2. Свобода в пастці необхідності

Здавалося б, оскільки ні Маркс, ні Енгельс не залишили ясної теорії громадянського суспільства, немає потреби звертатися до їх спадщини. Така думка фактично превалює в сучасних реінтерпретаціях громадянського суспільства. Їхні автори, звичайно, висловлюють спорадичні міркування про марксистський негативізм щодо його природи, зберігаючи, як правило, арґументи на підтримку Маркса в інших аспектах його філософського профетизму. У пропонованому розділі не намагатимуся дати всебічну й, тим більше, вичерпну оцінку марксової теорії соціального розвитку. Однак, досліджуючи теоретичні моделі громадянського суспільства, аж ніяк не годиться обминати марксизм. По-перше, Маркс особисто виступив чи не першим радикальним критиком громадянського суспільства й свободи, інтерпретованої крізь його призму. По-друге, зобов’язує доля причетності до життя в суспільстві, якого б ніколи не існувало поза марксизмом. По-третє, марксистська інтерпретація свободи ще й сьогодні почасти сприймається в світі й Україні як багатонадійна перспектива, яку спотворили Сталін і, можливо, Ленін.

* * *

Перебуваючи в молоді роки під впливом Геґеля, Маркс виніс переконання у вітальному значенні свободи в процесі історичного розвитку людства. Завдання, які він ставив перед собою, враховуючи вплив антропології Фойєрбаха, потребували вияснити рушійні чинники справедливого соціального облаштування. Марксів порив як теоретика розпочинається протестом проти соціального становища людини, яку він бачив закріпаченою і ще більше – обдуреною гаслами свободи, рівності і братерства, винесеними Великою Французькою революцією. Історія опинилася під підозрою ошуканства, розвінчати яке заповзявся Маркс. Виявилося, ядром такого ошуканства, на думку Маркса, стала практика поширення громадянського суспільства, яке замість „правдивої свободи” пропонувало людині становище автономного індивіда, ізольованого від іншого прірвою приватності. Теорії громадянського суспільства не оминули уваги Маркса. Виходячи зі свідчень Енгельса, є підстави вважати, що Маркс переконався у важливості громадянського суспільства, ось лише висновки зробив цілком протилежні порівняно з попередніми теоретиками. З 1844 р. Маркс вважав, що „...взагалі не державою зумовлюється і визначається громадянське суспільство, а громадянським суспільством зумовлюється і визначається держава; це значить, що політику і її історію треба пояснювати економічними відносинами і їхнім розвитком, а не навпаки”⁴⁹⁴, – так писав Енгельс у 1885р.

Маркс звернувся до проблематики громадянського суспільства передусім під впливом Геґеля. Ще в своїй ранній праці „До критики геґелівської філософії права. Вступ” (1843 р.) він зробить переоцінку, вважаючи, що держава „не може бути полем самореалізації сім’ї”, а тим більше не може виступати інституцією примирення інтересів антагоністичних класів, боротьба між якими розгортається в громадянському суспільстві як боротьба, з одного боку, за соціальну свободу, а з другого – за збереження панівного статусу. Тут Маркс вперше згадує про „визвольну місію пролетаріату” й висуває ідею економічної бази („базису”), яка визначає суть усіх суспільних відносин. Маркс радикально відкинув геґелівське вчення про „абсолютну ідею”, саморозвиток якої забезпечував здійснення свободи, запропонувавши натомість виробничу діяльність і класову боротьбу, основним діячем якої є реальна людина⁴⁹⁵. Проте з контексту найважливіших праць Маркса довідуємося, що людина – це передусім її „родова сутність”, „сукупність суспільних відносин”, істина якої може відбутися лише через „позитивне переборення” приватної власності та революційне усунення заснованого на ній громадянського суспільства.

У ґрунтовному дослідженні, що вийшло з-під пера Анджея Валіцького під симптоматичною назвою „Марксизм і стрибок у царство свободи”, подано прискіпливий і виважений аналіз основних ідей Маркса та Енгельса на тлі інтелектуальної ситуації в Європі. Валіцький переконує в тому, що недостатня увага саме до марксистської інтерпретації свободи викликає помилкові судження з приводу загальної теорії Маркса та пов’язаності її з практикою комунізму в світі. На початку книжки Валіцький висуває тезу, що, „всупереч поширеній думці, вся Марксова філософія історії, разом з філософією людини, а також уявлення про комуністичне суспільство, що увінчує розвиток людства, обертається довкола проблеми свободи; проблема справедливого розподілу в ній вторинна, аксіологічно менш істотна. Якщо в марксизмі можна говорити про сенс історії, то цим сенсом для Маркса – так само, як для Геґеля – є реалізація свободи”⁴⁹⁶.

На противагу ліберальному розумінню свободи, поширеному на ту пору, що поєднувалося з теоріями громадянського суспільства, Маркс обирає інший напрямок. У його теорії свобода найменше конотується з правовими аспектами соціальних відносин і найменшим чином стосується приватної сфери стосунків. Маркс розуміє свободу з погляду раціонального контролю над суспільно-економічними процесами, вважаючи найпідступнішим її ворогом „сліпі сили” вільного ринку. З такого підходу випливає перенесення природи насильства і примусу зі сфери влади і політики до економічних відносин та приватної форми власності. Джерела примусу відокремлюються від влади, – як то властиво для теорій громадянського суспільства, – і переносяться на анонімні економічні чинники, що діють як „невидима рука” вільного ринку. На даному рівні міркувань Маркс фактично не далеко відійшов від Геґеля, для якого держава виступала найвищою раціональною формою здійснення свободи в сенсі еманації колективного народного духу. Маркс, проте, пішов значно далі в тому, що вивів абстрактний образ експлуататора, визначальною суттю якого є прагнення до приватної власності й матеріального нагромадження. Як покаже пізніша комуністична революція й практика в Радянському Союзі, цей образ виявився чи не найпідступнішим винаходом марксизму. Його абстрактний знак, занурений у контекст марксистського дискурсу й зумовленого ним світогляду, починав набирати конкретного значення в силу звичайної мисленнєвої операції підведення стійкого образу під ментально впізнавані конкретні ознаки одного лишень приватного інтересу людини. Знак експлуататора, який відбирає в людини її родову, сутнісну свободу, був сповнений психологічними конотаціями ворожості, ненависті й зневаги і при нагоді його ідентифікації з конкретними особами готовий був мотивувати свого носія (інтерпретатора) до практичних кроків нетерпимості і жорстокості.

Очевидно, що належну службу тут відігравала епістемологічна настанова Геґеля і Маркса щодо розуміння, яке може бути правдивим, коли рухається методом „від абстрактного мислення до конкретного, а від нього до практики”. Виходило, що соціально-історичне життя людей здійснювалося за принципом еманації в ньому свободи, яка мала притулок на споді „сутнісних сил” людини, проте позитивно звершувалася винятково в формах раціонального мислення. Епістемологічна настанова марксизму, що опиралася на так звану діалектику об’єкта-суб’єкта та визначалася ключовим поняттям „об’єктивної реальності”, виконувала фактично роль детерміністичної схеми й продовжувала давню, ще аристотелівську традицію. Згідно з нею, пояснити означало довідатися чи дізнатися, а знати означало оповідати про причини, які діють за лінійним принципом, діють зі строгою й невідворотною необхідністю. Не випадково Маркс і особливо Енгельс головним підґрунтям для пояснення свободи й соціальності визнавали природничо-наукові знання, а суспільно-історичний процес називали „природно-істо­ричним”, що розвивається, одначе, за принципами діалектичної, а не Аристотелевої логіки. Аби обґрунтувати нерозривність законів, що діють у суспільстві і в природі, розробляється „діалектико-матері­алістична” епістемологія. Енгельс присвятив розв’язанню цього завдання спеціальну працю „Діалектика природи”, яку він, проте, не завершив. Завдання, як його поставив Енгельс, полягало в тому, щоб виявити об’єктивну діалектику в природі, що є вкрай важливим для обґрунтування „єдинонаукового” діалектико-матеріалістичного методу пояснення природи і суспільства. Такий метод дозволить вилучити видимість хаотичних змін у природі та „видимість випадкових подій” в історії. Це був грандіозний замір створити безпомилковий спосіб думання й пояснення навколишньої реальності; в його основу покладався принцип матеріалізму, який мав би пронизувати собою будь-які інтерпретативні спроби залишати місце для випадковості та стихійності. Відповідно, свобода також не могла належати до позадетерміністичного простору.

Ф. Енгельс вважав, що “Геґель вперше подав правильне співвідношення свободи й необхідності. Для нього свобода є пізнання необхідності”. Однак Геґель розглядав свободу в сенсі духовного процесу, що розгортається в діалектиці понять, формою якого є в тому числі індивідуальне мислення. Необхідність у Геґеля не носила характеру матеріалістичної детермінації, яка “сліпо” зумовлює людину. Енгельс у власній інтерпретації додає істотно новий наголос: “Свобода, отже, полягає в заснованому на пізнанні необхідностей природи [Naturno­twen­digkeiten] пануванні над ними самими і над зовнішньою природою...”⁴⁹⁷

Пов’язаність свободи з пануванням над природою піддавало міжлюдські стосунки випробуванню не просто необхідністю, але насильством. Свобода набувала значення передусім як звершення родової сутності людини, а не її індивідуальна дія. Скажімо, незалежно від того, що людина може бути позбавлена обмеження у своїх діях з боку іншої людини, якщо вона живе в обставинах відсутності наукових знань про природу, її родова сутність зазнає обмеження в її спроможностях. Така думка має певний сенс, але вона радше стосується не стільки свободи людини, скільки постійної невичерпності й обмеженості раціональних засобів дії. Непрямим чином на виявлену гносеологічну проблему наштовхнувся Дюрінг. Він висунув тезу, що “панування над природою передбачає панування людини над людиною”, а отже, санкціонує насильство як форму взаємодії. Енгельс розгорнув ґрунтовну критику такої тези. Підсумовуючи розгляд проблеми, він відкореговує думку Дюрінга про те, що “насильство є дечим абсолютно злим”. Він пише, що “насильство відіграє в історії ще й інакшу роль, власне, революційну роль, що воно, за словами Маркса, є повитухою всякого старого суспільства, яке вагітне новим, що насильство є тим знаряддям, засобом якого суспільний рух прокладає собі дорогу і зламує окаменілі, змертвілі політичні форми...” Енгельс висловлює також думку, що насильницька сутичка, “яка може бути нав’язана народу”, має перевагу принаймні в тому, що “витравлює з нього дух холопства, який проник в національну свідомість з приниження у Тридцятилітній війні”⁴⁹⁸. Незважаючи на певні слушні моменти з приводу ролі насильства в історичних долях народів, міркування про “панування над природою” Енгельс завершує санкціонуванням абстрактної форми революційного насильства в ім’я родової свободи. Він зовсім не переймається загрозою насильства над індивідуальною, приватною свободою людини. Погодьмося з думкою В. Андрущенка, “що саме з “Анти-Дюрінга” розпочалася “ортодоксалізація марксизму” – непохитне, вороже будь-яким сумнівам та ваганням слідування встановленим (як абсолютним істинам) принципам та положенням”⁴⁹⁹.

Маркс і Енгельс намагалися озброїти “пролетаріат” знанням “об’єктивної” ходи історії, вилучаючи з її арсеналу дію стихійних сил. Історія виструнчувалася як сукупність “об’єктивних фактів” на рівні природничого знання, яке має бути звільнене від будь-якого впливу соціокультурних концептів. Знання про суспільство повинні бути такими ж “науковими”, як знання про природу. Оскільки істинна наука можлива лише як єдина система знання, то й марксистська теорія на основі детерміністичного пізнання має бути єдино правильною наукою про суспільний розвиток. Свобода з погляду “наукового комунізму” – це міра ефективності свідомих дій”, а не ступінь незалежності, автономної поведінки індивіда від сваволі влади (Л. Колаковський). Зрозуміло, що міра ефективності має визначатися науково обґрунтованим сенсом дисциплінованого колективного руху до комунізму. Це справджується навіть тоді, коли комунізм буде визнаватися не метою, а “дійсним рухом”.

Коли владу захопили комуністи, принципи матеріалістичної діалектики стали декретованими нормами світогляду „кожної радянської людини” і, поряд з іншими, були фундаментальною засадою й „охоронною мандалою” визначення лояльності до комуністичного режиму.

У такий спосіб, запроваджуючи „єдино правильний науковий метод”, Маркс з Енгельсом вибудували міцну теоретичну фортецю, маючи на думці протиставити своє пояснення свободи „несумісному з наукою” „антиісторичному” стилю класичного лібералізму. Соціальні процеси й людина тепер повинні були б розглядатися з погляду „історичного матеріалізму”. Згідно з останнім, історико-соціальний процес розглядався як „об’єктивна реальність”; у ній діють сталі закони, що їх відкриває й доводить до свідомості мас „науковий соціалізм”. Парадокс такого „наукового” відкриття полягав у тому, що сенс та спрямування дії соціальних законів серед всього населення адекватно могли сприймати – за буквою марксизму – лише пролетарі. Ні селяни, ні інтеліґенція не були здатними природним чином засвоювати правду історії, відкриту „науковим комунізмом”, оскільки тяжіли до „дрібнобуржуазних” настроїв. У передмові до „Капіталу” Маркс визначив суспільний розвиток як „природничо-історичний процес”, підпорядкований „залізній необхідності”, що прямує до неминучих для народів наслідків. Комуністичне майбутнє, визначене Марксом як „царство справжньої свободи”, ставало неуникним, а його соціально-політичним носієм передбачалася партія, сформована за принципом „залізної дисципліни”, яка виступає інтелектуальним і політичним авангардом пролетаріату. Іронія подібного матеріалістичного провіденціалізму полягає в тому, що неминучість як суть історичного розвитку мала також обернено історичне значення, а отже, необхідними ставали всі основні події, скажімо, татаро-монгольське іго чи голодомор 1933 року.

Детерміністичне пояснення свободи „діалектично” доповнювалося волюнтаризмом в єдиній теорії марксизму. Вони пов’язувалися в профетичній вірі в розумність і невипадковість історичного процесу, який розгортався, за Марксом, у контексті класової боротьби. Так, на основі матеріалістичної діалектики обґрунтовується „комуністична” теорія свободи, сенс якої полягає в антикапіталістичному спрямуванні з його індивідуалістичним егоїзмом. Суб’єктом свободи виступає людство та його колективні соціальні утворення. Індивідуальна свобода виявляється цілком узалежненою від колективної рівності, оскільки родова сутність людини є проявом „сутності” людства.