое, ее место и роль в историческом процессе, в жизнедеятельности человека. Для философии важно выявление общетеоретических оснований культуры, обсуждение ее исторических судеб, постижение причин существования этого целостного социального организма в исключительном многообразии своих проявлений, установление возможностей образования глобальной универсальной культуры. Причем, в отличие от частных наук, философия придерживается мировоззренческого ориентира «человек-культура», рассматривая человека во всей неповторимости его характеристик, учитывая свойственный только ему способ существования, его творческие силы и способности, проявления взаимоотношений с окружающей действительностью.

Важнейшей функцией философии культуры является, таким образом, осмысление культуры не в частных ее проявлениях, а как целостности (тотальности). Наряду с этим выделяют ряд других основных функций философии культуры. К ним относят также стремление философии определить и уяснить смысл и предназначение культуры. В числе таких функций – исследование вопроса об условиях существования культуры и ее различных форм. Философия, являясь частью культуры, выполняет также функцию рефлексии: она рефлексирует относительно самой культуры. Исходя из этого, среди сотен определений рассматриваемого понятия наиболее предпочтительным представляется следующее: культура – это форма деятельности людей по воспроизведению и обновлению социального бытия, а также включаемые в эту деятельность ее продукты и результаты.

Длительное время в философии господствовала традиция, идущая от древнеримского философа и политического деятеля М.Т.Цицерона (106-43 до н.э.), рассматривать культуру как совершенствование, обработку внутреннего мира человека. Самюэль Пуффендорф (1632-1694) в работе «О естественном праве народов»(1684) впервые употребил термин «культура» в самостоятельном значении, порвал с ограничением содержания данного понятия исключительно духовной, интеллектуальной деятельностью, противопоставил культуру природе.

Однако ныне под культурой понимают и сам рукотворный мир и процесс его создания и совершенствования. Именно из взглядов Пуффендорфа в современные воззрения перешло расширенное истолкование культуры, включающее как процесс совершенствования мира людьми, так и результат производимых преобразований.

Исторически этот вопрос также решался весьма неоднозначно. Мифологическое мироощущение предполагало гармонию природного и культурного. Приоритет отводился природному началу, которое дополнялось культурным, выражаясь современным языком – инструментальным, началом. Считалось, что человеческое состояние, (включая интеллектуальные возможности) «обрабатывается», совершенствуется посредством культуры, доводится до уровня природного мира, до соответствия ему. В эпоху же средневековья культурное было поднято на особый пьедестал, а природное (в том числе, и телесно-природное) было признано чем-то низменным. Торжество идей эпохи Возрождения, провозглашавших гуманизм, сняло клеймо неполноценности с природного момента человеческой личности. На природу перестали смотреть как на нечто низшее в сравнении с культурой. Однако природа начала активно противопоставляться культуре.

Руссо критиковал саму идею общественного прогресса. Он считал: если естественное состояние человека (первобытное состояние) связано со спокойной и счастливой жизнью, то развитие ремесел и сельского хозяйства «цивилизировали людей и погубили род людской». Люди, как полагал Руссо, в такой ситуации жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе. Однако нарастание общественного прогресса перевернуло ситуацию. По мнению Руссо, прогресс завел человечество в тупик. Рецепт выхода из него французский мыслитель увидел в возвращении человечества назад к природе. Речь, правда, шла не о пропаганде примитивного лозунга «вернуться назад в леса», а о возвращении к собственной человеческой природе, предполагающей самоосуществление человека в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности.

Представители же просвещения связывали свои надежды на будущее с победой в человеке культурного начала, которое может, по их мнению, произойти под влиянием социально-политического совершенствования общества. Просветители обвинили Руссо в стремлении вернуть людей к животному состоянию, указывая на его выступления против общественного прогресса, приведшего, якобы, людей в тупик.

В конце XIX в. культура стала объектом пристального внимания и поиска кроющихся в ней возможных опасностей. Развернулись дискуссии о том, какую культуру можно считать истинной и к какому рубежу в развитии общества нужно вернуться, чтобы преодолеть последующие культурные деформации. Примечательно, что в ХХ столетии проявились также концепции, усматривающие негативное воздействие на человека со стороны культуры и природы как «паритетное», совместное.

Культура, как материальная, так и духовная, выступает той самой интегрирующей силой, которая связывает людей в единое человечество. Это предназначение культуры выражается в ее социальных функциях. В культурологической литературе выделяют различные варианты подразделения на такие функции. В соответствии с одним из наиболее оптимальных вариантов называют следующие: 1) функция приспособления к среде, 2) познавательная, 3) информативная, 4) коммуникативная, 5) регулятивная, 6) оценочная, 7) разграничения и интеграции человеческих групп, 8) социализации.

Функция приспособления к среде. Выделяя ее, культурологи обращают внимание на то, что она, «работая» в обществе, обеспечила накопление богатейшего опыта по налаживанию ответных мер в отношении возникающих опасностей.

Познавательная функция культуры имеет двойную направленность: как на систематизацию знаний и раскрытие законов развития природы и общества, так и на познание человеком самого себя.

Информативная функция позволяет обеспечивать историческую преемственность и передавать последующим поколениям социальный опыт. Именно через культуру осуществляется процесс накопления, приумножения и распространения духовных богатств.

Носителями коммуникативной функции культуры как средства общения между людьми выступают в основном словесный язык, специфические «языки» искусства (живописи, театра, музыки, скульптуры, хореографии и т.д.), а также язык науки, использующий математические, физические, химические и прочие символы и формулы.

Сегодня принято подразделять культуру по ее носителю. В зависимости от этого вполне правомерно, прежде всего, выделять мировую и национальную культуру.

1. Мировая культура - это синтез лучших достижений всех национальных культур различных народов, населяющих нашу планету.

2. Национальная культура в свою очередь выступает синтезом культур различных социальных слоев и групп соответствующего общества (т.е. субэтносов, например, казаков, молодежи и т.д.).

Отсюда выделяется материальная культура и духовная. В материальную культуру входят: 1. культура труда и материального производства; 2. культура быта; 3. культура топоса, то есть места жительства (жилище, дома, деревни, города); 4. культура отношения к собственному телу; 5. физическая культура.

Духовная культура выступает многослойным образованием и исключает в себя: 1. познавательную (интеллектуальную) культуру; 2. нравственную; 3. художественную; 4. правовую; 5. педагогическую; 6. религиозную;

Художественная культура есть особая область культуры, образовавшаяся благодаря концентрации вокруг искусства ряда связанных с ним форм деятельности: художественного восприятия, мышления, творчества, переживания и т.п. Художественная культура имеет особые формы материального воплощения, духовна в своей основе, имеет, как правило, изобразительный характер. Это особая целостная структура, в которой материальное и духовное органически соединяются.

Массовая и элитарная культура. Масса предстаёт суммой стандартизированных людей-посредственностей. На уровне психики для человека массы характерны отсутствие уникальности и ответственности, доминирование чувств, неразвитость интеллекта. Поведение масс стихийно, импульсивно. Масса не способна творить культуру, она лишь потребляет стандарты. Полагая, что масса типична для современности, западные исследователи предлагают рекомендации по управлению массовым обществом. При этом ведущая роль отводится средствам массовой информации.

С одной стороны, коммерческая массовая культура манипулирует людьми, подгоняя всех под тип управляемой, предсказуемой личности. С другой стороны, индустрия массовой культуры может зарабатывать удовлетворением массового спроса и профессионально вызывать интерес к гуманистическим ценностям, то есть содействовать совершенствованию повседневности.

Массовому сознанию присущи следующие черты: выражение состояния общества; концентрация здравого смысла; текучесть; консервативность.

По теории элиты обязательной частью социальной структуры является высший слой, управляющий культурой и развивающий её. Элита – это люди, обладающие моральным и интеллектуальным превосходством; организованные и волевые лидеры; это творческое меньшинство социума. В качестве основания выделения элиты теоретики называют биологические, психологические, социальные и культурные факторы. К. Мангейм обращает внимание на функциональную сущность элиты; политическая элита призвана интегрировать общество, а культурная аккумулировать духовную и душевную энергию.

Культура и субкультура. Субкультура (буквально «подкультура») трактуется в нескольких смыслах. Термином называют: специфическую часть системы ценностей традиционной культуры; автономную форму организации людей внутри господствующей культуры; совокупность норм и ценностей, образующих культуру преступников. От господствующей культуры её субкультуры отличаются по форме и содержанию. Грани между субкультурами достаточно условны. Некоторые исследователи используют термин «контркультура» применительно к субкультурам групп, бросающих вызов традиционной культуре. Субкультура может стать контркультурой в результате непродуктивного конфликта с господствующими культурными нормами и образцами.

Итак, субкультура является способом бытия культуры, посредством которого специфические группы пытаются адаптировать доминирующую систему ценностей и (или) противостоять ей. Субкультуры предлагают систему символов, помогающую индивиду или группе осмыслить специфику своего особого положения и формировать (поддерживать) устойчивую культурную идентичность. Ведущим признаком субкультуры является наличие стиля. В структуре стиля выделяют: образ (одежда, причёска, бижутерия); манеру поведения (походка, мимика); слэнг (набор слов и характер их использования). Стиль создаётся на основе элементов данной культуры; новый контекст придаёт иное значение предметам, вещам и словам, заимствованным из доминирующей традиции. Субкультура решает проблемы, смягчая социально-экономические противоречия. Субкультура, как альтернативная форма социальной активности, осваивается непосредственно (фактическим членством в группе субкультуры) и опосредованно (под влиянием средств массовой коммуникации). Субкультуры способны решать специфические потребности индивидов и определённых социальных групп в коммуникации; об этом весьма убедительно говорит факт появления и развития субкультур.

4) Общество как исторический процесс. Проблема смысла и направленности истории.

Одна из таких по­пыток представлена концепцией цикличности. Сущность концепции: при­нимает начальную стадию развития общества за нечто самое совершенное и благородное, затем общество портится, ухудшается, но история человечества на этом не заканчивается - смена совершенного на испорченное дает начало новому циклу, трансформируясь в круг (идея круговорота). У Гераклита, на­пример, - это образ вечного огня, закономерно воспламеняющегося и столь же закономерно угасающего, что дает чередование "пути вверх" и "пути вниз", причем процессы социальные и природные, человеческие и космиче­ские у него нерасторжимы.

Идею цикличности кладет в основу своей "вечной идеальной истории" итальянский философ и социолог Д.Вико (1668-1744), полагая, что все наро­ды мира проходят три стадии - "век богов", "век героев" и "век людей"; за­вершившись кризисом и распадом всех социальных структур, этот цикл вос­производится вновь. Данный порядок, по Вико, установлен Богом, что обу­словливает объективный, подчас неожиданный для самих народов ход их ис­тории.

В этом же русле поиск русского мыслителя Н.Я.Данилевского (1822­1885), автора труда "Россия и Европа" (1871), где развито учение о культур­но-исторических типах, или самобытных народных культурах. Как и все живое, культуры следуют, по Данилевскому, неизменному циклу - нарождаются, достигают стадии расцвета и увядают, самоутверждаясь в жесткой борьбе с другими культурами.

Близки к воззрениям Данилевского взгляды О.Шпенглера (1880-1936) и А.Тойнби (1889-1975).

Однако, учитывая отмеченные выше достоинства концепции циклич­ности, нельзя не видеть того, что исторический процесс, в ее свете, - это как бы неизменное повторение одного и того же. Устранить этот недостаток бы­ли призваны многочисленные теории социального прогресса, усматривавшие в мировой истории закономерное движение от простого к сложному, от низ­шего к высшему - движение, свидетельствующее о последовательном нарас­тании совершенства основных элементов общественной системы.

Прежде всего, отмечается сравнительно позднее оформление идеи со­циального прогресса. Переломным выступает ХУШ век, век Просвещения, а наиболее яркий и глубокий исследователь ее - Ж.А.Кондорсе (1743-1794), видный французский просветитель. Главная мысль его "Эскиза исторической картины прогресса человеческого разума" - обоснование и развитие взгляда, согласно которому история есть продукт разума, а ее эпохи суть этапы в раз­витии разума.

Человеческий разум за критерий исторического прогресса принимает и О.Конт, акцентируя в структуре прогресса идею порядка. Мыслитель различает три стадии в умственном развитии человечества и соответственно три ступени исторического прог­ресса: а) теологическую (это начальная стадия, здесь люди объясняют внеш­ние явления по аналогии с собой); б) метафизическую (вместо живых "духов" в объясняющей функции выступают теперь абстракции типа "силы", "причины", "сущности" и т.д.;) и в) позитивную (научное описание явлений в аспекте их последовательности и подобия).

Сторонники прогресса выдвигают разные его критерии - помимо разу­ма это свобода, равенство, справедливость, счастье и т.д. В марксизме это - уровень развития производительных сил общества; главной характери­стикой этого критерия должен быть гуманизм.

Особая разновидность теории прогресса - концепция спиралевидности исторического развития. Опирается она на диалектический подход к ос­мыслению хода истории человечества, обогащая идею прогресса позитивны­ми аспектами концепции цикличности. В итоге цикл "размыкается", переходя в восходящую спираль, образ которой хорошо передает единство в историче­ском прогрессе поступательности и преемственности, подъема и сохранения.

Отмечая факт определенного разочарования в ХХ веке в прогрессе, следует, однако, сказать, что от него полностью не отказались. Так, на Западе в настоящее время широко распространена концепция, согласно которой всемирная история поступательно движется, проходя стадии аграрного (до- индустриального), индустриального и постиндустриального, или информа­ционного общества.

ФОРМАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ МАРКСИЗМА

Успех марксистской философии истории, занимавшей ведущее положение в социально-философской мысли целого столетия, был предопределен системным подходом к пониманию общества и правильным выбором его системообразующего компонента. Этим компонентом К.Маркс считал сферу материального производства, которая определяет все другие сферы жизнедеятельности общества: социальную, политическую, духовную (а с позиций современных представлений – и экологическую). Общество не может существовать без производства необходимых для жизни материальных благ. В этом  исходный пункт человеческой истории. Поэтому ключевым при изучении жизнедеятельности общества стал для Маркса анализ материального производства. Опираясь на эту основополагающую идею, Маркс начал разрабатывать еще в 1850-е годы свою теорию общественно-экономических формаций. Человечество, считал он, поступательно развивается и в своем развитии проходит определенные, закономерные, исторически длительные этапы. Формация, по мысли Маркса, характеризуется, прежде всего, господствующим в обществе способом производства.

Технико-технологическая составляющая производительных сил включает предметы труда, средства труда и технологию производства. Под предметами труда понимают все то, на что направлен труд человека. Это, прежде всего, различное сырье, извлекаемое из природы, а также предметы уже подвергшиеся ранее воздействию человеческого труда и вновь включенные в процесс материального производства. Средства труда – это обширный комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметами труда и которые служат проводниками его воздействий на эти предметы. Средства труда включают, во-первых, орудия труда – в виде машин, станков, инструментов и т.д. (которые составляют, по выражению Маркса, костную и мускульную систему производства) и, во-вторых, множество вспомогательных технических средств, обслуживающих процесс материального производства. К последним относятся транспорт, линии электропередачи, трубопроводы, сети связи и т.д.

Дело в том, что производительные силы являются довольно подвижной, быстро меняющейся стороной социально-экономического способа производства. А производственные отношения – это относительно устойчивая его сторона. По мере развития производительных сил возникает и постепенно нарастает противоречие между указанными сторонами способа производства. Пока производственные отношения соответствуют существующему уровню развития производительных сил, они обеспечивают возможность, дают простор для дальнейшего повышения этого уровня. В случае же отсутствия такого соответствия производственные отношения сдерживают дальнейшее развитие производительных сил, мешают проявиться всем их возможностям. Разрешение данного противоречия происходит путем преобразования производственных отношений таким образом, чтобы они соответствовали новому характеру, достигнутому уровню развития производительных сил.

Маркс на этой основе выделил в истории общества четыре формации: первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую (буржуазную). Исходя из важной идеи о естественноисторической смене формаций и специфического, социально-классового видения истории, Маркс дополнил указанную формационную схему развития человечества прогнозом, в котором предсказывал появление в недалеком будущем принципиально новой, коммунистической формации.

Однако дальнейший ход истории не подтвердил прогноз Маркса. Во второй половине ХХ века в условиях развернувшейся научно-технической революции (НТР) возникли своего рода парадоксальные явления позднекапиталистического развития, которые не вписывались в традиционные марксистские представления о природе капитализма. К этим принципиально новым явлениям относятся: создание механизмов регулирования экономических и политических противоречий, макро- и микроэкономических тенденций, преодоление на этой основе разрушительных сил рыночной стихии и анархии, развитие отношений общественной собственности, участие трудящихся в управлении производством и распределении прибылей, реализация масштабных социальных программ для широких масс населения и т.д.

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД К ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. ТРАДИЦИОННЫЕ И ТЕХНОГЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ

В XIX веке появилось понимание цивилизации как своеобразной «второй ступени» в истории общества, следующей после «ступени» дикости и варварства. Именно такой смысл понятию цивилизации придал знаменитый американский антрополог, один из наиболее известных создателей теории эволюционизма Льюис Морган (1818-1889). Он предложил схему истории человечества, в которой выделялись три этапа развития общества: дикость, варварство и цивилизация.

Соглашаясь с Морганом в отношении начального временного ограничителя цивилизации (как «эпохи, следующей за дикостью и варварством»), марксизм ввел в то же время и конечный временной ограничитель: цивилизация – это отрезок исторического пути человечества до наступления коммунизма.

Н.Я.Данилевский (1822-1885), который рассматривал цивилизации как определенные «культурно-исторические типы общества», существующие в рамках обособленных локальных образований. Каждая локальная цивилизация, считал он, проходит в своем развитии следующие этапы: становления самобытности, юности (формирование политических институтов), зрелости и упадка.

Сторонники локально-исторического подхода выделяют в истории некоторое множество цивилизаций, расходясь между собой в определении их количества. По Н.Я.Данилевскому , положительную роль в истории сыграли одиннадцать основных культурно-исторических типов, каждый из которых есть интеграция существенных признаков определенного социального организма, объективирующих национальный характер.

Известный английский историк, социолог и философ культуры Арнольд Тойнби (1889-1975) выделил в истории человечества двадцать одну цивилизацию – начиная с древнейших, давно погибших египетской и шумерской и кончая дожившими до наших дней Западно- и Восточно-христианской, индуистской, исламской, китайской и японско-корейской. Причем в отличие от немецкого философа Освальда Шпенглера (1880-1936), выделившего в истории общества восемь культурно-исторических типов (цивилизаций) и считавшего их полностью замкнутыми, лишенными каких-либо возможностей культурной преемственности, А.Тойнби допускал взаимодействие и взаимовлияние фрагментов культур, их распространение и развитие.

Иной точки зрения придерживается современный американский ученый, профессор Гарвардского университета Самуэль Хантингтон. В 1996г. он опубликовал книгу «Схватка цивилизаций и переустройство мирового порядка». Центральная мысль этой книги состоит в том, что после периода "холодной войны" будущее человечества будет определять конфронтация цивилизаций. Таких главных цивилизаций С.Хантингтон насчитал четыре: китайскую, индийскую, мусульманскую и западную. Возникли они на основе таких мировых религий, как буддизм, индуизм, ислам и христианство. Мощь Запада, отмечает Хантингтон, постепенно убывает, в результате чего происходят неумолимые и фундаментальные изменения в балансе сил цивилизаций. На фоне убывающей мощи западной христианской цивилизации набирают силу другие цивилизации и, прежде всего,  исламская.

Будущее человечества, по Хантингтону, мрачное. Оно неизбежно будет сопровождаться не сотрудничеством, не культурным взаимопроникновением, а «схваткой», конфронтацией цивилизаций.

Гораздо более оптимистичным выглядит развитие человечества при ином, унитарном подходе к пониманию цивилизации. В его рамках цивилизация представляется в качестве идеала прогрессивного развития человечества как единого целого. Сторонники этого подхода полагают, что на определенном этапе взаимодействия локальных цивилизаций возникает феномен Всемирной истории и начинается процесс становления экуменической (единой, объединенной) цивилизации.

Известный немецкий философ и ученый-психолог Карл Ясперс (1883-1969) в своей работе «Истоки истории и ее цель» выделил в истории общества четыре среза: доистория, великие исторические культуры древности (локальные истории), осевая история (начало всемирной истории) и, наконец, «техницистская» цивилизация (переход к единой мировой истории). По его мысли, ситуация единства мировой истории была создана Европой, которая длительное время имела власть над миром в силу своего технологического превосходства.

Во второй половине ХХ века большую известность приобрел стадиальный подход к истории, в котором цивилизации рассматриваются в виде определенных стадий прогрессивного развития человечества. Но в отличие от формационной концепции, положившей в основу формации базис экономический, в стадиальной концепции в фундаменте цивилизации лежит технико-технологический базис. Это направление в философии истории второй половины ХХ века получило обобщенное наименование «индустриализм», за которым вскоре последовал «постиндустриализм».

Из всех вышеуказанных подходов, проявившихся в философии истории, можно выделить нечто общее: ступени развития человечества довольно четко подразделяются на два больших класса, каждый из которых соответствует определенному типу цивилизационного прогресса. Этими типами, радикально различающимися между собой, являются традиционные и техногенные цивилизации.

«Традиционные общества характеризуются замедленными темпами социальных изменений. Конечно, в них тоже возникают инновации как в сфере производства, так и в сфере регуляции социальных отношений, но прогресс идет очень медленно по сравнению со сроками жизни индивидов и даже поколений. В традиционных обществах может смениться несколько поколений людей, заставая одни и те же структуры общественной жизни, воспроизводя их и передавая следующему поколению. Виды деятельности, их средства и цели могут столетиями существовать в качестве устойчивых стереотипов».

«Техногенная цивилизация началась задолго до компьютеров, и даже задолго до паровой машины. Ее предверием можно назвать развитие античной культуры, прежде всего культуры полисной, которая подарила человечеству два великих изобретения – демократию и теоретическую науку, первым образцом которой была Евклидова геометрия. Эти два открытия – в сфере регуляции социальных связей и в способе познания мира – стали важными предпосылками для будущего, принципиально нового типа цивилизационного прогресса».

Переход от традиционного общества к техногенной цивилизации был связан с возникновением новой системы ценностей. При этом ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое. В известном смысле символом техногенного общества может считаться книга рекордов Гиннеса, в отличие, скажем, от семи чудес света, которая наглядно свидетельствует, что каждый индивид может стать единственным в своем роде, достичь чего-то необычного, и она же как бы призывает к этому.

Классификация истории по определенным этапам прогрессивного развития человечества, основанным на изменении их технико-технологического базиса, приводит к следующей схеме исторического процесса: самый длительный – доиндустриальный этап, затем индустриальный и, сменяющий его, постиндустриальные этапы.

5) Современные концепции исторического развития.

Концепция «Стадий экономического роста»

У.Ростоу, изложивший свою концепцию в работе «Стадии экономического роста» (1960г.), сопроводив ее подзаголовком «Некоммунистический манифест». В этой работе была сделана попытка дать общую схему развития человечества, отличную от аналогичной схемы, предложенной в свое время марксизмом.

Исходя из идеи о решающей роли технико-экономических показателей в развитии общества, У.Ростоу делит историю человечества на пять указанных ниже стадий экономического роста.

1. «Традиционное общество». Это аграрное общество с примитивным уровнем развития сельского хозяйства и «доньютоновским» уровнем науки и техники, которое ограничивает возможности производства продукции на душу населения. Общество с такими характеристиками охватывает в истории человечества, если воспользоваться классификацией Маркса, три общественно-экономических формации (первобытнообщинную, рабовладельческую и феодальную), а также распространяется на колониальные и полуколониальные, слаборазвитые страны мира по их состоянию в первой половине ХХ века.

2. «Переходное общество».У.Ростоу рассматривает его как период создания предварительных условий для следующего промышленного сдвига. В этот период возникают предпосылки для перехода общества на более высокую ступень развития: рождаются научные открытия и изобретения, способные повлиять на рост производства, а также появляются предприимчивые люди, готовые использовать эти новшества для получения большей прибыли. Решительное и инициативное меньшинство выступает, по мнению У.Ростоу, подлинной движущей силой, «переводящей традиционное общество» на рельсы промышленного развития.

3. «Стадия сдвига», или «промышленная революция». Эта стадия знаменуется повышением доли накопления капитала и быстрым развитием ведущих отраслей промышленности.

4. «Стадия зрелости». На этой стадии значительно возрастает уровень капиталовложений, повышается национальный доход, бурно развивается промышленность, возникают новые, не известные ранее отрасли производства. Доля городских жителей в структуре населения достигает 60-90 процентов. Увеличивается доля квалифицированного труда, качественно изменяется структура занятости.

5. «Эра высокого массового потребления». На этой стадии в центре внимания общества ставятся проблемы потребления и благосостояния населения в самом широком смысле этих слов. На базе достигнутой технической зрелости возникает общество, характеризующееся массовым потреблением товаров длительного пользования. Производство этих товаров, а также развитие сферы услуг становится главным в экономике общества.

Концепция «индустриального общества»

Концепция «индустриального общества» была окончательно оформлена известным французским философом и социологом Р.Ароном. Его работа «Лекции по индустриальному обществу», первоначально изданная на французском языке (1964г.), а затем переведенная и изданная на английском (1968г.), получила широкую известность.

Р.Арон показывает, что социальный прогресс характеризуется переходом от прежнего отсталого «традиционного общества» к передовому, промышленному развитому «индустриальному» обществу. Последнее является обществом, которое на основе машинной индустрии делает возможным массовое промышленное производство. Концепцию Маркса он считает "однолинейной схемой развития".

Р. Арон показывает, что существует сходство между индустриальным обществом западного типа и моделью социалистического общества, существовавшей в СССР и ряде других стран. Дело в том, что все государства, именуемые либо капиталистическими, либо социалистическими, имеют много общего: они стремятся эксплуатировать природные богатства, повышать производительность труда, разрабатывать новые, более совершенные технологии и т.д. Явление, именуемое капиталистическим накоплением или "эксплуатацией", характерно, для обоих типов индустриального общества, а вовсе не характеризуется лишь один из типов по сравнению с другим".

На этой основе Р. Арон приходит к выводу о формировании "единого индустриального общества", в котором грань, существующая между двумя его разновидностями, должна со временем стереться.

Сторонники данной концепции считают, что в новом " индустриальном обществе" капиталисты уже утратили контроль как над собственностью, так и над государством. Власть перешла в руки нового класса – управляющих. И это стало возможным в результате колоссального технического прогресса и невиданных социальных изменений  как следствия «демократической революции».

Человечество приходит к "единому индустриальному обществу", которое способно на безграничное прогрессивное развитие.

Концепция «постиндустриального (технотронного) общества»

В 70-х годах рядом зарубежных социологов начала развиваться точка зрения, согласно которой научно-технический прогресс приводит к трансформации прежнего "индустриального" общества в некоторое качественно иное "постиндустриальное" общество.

3. Бжезинский. В работе "Между двумя эпохами. Роль Америки в технотронную эру" (1970 г.) он определил новое "постиндустриальное общество" как общество "технотронное". Это иное общество, чем общество "индустриальное", базирующееся на старой машинной технике и господстве механики. Новейшая техника, достижения радиоэлектроники, прогресс в средствах коммуникации оказывают, по мнению Бжезинского, определяющее влияние на все стороны социальной жизни.

3. Бжезинский формулирует ряд качественных особенностей, отличающих формирующееся "технотронное" общество от общества "индустриального". Для последнего, например, характерна замена мускульной энергии животных и людей машинами. В "технотронном" обществе автоматизация, новая кибернетическая техника заменяют операции человека с машинами. В социальном плане "индустриальное" общество отличается доминированием на рынке труда проблем занятости и безработицы. Ключевую роль там играют проблемы материальной обеспеченности. В "технотронном" обществе будут доминировать проблемы участия в прибыли. В результате произойдет перемещение центра тяжести от проблем материального благосостояния (ибо они будут решены) к проблемам духовным.

Д. Белл. В работе "Пришествие постиндустриального общества" (1973 г.) он развивает мысль о том, что в зависимости от уровня техники в обществе последовательно преобладают "первичная" сфера экономической деятельности - сельское хозяйство, затем "вторичная" - промышленное производство, а в последней трети XX века выдвигается "третичная" сфера деятельности, характеризующаяся переходом от товаропроизводящей к обслуживающей экономике, в которой ведущую роль приобретает наука и образование.

Каждому из этих трех этапов общественного развития (которые Д. Белл характеризует как "доиндустрииальный", "индустриальный" и "постиндустриальный") присущи специфические формы социальной организации: церковь и армия - в "доиндустриальном", аграрном обществе, фирма, корпорация - в "индустриальном", университеты - в "постиндустриальном". Последние становятся источником социального планирования и социальных инноваций. В "доиндустриальном" обществе господствующее положение занимали феодалы и священнослужители, в "индустриальном" - бизнесмены, а в "постиндустриальном" их место занимают ученые и специалисты.

Таким образом, возникновение "постиндустриального" этапа социального развития Белл связывает с существенными переменами в социальной структуре общества и соответствующими изменениями в его ориентации, обусловленными новой ролью науки и техники.

Концепция «третьей волны» в развитии цивилизации

Новые идеи 80-х годов об основных тенденциях развития общества в наиболее концентрированной форме представил американский социолог А. Тоффлер в работе "Третья волна" (1980 г.). Согласно общеисторической схеме, предложенной в этой работе, "сельскохозяйственная цивилизация", именуемая "первой волной", на заре Нового времени "отхлынула", уступив место "второй волне" - "индустриальной" цивилизации. На смену ей в условиях чрезвычайных изменений в обществе конца XX века приходит "третья волна" - грядущая цивилизация.

Эпоха "второй волны" характеризуется борьбой с природой, разбазариванием невосстанавливаемого "капитала природы" — угля, газа, нефти, леса и т.д. Это эпоха гигантского прогресса механической и электромеханической техники, в которой решающими отраслями производства являются машиностроение, электромашиностроение, химическая индустрия.

Совершенно иные принципы и отношения, считает А. Тоффлер, лежат в основе "третьей волны", т.е. общества будущего, которое зарождается уже сегодня. Борьба с природой заменяется сотрудничеством с нею. Общество ориентируется на возобновляемые источники энергии и активный их поиск. Используемая техника строится на основе знаний, выходящих из научных лабораторий. Ведущими областями науки и техники становятся квантовая электроника, информатика, молекулярная биология, наука о космосе, экология и океанология. Основным принципом развития этого общества становится: рост, но ограниченный и сбалансированный.

Между тем возникает феномен, при котором производство распространяется за пределы предприятия благодаря созданию условий для домашней (home based) работы, выполняемой в свободное время. Последняя все чаще совершается под влиянием нематериальных стимулов, отнюдь не характерных для традиционного труда «индустриального общества».

Поскольку свободное время и рабочее место становятся практически неразделимыми происходит размывание границ между производительным трудом по производству материальных благ и производством услуг и т.д. Деятельность на рабочем месте во все большей степени становится потреблением информации, знаний, созданных другими людьми. В конечном счете это приводит к устранению границы между производством и потреблением. Возникающий феномен А.Тоффлер характеризует введенным им термином «prosumer», который сочетает в себе указание и на производство и на потребление.

В соответствии с вышеуказанными принципами нового общества происходит перестройка деятельности в сфере образования и культуры. Таким образом, меняется все стороны жизни общества. Но этот процесс не проходит безболезненно.

А. Тоффлер указывает на такие важные характеристики общества "третьей волны,", как аудио-коммуникация на основе новейшей информационной техники, сети индивидуализированных, неофициальных коммуникаций и т.д. Вместе с тем он отказывается применять термин "информационное общество", который, однако, после выхода его книги становится все более популярным.

концепция «информационного общества»

С точки зрения создателей концепции "информационного общества, последнее начало формироваться еще в 50-х годах. И сегодня это общество - не какой-то отдаленный идеал, а реальность, в которую мы уже погружены. Проблема состоит в том, что наше мнение, наши установки и, следовательно, процессы принятия решений еще не сообразовались с реальным положением вещей...

Информационное общество" характеризуется компьютеризацией самых различных областей социальной жизни, появлением новых информационных технологий и новых видов деятельности. На все эти черты новой экономической реальности указывает Дж. Несбитт в своей работе. Реальное увеличение, - пишет он, - имело место в информационных занятиях. В 1950г. только 17 процентов из нас работало в сфере информационного труда. Теперь 60 процентов занятых имеет дело с информацией.

Отсюда Несбитт делает далеко идущий вывод об основном, стратегическом ресурсе общества настоящего и особенно будущего. Таким стратегическим ресурсом, подчеркивает он, является информация.

В середине 80-х годов вышла новая книга Дж. Несбитта, написанная в соавторстве с П. Абурдин. Ее полное название: "Изобретая корпорации вновь. О перестройке вашей работы и вашей компании соответственно новому информационному обществу" (1985 г.). В данной работе делается акцент на внутреннее развитие гуманизированного бизнеса, а также анализируются и более широкие социальные проблемы  такие, как образование, здравоохранение, женский вопрос и др. Специальная глава посвящена японскому опыту в сфере бизнеса и решения социальных проблем. "Красной нитью" в указанной работе проходит мысль, что в информационном обществе прибыли корпораций будут тем выше, чем более гуманными станут цели и методы их организационно-управленческой деятельности.

Таким образом, к середине 80-х годов в рамках разрабатываемой концепции "информационного общества" был вскрыт ряд глубинных, долгосрочных тенденций будущего развития человечества. Последние основываются на качественном обновлении техники и науки, происходящем на нынешнем информационном витке научно-технического прогресса. Причем наиболее интересное и ценное в разработке указанной концепции – это описание широких цивилизационных процессов, перемен в образе жизни, в ценностных установках, способах коммуникации людей.

В 90-х годах процесс движения к глобальному информационному обществу (ИО) нашел отражение в официальных документах и новых общественных структурах целого ряда стран. Примером может служить инагурационный меморандум Клинтона – Гора «Технология для экономического роста Америки» (февраль 1993), в котором официально провозглашалась идея национальной информационной инфраструктуры.

Но при всем сегодняшнем многообразии проектов и прогнозов, посвященных информационному обществу, именно внимание к повседневности, к массовому сознанию и действию позволили теоретическим размышлениям разработчиков концепции «информационного общества» обрести конкретность и жизненность. Вместе с тем, весьма сложные и неоднозначные связи между обществом сегодняшнего и завтрашнего дня требуют от исследователей «информационного общества» дальнейшего теоретического осмысления своих прогнозов.

6) Глобальные проблемы современной цивилизации.

Классифицировать глобальные проблемы можно по следующим группам:

1.Группа актуальных политических проблем, которая включает в себя недопущение военных действий между государствами с применением оружия массового поражения, прекращение производства ядерного и иных особо смертоносных видов оружия (химического, бактериологического), предотвращение «расползания» такого рода оружия (т.е. овладения им все новыми и новыми государствами).

2.Экологическая группа глобальных проблем, связанных с катастрофическим разрушением природной основы существования мировой цивилизации. Неумеренное антропогенное воздействие привело к утере многими природными системами способности к самовосстановлению. Это проявилось в таких явлениях, как загрязнение воздушного бассейна, изменение его газовой структуры, истощение и ухудшение водных ресурсов, уменьшение лесного покрова планеты, эрозия почв, оскудение животного и растительного мира, разрушение озонового слоя планеты, предохраняющего землян от ультрафиолетовой радиации, нарастающая опасность так называемого «парникового эффекта» и т.д. Все это создает угрозу функционированию природных систем жизнеобеспечения, от которых зависит существование человечества.

3.Самостоятельную группу образуют проблемы ресурсообеспечения настоящего и будущих поколений людей. Сюда относятся проблемы обеспечения продовольствием и энергией, проблемы экономного, рационального использования истощающихся минерально-сырьевых, водных и других природных ресурсов.

4.Группа актуальных социальных проблем, к которым относятся: демографическая проблема (связанная с чрезмерным увеличением численности народонаселения Земли), проблема борьбы с наиболее опасными, быстрораспространяющимися заболеваниями (СПИД и др.), проблема предотвращения биологической, в частности, генетической катастрофы, тесно связанная со многими политическими, экологическими, технико-экономическими (размещение опасных для здоровья людей промышленных объектов и т.д.) проблемами.

5.В особую группу можно выделить проблемы преодоления отсталости большинства стран «третьего мира», устранения существующего разрыва между уровнями экономического развития этих стран и наиболее богатых государств мира, что, в свою очередь, требует решения проблемы гигантской финансовой задолженности многих развивающихся стран (указанные проблемы часто образно называют проблемой «Север-Юг»). В эту же группу входят проблемы ликвидации неграмотности, сохранения культурного наследия и др. проблемы, чрезвычайно актуальные для народов, населяющих наименее развитые регионы мира.

233