zbirnyk-osvita-i-nauka-2015-full

Печерица Захар Сергеевич

студент ІІІ курса Института философского образования и науки Научный руководитель:

кандидат философских наук, преподаватель Е. С. Гончаренко

ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ В РОБОТЕ ЖАНА ГУСТАВА МАРИ ЛЕКЛЕЗИО «ПРОТОКОЛ»

Актуальность темы исследования, связана с важностью ведущей проблематики в области современной философии, а также она указывает на историко-философскую взаимосвязь возникающих философских течений с предшествующими. В данной работе на первое место выносится философская интерпретация романа Жана Густава Мари Леклезио «Протокол» с философской позиции Мартина Бубера и его концепции диалогического персонализма, на основании компаративного анализа.

Если обратиться к философии М. Бубера, то для нас важным будет аспект взаимоотношения человека и окружающего мира, который и поможет лучше разобраться в основном вопросе, а именно «что делает человека Человеком?». Его философия гласит о некоем диалоге, на котором основывается человеческое существование. Суть диалога в том, что человек обретает себя в процессе взаимоотношения себя и окружающего. Поскольку в результате этого диалога человек замечает свою отличительность от окружающего, то именно в ней он и определяет «себя». Человек существуем лишь в соотношении с чем-то. М. Бубер акцентирует внимание на том, что человек можем вступать в диалог с внешним миром поразному: отношение как к «Оно» и, как – «Ты». В пределах этих терминов можно описывать роботу Ж. Леклезио.

Когда мы видим объект в изначальном для нас виде, мы, его, можно сказать, «понимаем умом». К примеру, родившись, мы следуем описанию мира, которое нам навязывает окружение. Нам говорят, что плохо, что хорошо, каких все цветов и как мы это называем. И человек принимает это описание и следует ему, иначе он и не может, это необходимое условие жизни в социуме. «Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела...» [1]. То есть описание мира не совсем уместно. Но описание мира для нас важно тем, что это просто необходимо для нашего выживания. И это описание отдаляет нас от действительности, какой она есть на самом деле. Мир который мы видим, является для нас – «Оно», чем-то заведомо ложным, односторонним. Но если же нам удастся вещь не понять, а, скажем, «заметить», то есть постичь ее сквозь наше «понимание» этой вещи, нам удастся выстроить к ней отношение – «Ты». «Иногда я смотрю в глаза домашней кошке, – пишет М. Бубер. –…В этом взгляде… проступает нечто от изумления и вопроса – чего совершенно нет в тревожном взгляде неприрученного зверя. Эта кошка начинала обязательно с того, что своим взглядом, загорающимся от моего прикосновения, спрашивала меня: «Возможно ли, что ты имеешь в виду меня? Правда ли, что ты не просто хочешь, чтобы я позабавила тебя? Разве тебе есть дело до меня?»… Только что мир Оно окружал меня и зверя; потом излилось из глубин сияние мира Ты – пока длился взгляд – и вот уже оно погасло, потонуло в мире Оно» [2]. Этим М. Бубер пытается описать свой опыт, посредством которого он видел суть вещей, стоящую по тут сторону нашего привычного понимания. В таком случае мы «замечаем» объект и благодаря этому мы относимся к нему на «Ты». И в этот момент на нас смотрит что-то, что существует по

21

другую сторону нашего представления, где его невозможно описать словами или хоть как-то выразить, где заканчивается познание и открываются глаза.

У нас есть главный герой романа «Протокол» – Адам Поло. Неизвестно кто он: беженец из психбольницы или дезертир. Впрочем, это и не важно. Он сидит на шезлонге в заброшенном доме у окна, курит сигареты и любуется солнцем. Подоконник, солнце, другие вещи это и есть его мир. Адам, совсем не нуждается в людях, он живет в мире вещей, подражает им, властвует над ними. И нет человека для Адама, с которым он мог бы себя сравнить, так как он существует вне людей. Так же нет самого Адама, его личности, а есть все вещи, в мире которых он живет. Он, как будто бы, стремиться куда-то, где все история, культура и речь теряют свой смысл. И выходит, что посредством этого он не имеет личности, как таковой: растворяясь в мире вещей, являясь «всеми вещами». Следовательно, Адам очень близок к восприятию мира на «Ты».

Адам продолжает свой привычный образ жизни. Ходит за собакой, ищет еду, играет в бильярд, яростно убивает старую крысу бильярдным шаром, которую он обнаружил в доме. В результате взаимосвязи людей, создается некий «контекст», что формируется в результате человеческой истории, культуры, которая влияет на его действия. В результате у человека формируется личность, как некая единица в человеческой массе. Этот «контекст», о котором идет речь, это и есть проявление «Оно». Адам существует вопреки этому: он абсолютно отдельный от людей. Человек, это что-то противоположное природе. Адам же по большей мере ее часть.

Дальше по непонятным причинам у главного героя случается острый психоз и его госпитализируют. И в дальнейшем это приводит его в помещение психбольницы, где задействован как подопытный образец студентов-психиатров. Но на удивление он вменяем: общается с врачами, рассказывает им интересную историю о Симе Твидсмьюире. Когда Адаму было 12 лет, он встретил странного парня, по имени Сим. Сим был очень умен, но специально плохо учился, а потом и вовсе сделал так, чтобы его выгнали со школы. «Он разговорился всего раз, накануне рождественских каникул, аккурат перед тем, как его исключили. Он пришел на уроки весь в синяках и на перемене, в сортире, рассказал мне, как молится. Он считал, что единственный способ приблизиться к Богу – проделать мысленно работу, которую Он совершил физически. Нужно шаг за шагом пройти все ступени Творения. К тому моменту Сим прожил два года на «животной» стадии, перешел на уровень Падших Ангелов и должен был поклоняться Сатане до тех пор, пока не установится полное единение. Вы понимаете, о чем я. Не только физические отношения с Дьяволом, как у большинства святых или мистиков. А полное единение, то есть осознание Деяний Зла и их целей, отношений с Богом, животными и людьми. Если хотите, Бог познается и через его антипода, то есть Дьявола, но и через Него в Его сути» [3]. Здесь появляется любопытная параллель философии М. Бубера и романа Ж. Леклезио «Протокол». Сим, на что намекает сам автор, это одна из личностей Адама, которая когда-то в нем была. И он пытается познать Бога через вещи, через все его творение, что бы понять его самого. В психбольнице, оказавшись в обществе людей, Адам относился к ним, как к вещам. Большой радостью для него было то, что здесь он не будет так беспокоиться о своем существовании, а просто будет находиться наедине с вещами и удовлетворенностью своих базовых потребностей.

Роман Ж. Леклезио «Протокол» очень хорошо поддерживает и развивает философию М. Бубера. Не то что бы от Адама исходит нечто, то якобы «человечное», что в нем должно остаться, как в человеке избавленного от влияния культурных факторов. Человечность исходит даже не из людей. Адам почти полностью игнорирует «Оно» в этом мире и в частности находиться ближе к «Ты». Тем самым, он есть частью вещей, частью природы в нем. Человек, это что-то противоестественное, это что-то противоположное природе. Человек, это и есть это

22

«Оно», что проявляется посредством человека и этим его же и создает: делает его отличным от природы и вещей. «Важно не знать, но знать, что знаешь. Это состояние, при котором культура, знание, язык и письменность становятся бесполезны. В определенном смысле это даже удобно. Но это не самоцель, понимаете, это никогда не является самоцелью. & на этом уровне существовало не так много настоящих мистиков. Поймите, – с диалектической точки зрения, – хотя отношения всегда различаются, – можно быть тем, кто ты есть. Это просто состояние. Но одновременно это единственный исход знания. Любой другой способ заводит знание в тупик. И оно перестает быть знанием. Становится знанием в прошедшем времени. Тогда как в этом варианте оно мгновенно умножается, становясь таким обширным, таким непосильным, что вне его ничто не имеет значения. Ты тот, кто ты естьь, – да, именно так. Быть своим бытием…» [4].

Литература

1.Бубер М. Я и Ты. Квинтэссенция: Филос. Альманах / М. Бубер. – М.: Политиздат, 1992.

– С. 296, С. 355-356.

2.Леклезио Ж. М. Г. Протокол / Ж.М.Г. Леклезио. – М.: Изд-во «Текст», 2011. – С. 40, С.

43.

Устименко Дар'я Валентинівна

студентка ІІІ курсу Інституту філософської освіти та науки Науковий керівник:

доктор філософських наук, профессор І. Г. Немчинов

КРИТИКА ТРІАДИ С. УВАРОВА «Православ'я. Самодержав'я. Народність»

Сергій Семенович Уваров – видатна персона російської культури і філософії ХІХ, маючи консервативні погляди та побоюючись, що революції, які охопили Європу, спіткають і Росію, прагне увіковічити в освіті молоді морально-ціннісні засади, які ґрунтуються на православній вірі, самодержав’ї правителя і народності.

Уварівська тріада «Православ’я. Самодержав’я. Народність» виникає в ХІХ столітті в Російській імперії на противагу поширеній у Європі, а особливо у революційній Франції XVIII століття тезі «Свобода. Рівність. Братерство». На відміну від останньої, тріада С.С.Уварова стає фундаментом монархічних абсолютистських традицій та офіційною ідеологією Російської імперії, що на відміну від європейського гасла пропагує непохитність імператорської влади і таким чином стає блокуючим механізмом проти будь-яких революційних та соціокультурних подій.

За визначенням німецького філософа В.Шлегеля і тенденціям у Західній Європі, народність як ідея національної єдності, направлена на руйнування станових розмежувань суспільства. З цього виходить парадокс теорії «офіційної народності», адже її підґрунтям стають соціальні інститути, які народність мала б руйнувати, а не об’єднувати, як це відбувається у тріаді.

Під православ’ям С.С. Уваров має на увазі російську віру, під самодержав’ям російську владу, а тому кожен, хто не є прихильником російської віри та не є прихильником російської влади не може називатись російською людиною, а тому формуючи свою тріаду, Міністр народної освіти одразу викривляє поняття «народність», штучно його формуючи і викривлюючи його суть.

23

С.С.Уварова можна назвати наставником не лише ідеології Російської держави як непохитного імперського механізму, а й течії слов’янофільства, що з’являється на теренах філософсько-історичної арени Російської імперії в 40-х роках ХІХ століття. Граф С.Уваров, як і його послідовники, вважає джерелом революційного духу в Європі філософію доби Просвітництва, представники якої готові розрушити основи буття народу, заради обмеження влади монарха, таким чином, поняття «народність», яке своєю суттю має урівнювати права та обов’язки правителя та народу, фіксує класову нерівність між першим та останніми.

В листі Миколі І від 18 листопада 1833 року, Міністр народної просвіти прагне створити європейську освіти за російськими канонами, яка б виховувала молодь у дусі любові до церкви, государя і народу, однак дана система покликана «вимуштрувати» особистість без почуття гідності, а лише механізм величезної машини покликаний на возвеличення імператора, який не здатний на спротив.

Займаючи посаду Міністра народної освіти протягом 16 років, маючи безпосередній доступ до цензурування творів, які мали б побачити світ, Сергій Семенович застосовував концепцію «офіційної народності» в дії: його опонент по філософським поглядам – Петро Чаадаєв, був визнаний божевільним після того, як його «Філософічні листи» не пройшли витримку тріадою С.Уварова, а автор був названий злочинцем проти Російської народності.

Теза «Православ’я. Самодержав’я. Народність» є своєрідним підбиттям підсумків всіх історіо-філософських течій і концепцій, які протікали на території Російської імперії з моменту її становлення на міжнародній арені.

Концепція «офіційної народності» є збірним поняттям, яке втілює у собі і відображає суті Російської ідеї, яка виражається в беззаперечній вірі в тих, хто стоїть вище – батюшка із сусіднього села, голова міської ради, президент врешті-решт. Російська ментальність відкидає самоповагу як основу національної гідності, а тому стан покори є природнім. Через це, тріада С.Уварова не чимось феноменально новим, а є лиши таким собі підсумовуванням розвитку національних та суспільно-історичних процесів Російської імперії.

Більш того, дана теза не втратила своєї актуальності і під час більшовицького перевороту, який на перший погляд виступає докорінною зміною старої системи. Тільки з 1917 року в ролі на місце Православ’я стає атеїзм, який за часів СРСР подається як віра в НЕ існування бога, замість Самодержав’я і царату – секретар комуністичної партії і комуністична партії загалом, а ось Народність залишається незмінною і займає своє почезне і не рушійне місце навіть у модернізованій тріаді.

За своєю суттю тріада С.Уварова виражає універсальний закон російського буття, суть якого заключається в неможливості існування російського народу і російської особистості, як самобутньої істоти. Тріада С.Уварова є узагальненням та доступним трактуванням російської ідеї, яка набула своєї апофеозної популярності, однак у перефразованому вигляді, у ХХІ столітті. Трансформувати її можна приблизно так: «Російська церква. Сіра маса. Президент». Навіть в самій Російській імперії та її наступниці – Росії, тріада графа С.Уварова поділила населення на прихильників та противників «офіційної народності». Найчастіше прихильниками тріади є закоренілі консерватори, які найбільше за все бояться будь-яких змін, а тим паче революції, за своєю суттю тріада направлена на «тримання в строю» людей та беззаперечного поклоніння «вищим силам». Противниками тріади виступили діячі, які вбачали в механізмі, які функціонував (і будемо відвертим, продовжує функціонувати) шори; цей механізм покликаний на зомбування та відключення опції «мислення» у сірої маси народу.

24

Література

1.Пыхтин С.П. Великая триада графа Уварова [Електронний ресурс] / Пыхтин С.П. –

режим доступу: http://www.russdom.ru/oldsayte/2005/200509i/20050921.html

2.Соловьев Ю. Трилистник империи (русская идея графа Сергея Семеновича Уварова) [Електронний ресурс] / Соловьев Ю. – режим доступу: http://www.metakultura.ru/vgora/metaist/solov.htm

3.Уваров С.С. О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством народного просвещения [Електронний ресурс] / Уваров С. С. – режим доступу: http://russzastava.narod.ru/granduvarov.html

4.Шевченко М.М. Доклады министра народного просвещения С.С. Уварова императору Николаю I [Електронний ресурс] / Шевченко М.М. – режим доступу: http://www.krotov.info/acts/19/1830/1833119.html

Туманина Мария Викторовна

студентка ІІІ курса Института философского образования и науки Научный руководитель:

кандидат философских наук, преподаватель Е. С. Гончаренко

ИЗНАНКА «ХРЕСТОМАТИЙНОГО ГЛЯНЦА» ТВОРЧЕСТВА ВЛАДИМИРА МАЯКОВСКОГО

Трясутся ангелы. Даже жаль их. Белее перышек личика овал.

Где они - боги! «Бежали, все бежали, и Саваоф, и Будда, и Аллах, и Иегова»

Владимир Маяковский «Война и мир»

Владимир Владимирович Маяковский – русский «советский» поэт футуристического направления ХХ века. Его жизнь и творчество совпали с периодом активного противостояния в пределах церкви и так называемым атеистическим направлением в последствии именуемым «марксизм-ленинизм».

Поэт, известный своим «религиозным атеизмом», на протяжении всей своей, не слишком длинной жизни, имел предрасположенность к поискам Бога судя по его неоднократным обращения к нему в своих поэмах. Можно уловить каплю сарказма в его словах, но иногда это больше похоже на крики отчаянья и просьбу о помощи.

В поэме «Облако в штанах» В. Маяковский ведет диалог с Богом и его крылатыми прохвостами. Он в «открытую» заявляет, что они есть причиной всех бед и несчастья человечества. Богохульные мотивы «Облака в штанах» сменяются строками, посвященными любви как высшему дару Божьему, молитвами, направленными к эго персоне (в частности поэма «Флейта-позвоночник»).

Как личность, так и творческое наследие поэта имеет дихотомический характер, двойственность восприятия. Не смотря на то, что Маяковский был основателем группы «Комфут» (Коммунистический футуризм), издательства МАФ (Московской ассоциации футуристов), группы ЛЕФ (Левого фронта искусств), ему была присуща лирика, романтизм, трагичность, чувственность образов и эмоциональность. С одной стороны, Маяковский проявлял

25

бунтарство, агрессию, сопротивление общепринятым нормам и истинам, политическому строю, а с другой – презентовал себя как беззащитную жертву безответной любви.

Неопределенность личности Маяковского тем и интересна, что впитывала в себя все вокруг: от страданий обычных людей до непривычных ценностей общества поэтов, писателей, художников и т.д.

Поэма «Война и мир» восстает как заявление автора об отсутствии Бога в мире. Он настаивает на том, что все существующие и известные человечеству Боги предали их и пытается преподнести лирического героя как посланника, нового пророка, который подобно Иисусу Христу берет на себя ответственность за грехи народа и утверждает, что «новые люди», которые будут милосерднее самого Христа, будут обречении на свободу.

Всвоих поэмах автор часто обращается к библейской тематике, обращая ее на свой манер – попытка говорить устами героя-лирика. В послереволюционный период творчества Маяковский ведет упорную борьбу с «попами», с церковным режимом и именно это показывает

внем истинно верующего человека (отказ как засвидетельствование максимальной веры).

Впоэме про патриарха Тихона, Маяковский направляет злость не только на отдельных представителей, а и на всю церковную систему, обвиняя их в безразличии к народу, иерархичности церкви, бессмысленной «накрохмалености», парадности поповства.

Вместе с революцией, в письменное наследие Маяковского приходит и переломный момент в его собственной вере. Он начинает воспевать необходимость науки. «Фантастический» мотив его поэзии тесно связан с активным развитием техники. Маяковскому, как футуристу было присуще верить не в загробную жизнь, не в конечность мира, а в продолжение жизни в нем. Поэт утверждает, что отличие старой и новой веры состоит в противостоянии духа и материи, ему чуждо все абстрактное. В поэме «Про это» он подменяем Господа Бога ученым, который берет на себя роль Всевышнего с его способностью воскрешать и ломает голову над тем, кто достоин опять познать жизнь и возвести царствование любви. Вера поэта в будущее и науку возносит ее к уровню религиозности.

Принимая ко вниманию его сложное детство, смерть братьев в раннем возрасте, трагическая гибель отца в следствии несчастного случая, который оставил след/отпечаток в сознании Владимира и вылился в страхи и фобии, которые преследовали его в течении всей жизни, его пребывание в тюрьме еще совсем мальчишкой… Можно утверждать, что потерянность в религиозных, да и жизненных взглядах вообще, понятна и вполне предсказуемая вещь. Его постоянные мысли о самоубийстве наполняли его сборники все чаще и чаще. По словам Л. Брик, его музы, его неразделенной любви, для Маяковского эти мысли были болезнью, которая лишь имела способность обостряться при скверных обстоятельствах [3].

Эта самоотверженность, отсутствие страха смерти, хроническое чувство сострадания и имели проявление в его поэмах в качестве лирического героя, который выступал избранным, способным пойти на жертвы на благо общества.

Маяковский не расценивал смерть как побег от проблем, действительности, неспособности достичь утопических идей социалистического обществ, Комфута, ЛЕФа. В его последнем стихотворении «Во весь голос» четко просматриваются строки в которых он откровенно обращается к читателю как в последний раз и это действительно было так. Как мало таких поэтов, которые предсказывают успех своей персоне и творчеству, удачно объединяя сарказм и камерность своих изречений.

Литература

1.Маяковский В. Полное собрание сочинений в 13 т. – М.: Гос. изд-во худож. лит., 19551961. – Т.4. – 464 с.

26

2.Катанян В. А. Краткая летопись жизни и работы В.В. Маяковского. – М. :Советский писатель, 1939.

3.Катанян В. В. Лиля Брик. Жизнь. – М.: Захаров, 2007. – 288 с.

Саламатина Анастасия Антоновна

студентка ІІ курса Института философского образования и науки Научный руководитель:

кандидат философских наук, преподаватель Е. С. Гончаренко

«НИЧТО И НЕЧТО В МИСТИЦИЗМЕ МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА»

В деревне Бог живет не по углам, как думают насмешники, а всюду. Он освещает кровлю и посуду и честно двери делит пополам. В деревне Он – в избытке. В чугуне. Он варит по субботам чечевицу, приплясывает сонно как на огне, подмигивает мне, как очевидцу. Он изгороди ставит. Выдает девицу за лесничего. И в шутку устраивает вечный недолет объездчику, стреляющему в утку. Возможность же все это наблюдать, к осеннему прислушиваясь свисту, единственная, в общем, благодать, доступная в деревне атеисту.

Иосиф Бродский

Наверное, у людей с рождения присутствует такая черта, что постоянно нужно во всем «копаться» пока он не найдет тот вариант, который для него будет более (или хотя бы менее) приемлемым. Принципы учений – никогда не были исключением. В данном исследовании, нам бы хотелось хоть немного «пролить свет» на так называемый средневековый мистицизм.

Во-первых, стоит привести несколько примеров толкований самого понятия «мистицизм». Например, философ-современник Вадим Филатов, считает, что это, ни что иное как: «вера в способность человека вступать в непосредственное общение с Богом, растворять в нем свою личность», в то время как Д. Тримингэм говорит, что это «опыт, направленный на непосредственное восприятие единственно-сущего». Это одни из многих вариантов толкований данного философского явления. Хочу сакцентировать внимание на том, что это довольно «гуманные» и весьма философские толкования, поскольку встречаются и такие, что сравнивают мистиков с «душевнобольными». Дело все в том, что разгорание конфликтов вокруг мистики очень часто возникают из-за недоразумений относительно присутствия/отсутствия разума (как в учении в целом, так и у представителей этого направления, в частности). Можна не верить в потусторонние силы, в чудеса, в нечто высшее, что имеет над нами власть, но это никак не заставит нас биться в ярости, и доказывать, что это учение лишено здравого смысла.

В данном исследовании речь пойдет о Мейстере Экхарте, как об одном из самых ярких представителей средневекового мистицизма. Размышления этого философа не могу оставить равнодушными. Кстати, интересный факт по поводу работ Мейстаре Экхарта. Дело в том, что их можно было встретить на двух языках. Это было связано с тем, что написанные на латинском - это работы непосредственно философа, на тему размышления прожитых времен и переосмысливания философии для ее усовершенствования. Что касается второго варианта, то это работы на немецком языке. Эти работы делали непосредственно люди для которых проводились проповеди. Проповеди несли в себе невероятную ценности, ибо именно работы данного типа были наполнены религиозно-мистическим смыслом. Они были связаны с

27

зарождением нового отношения к миру и человеку. Что касается философии, то одним из наиболее неоднозначных и открытых в философии Экхарта остается вопрос – Бога. Ни для кого не секрет, там, где появляется Бог, постоянно разгораются жаркие споры «противников» и «идейников». Для Мейстера, Бог – есть во всем: движет, управляет, напутствует, но не мешает. Хочется так же добавить о том, что этот философ сделал невероятно большой вклад относительно этого вопроса. Как один из фактов, раньше считалось, что для того бы почувствовать Бога, нужно сделать некий уход от мира (т.е. вести монашеский образ жизни). Раньше, такая связь была возможна лишь в пустыне или монастырской келье. Не менее интересным есть то, что для мистиков все было наоборот. Человек не должен нуждаться в неких местах, в неких ритуалах для того, чтоб познать и достучаться до Бога. Наоборот, мы должны откидывать все эти вещи от себя. Нам не нужно все это. Все находится внутри нас. Вся эта «оболочка» предназначена только для того, чтобы привлечь нас в своих целях. И эти вещи лишь будут отвлекать нас от действительно стоящих вещей. В этом плане, Экхарт перевернул этот стереотип. Высшая сила распространена во всем, что нас окружает, и даже в нас самих. В этом учении нас призывают не гнаться за ним, не пытаться доказать, или опровергнуть, так как это может лишь навредить на пути к его познанию. Как писал сам Экхарт в «Духовных проповедях и рассуждениях»: «только тот, кто не ищет Бога в образе, обладает им, таким, каков он есть в себе, и он сама жизнь». Только тогда следует логичный вопрос: «Как, и главное, каким образом мы можем достигнуть близости с Богом?». И здесь Экхарт дает нам просто потрясающий ответ: «Поэтому я утверждаю, что Бог и все те, что пребывают в блаженном созерцании Его, имеют нечто, чего не имеют отлученные от Бога. И единственно это «ничто» мучит пребывающие в аду души больше, чем своеволие или какой-либо огонь. Я говорю правду: поскольку ты захвачен этим «ничто», постольку ты несовершенен. Поэтому, если вы хотите быть совершенны, вы должны освободится от всякого «ничто». Прежде чем познать Бога, от него нужно отстранится и познать самого себя.

Дело в том, что согласно его учению, в каждом человеке присутствует «искорка». В проповедях и в своих работах, он подвергает человеческую психику очень сильному анализу в поисках «искорки», так называемого «внутреннего человека». Именно эта «искорка» – некая частица Божества, которая и позволяет человеку приблизиться к чему-то «свыше». Люди, совершая поступки, познавая мир, который их окружает, должны не утерять ее. Она очень хрупкая, как некий огонек в душе человека, который нужно постоянно подпитывать действиями- в-бездействии, чтоб он не угас. Следующее, не менее важным элементом, является присутствие некого «ничто»-в-человеке. «Ничто» – это некий барьер, который не позволяет увидеть и почувствовать то самое «нечто», благодаря которому возможно ощущение и видение настоящего положения вещей. Пробуждение и открытие в себе этого «нечто», означает освободить себя от всякой мысли, образа и страха перед ничто-небытием.. «Ничто» – как своего рода призма, через которую возможно лицезреть лишь внешнюю оболочку в виде «нечто». Будучи совершенной призмой «Ничто» через себя может проявить «что-то», можем открыть самые ценные знания, но только в статусе своей «ничтойности»: безграничности, абсолютности, онтологического совершенства.

Мейстер Экхарт учит нас тому, что все, что нам необходимо – уже есть внутри нас, мы средством самопознания, самоулучшения сможем почерпнуть все необходимые знания из себя, поскольку вместе с «что-то» в человеке присутствует и «ничто».

Мистическое учение Мейстера Экхарта – это процессуальность в освобождении от фундаментальности «Ничто» и в то же время восхождение по нему как углубление в-самого- себя: побег за пределы материального как приход к не-материальности-себя в «искорке». Это не «вялотекущая шизофрения», а попытка раскрытия пути познания абсолютного, через

28

отказ/отстранение от «Ничто» и проявление личностной абсолютности. Каждый разумный акт, есть действием Бога внутри человека. Но для того чтобы Бог проявился необходимо осознание/отстранение своего «ничто» ибо пока оно в душе человека, Богу места там нет.

Литература

1.Нечунаев В. В. Категория ничто и смысл негативности в апофатике Мейстера Экхерта / В. Нечунаев // [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.plato.spbu.ru/DISSERTATION/nechunaev.htm

2.Элиаде М. Мейстер Экхарт: Бог и божество. / М. Элиаде // История веры и религиозных идей. от Магомета до Реформации. Т. 3. // [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Eliad_4/30.php

3.Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Экхарт Мейстер // [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.magister.msk.ru/library/philos/ekhart01.htm#04

4.Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике / У. Эко // [Электронный ресурс]

Режим доступа: http://yanko.lib.ru/books/cultur/eco-issk_sred_estetiki-8l.pdf

Герейханова Гулія Магомедівна

студентка ІІ курсу Інституту філософської освіти та науки Науковий керівник:

викладач Є. М. Шушкевич

ЛЮБОВ І ВОЛЯ У ТВОРЧОСТІ А. ШОПЕНГАУЕРА

В даній розвідці ми здійснюємо спробу висвітлити погляди видатного філософа Артура Шопенгауера, щодо відношення таких понять як любов і воля. На користь актуальності даної розвідки, може свідчити, що не тільки в науці, в філософії, а й в повсякденному житті ми досить часто зустрічаємося з цими поняттями. Роками накопичуючи досвід ми приходимо до свого власного розуміння любові і волі, яке більшою, чи меншою мірою перегукується з загальноприйнятою в суспільстві думкою.

Артур Шопенгауер, представник волюнтаризму та ірраціоналізму, – вважав, що воля – це абсолютний початок всього буття. У основній своїй праці – “Світ як воля і уявлення”, Артур Шопенгауер зображає несвідому волю як універсальну, ірраціональну стихію, непідвладну ніяким раціональним методам дослідження. Інтелект, відповідно до поглядів мислителя, сам того не усвідомлюючи, функціонує не за своїм раціональним планом, а за вказівками світової волі, яка визнається єдиною энергійною основою усієї особистої волі і об'єктивного світу, інтелект же

– це лише знаряддя волі до життя у людини (як кігті і зуби у тварини). Інтелект стомлюється, а воля є невтомною. Для Артура Шопенгаера світ є безглуздим, а уся світова історія – це історія безглуздих хвилювань вольових іскр. До того ж воля є голодною та жорстокою, постійно тче павутину страждання. Звідси біль, страх і страждання. Ролло Мей говорить про “тверду силу волі”. Особливо, звертаючи увагу на те,що людина з “твердою силою волі” може перекривати почуття та переконувати інших людей на своєму. Такі люди частіше за все ігнорують слова інших людей.

29

Дослідник каже про те, що надмірний акцент на волі, яка таким чином блокує почуття та ту ж саму любов, рано чи пізно призведе до зворотної дії, а саме до любові, яка буде блокувати цю ж саму волю.

Любов і воля тісно пов’язані для Артура Шопенгауера. Для нього любов не є якимось “нереальним” почуттям, а більше бажанням володіти. Любов є направленою на конкретного індивіда, а не просто на людину протилежної статі. Цікавість полягає в тому, що любов є потребою та волею для усього роду, та має проявлення як “дух роду”. Суспільство в першу чергу повинно продовжувати рід, і тому любов є таким собі допоміжним інструментом у цьому. “Те п’янке захоплення, яке огортає чоловіка при вигляді жінки, відповідної йому краси, обіцяючи йому в єднанні з нею вище щастя, це саме і є той дух роду, який впізнаючи на лобі цієї жінки явний відбиток роду, хотів би саме з нею продовжити останній” [2]. Тобто любов для мислителя – це продовження роду, але пошук цієї любові є особистісним для кожної людини, тому що людину вабить до іншої щось своє. Це можуть бути якісь фізичні чи духовні особливості, які припадають людині до душі. Те, що сьогодні може здаватись обурливим та низьким для Артура Шопенгаура є гарним шляхом для вирішення проблеми роду, а саме шлюб за розрахунком. Він каже про те, що такий шлюб є щасливішим, аніж шлюб з любові, яка потім закінчується. “Чоловік, який при одруженні керується грішми, а не власною схильністю, живе більше в індивідуумі, ніж в роді, а це прямо суперечить істинній сутності світу, є чимось протиприродним і збуджує відоме презирство. Дівчина, яка всупереч пораді своїх батьків відкидає пропозицію багатого і нестарого чоловіка, для того щоб, відкинувши всякі умовні міркування, зробити вибір виключно за інстинктивним потягом, приносить у жертву своє індивідуальне благо благу роду. Але саме тому їй не можна відмовити у відомому схваленні, так як вона віддала перевагу більш важливому і вчинила в дусі природи (точніше – роду), між тим як порада батьків була пройнятий духом індивідуального егоїзму” [2].

Якщо, звернутися до сучасності, то тут може стати доречною цитата Джона Гелбрайта, який говорить, що: “Наше століття – це століття “сексу на швидку руку”” [цит. за 1]. Автор цієї цитати, вбачає те, що людина згідно власної волі прагне втамувати своє бажання володіти іншою людиною, але все ж таки ці дії відбуваються більше для того, щоб втамувати своє бажання чи зняти стрес, а не зовсім для продовження роду.

Що ж стосується, любові і ролі поетів у ній, то Артур Шопенгауер казав що: “Туга любові, яку поети всіх часів невтомно оспівували на різні і нескінченні лади ... це - зітхання генія роду, який бачить, що тут йому судилося знайти або втратити незамінний засіб для своїх цілей, і тому він глибоко стогне” [2]. Тобто Артур Шопенгаур не вважає любов темою, яку слід оспівувати у піснях чи описувати у віршах. Але, мабуть, такі люди завжди будуть існувати, які всього – на всього з волі роду та його продовження творять таке собі мистецтво.

Отже, можна сказати про те, що Артур Шопенгауер не підіймає любов до небес, для нього це тільки потяг, який допомагає при вступі у шлюб і шлюб за цим потягом не є ефективним та щасливішим, аніж шлюб за розрахунком. Воля з точки розгляду любові є “духом роду”, яка диктує певну волю усього роду. Звернувши свою увагу на сучасне розуміння любові та волі ми звісно знайдемо безліч відмінностей, думок та характеристик. Але чи такий плюралізм, це є погано?

Література

1.Мэй Р. Любовь и воля / Ролло Мэй // PSYLIB – [електронний ресурс]. – Режим доступу до журн.: http://psylib.org.ua/books/meyro01/index.htm

2.Шопенгауер А. Метафизика половой любви / Артур Шопенгауер // lib.ru – [електронний ресурс]. – Режим доступу до журн.: http://az.lib.ru/s/shopengauer_a/text_0040.shtml

3.Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии / Артур Шопенгауэр [Пер. с нем.]. – М.: Наука, 1993. – 672 с.

30