ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

Планлекции

1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй.

2. Учение о бессмертии и путях его достижения.

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества.

4. Даосизм и буддизм.

1. Возникновениеиэволюциядаосизма. Даосскаялитература. УчениеоДаоидэ. Учениеоци. Принципыу-вэй

Даосизм – философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата «Канон Пути и благодати (Дао дэ цзин)», было определено в ряду шести школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) в заключительной 130 главе первой династийной истории «Ши цзи (Исторические записки)». Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификацион- но-библиографического каталога «И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе)», который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32-92) второй династийной истории «Хань шу (Книга [о династии] Хань)».

В обоих ставших официальными и классическими классификациях, сопоставимыми по длительности существования и степени развития, являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соответственно, и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

1.Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй

Споследним обстоятельством связана проблема соотношения философ- ско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце XIX – начале XX в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в VI-V вв. до н.э. даосизма возник как философия, а затем к I-II вв., то ли в результате покровительственно-

преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкой, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой

«Чжуан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана)», «Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле)», явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индоиранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй

исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.

1. С древнейших времен до IV-III вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2. С IV-III вв. до н.э. по II-I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский харак-

и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С I в. до н.э. по V в. н. э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и »еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы «Дао цзан (Сокровищница дао)». Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: V- IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 – 295-275 до н.э.),

Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440-414 – 380360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даос-

дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у), дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в »имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступле-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй

«матери», «предка», «корня», «корневища» дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу», описывается как недифференцирован-

ляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление «наличия/бытия». Генетическое

представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и »отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение, т.е.движение по кругу, характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

Дэ – «Благодать» определяется в »Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее дви-

должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности

иблагонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же »благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и »прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает

ипротивоположное конфуцианскому понимание всей «культуры»: «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [оз-

и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно, поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интере-

с »отсутствием/небытием», высшая форма которого - «отсутствие [даже сле-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй

не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в »Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» отождествляется и с »Великим пределом», и с »Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы (ци), которая не дифференцирована ни »телесными формами» (син), ни »именами/понятиями» (мин), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» пред-

(цзы жань) и »недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия. Теоретическая аксиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценно-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй

сти жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философскорелигиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е.апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина; в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – «Чжуан-цзы» закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторнокомплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» и неоконфуцианства.

2. Учениеобессмертииипутяхегодостижения

Даосская доктрина бессмертия (точнее, ее интерпретация различными теоретиками даосизма) претерпевала определенные изменения на протяжении исторического развития этой религии. Вместе с тем весь основной набор идей и концепций, лежащих в фундаменте данной доктрины, оставался неизменным, будучи инвариантом всех исторически менявшихся вариантов ее интерпретации. Учение об обретении бессмертия стало сотериологической целью даосизма в силу отсутствия в древней китайской религии скольконибудь развитого учения о бессмертии души. Вместе с тем древнейшие представления о загробном существовании при всей их зачаточности и аморфности отразились в определенной мере в даосизме, став одновременно и идейной почвой, на которой формировалась даосская доктрина, и тем, от чего даосизм отталкивался.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

2. Учение о бессмертии и путях его достижения

Двойственность даосизма как национальной религии Китая заключалась в том, что, с одной стороны, он был тесно связан с архаичными верованиями, а с другой – отталкивался от них, отказываясь признавать эти верования и представления в их непосредственности и пропустив их содержание через свою рефлектирующую мысль. В связи с этим следует отметить, что аморфные и расплывчатые представления, если не о бессмертии, то, по крайней мере, о выживании души после смерти тела, существовавшие в древности и сохранившиеся в народных верованиях, не только никогда (по крайней мере до буддизма, стимулировавшего дискуссии о неуничтожимости духа) не становились объектом философской рефлексии, но и активно опровергались авторами философских трактатов. Уже в силу этого даосизм, выделившийся из тотальности архаической религиозности, не только не пошел по пути развития этих представлений, но и наоборот, противопоставил им, а также – просвещенному скептицизму мыслителей типа Ван Чуна свою доктрину бессмертия человека как целостного психосоматического органического единства. В то же время, и эта специфически даосская доктрина имела корни в архаической религии, – в культе долголетия, характерного для чжоусцев, экстатическом шаманизме Чу и культе небожителей царств Ци и Янь.

Даосизм создал свое учение о физическом бессмертии: 1) в силу неразвитости учения о духовном бессмертии в древнем Китае; 2) по причине того, что философская традиция отрицательно оценивала зачатки таковой, квалифицируя их как «вульгарные и низменные», что делало для даосизма бесперспективным развитие существовавших первооснов соответствующей веры; 3) наличия предпосылок веры в физическое бессмертие через бесконечное продление жизни, изменение своего статуса в шаманском экстазе или посещение «блаженных островов», имеющих снадобья для продления жизни; 4) наличия тесной связи даосской мысли с древним мифопоэтическим мышлением (см. ряд особенностей которого (например, конструирование микро- и макрокосма как изоморфных систем) стимулировал развитие даосской теории бессмертия. Таким образом, даосскую доктрину бессмертия нельзя ни свести к архаической религиозности, ни противопоставить ей. Даосская религиозная доктрина, как и даосская философия, возникла в период кризиса архаической религии и питавшего ее мифологического мышления. Этот период кризиса, перехода и взаимоналожения архаических и новых идеологических форм и модусов мышления и зафиксированы даосским учением – сложным и многоплановым историко-культурным феноменом.

Еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о воздаянии (бао) либо в земной жизни самого человека, совершившего те или иные поступки, либо о перенесении воздаяния на его потомков – наказанием за поступки считалось, как правило, сокращение срока жизни. Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители, расположенные видимо под горой Тайшань, Гаоли и Лянфу. Позднее эти представления слились с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию об-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

2. Учение о бессмертии и путях его достижения

раза Яньлована (Ямараджи) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (V – VI вв.).

Даосизм в разработке сотериологической доктрины, с одной стороны, исходил из сложившегося подхода к проблеме загробного существования, по существу, отрицая возможность бессмертия души, с другой – отталкивался как от архаической религиозности, с ее практически отсутствующей сотериологией, так и от философских учений, принципиально отвергавших возможность сотериологического подхода к соответствующей проблематике. В результате в рамках даосизма сформировалась уникальная доктрина возможности обретения бессмертия как неограниченногово времени существования психосоматической личности, сопряженного с повышением ее статуса через единение с дао как субстанциальной, нормативной и генерирующей основой космоса. Следует отметить, что учение об обретении бессмертия возникло задолго до формирования организованного даосизма параллельно с оформлением философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и как частично связанное с ней. Во всяком случае, многое в «Чжуан-цзы» говорит о влиянии на автора этого текста культа шэньсяней. Однако первоначально культ святых-бессмертных оставался одним из вариантов народных верований и только постепенно в процессе интеграции различных типологически близких идеологических течений, приведших к формированию собственно даосской организованной религии, стал доктринальным ядром этой религии.

Основные этапы формирования доктрины бессмертия: 1. Наличие в религиозных верованиях магов – фанши царств Ци и Янь представлений о существовании островов, населенных бессмертными существами. 2. Появление веры в возможность продления жизни и обретения бессмертия в результате посещения этих островов и получения там соответствующих снадобий. 3. Признание возможности изготовления людьми элексира бессмертия. 4. Контаминация циско-яньской традиции с чжоуским культом долголетия, с одной стороны, и экстатической традицией чуского шаманизма - с другой. Формирование двух идеалов бессмертия «мирского» продления жизни и радикального изменения статуса бессмертного. 5. Соединение веры в обретение бессмертия с религиозной философией школ Дао-дэ цзя (учение «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы») и натурфилософов Инь-ян цзя. Доктринальное оформлениеидеи бессмертия и ее религиозные интерпретации. 6. Развитие теории бессмертия и соответствующей практики (алхимический комплекс). Постепенная спиритуализация идеала бессмертного.

При обращении к ранним даосским текстам (здесь наиболее показателен «Чжуан-цзы» как нарратив в отличие от лаконично афористического «Дао-дэ цзина») можно заметить два плана рассмотрения оппозиции «жизнь – смерть». Первый план снимает саму проблему смерти, рассматривая ее в качестве фазы жизни, бесконечного процесса перемен. Строго говоря, смерть лишь одна из перемен в континууме существования. Позднее, Цзя И в оде «Птица смерти» скажет: «Жизнь – как плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути». Отсюда и восходящий к «Чжуан-цзы», но развитый у

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

2. Учение о бессмертии и путях его достижения

Цзя И образ космоса как гигантской плавильной печи, переплавляющей существа и всю тотальность существования из одной формы в другую, и смерть

– только одна из таких «переплавок»:

«Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены свершают работу, уголь – силы инь-ян, все на свете – кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений, нет предела конца непрестанному круговороту. Человек появляется в мире невольно – к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, станет чем-то иным, горем можно ли это назвать? Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится, но мудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто».

Понятно, что смерти как абсолютному небытию нет места при таком подходе. Весь процесс перемен оказывается бесконечным путешествием, «беззаботным скитанием» (сяо яо ю), к которому не применима категория цели и нет места целеполаганию. Подобное «снятие» смерти через интерпретацию ее в качестве континуума трансформаций весьма характерно для архаических шаманских форм религиозности и оттуда по всей видимости переходит и в даосизм. Но последний не был лишь преемником архаики – во многом он был ее отрицанием и в качестве такового внес важнейшие идеологические коррективы в разрешение проблемы «жизнь – смерть». Через соединение чжоуского культа долголетия и шаманского экстатического транса, приобщающего к предельной сакральности космоса, даосизм предложил свою доктрину бессмертия, привнеся сотериологическую целенаправленность в мир бесконечных трансформаций. Это проявляется при рассмотрении второго плана «Чжуан-цзы» как бы параллельного первому.

Там рассуждения о вечном потоке перемен и соответствующие утешения сменяются мифологизированным повествованием о неких «божественных людях» (шэнь жэнь) с горы Мяогуе, не гибнущих даже при мировых катаклизмах, о людях, обретших дао и получивших божественный статус астральных и уранических гениев, притчами о мудрецах, способных к чудотворению через сущностную слиянность с космическими силами. Но только ли параллельны эти два плана, кажущиеся порой взаимоисключающими? Материалы «Чжуан-цзы» и других текстов, рассмотренных как некая фиксированная идеологическая целостность, позволяют отрицательно ответить на этот вопрос. Действительно, профанические личности (а к ним относятся и конфуцианские авторитеты и даже близкие к даосизму мудрецы) бессмертны по «природе», субстанционально, в качестве элементовединого потока трансформаций, в свою очередь, определенного изначальным единством мира «уравненного сущего» (ци у). Но как индивиды, единичные и неповторимые, они неизбежно смертны, переходя в момент смерти в некую иную форму существования (даже в виде «лапки насекомого или печени мыши»). При этом данная трансформация сугубо спонтанна и не регулируется какими-либо причинными отношениями типа индийской кармы. Так продолжается до тех пор, пока индивид остается лишь объектом трансформаций.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

2. Учение о бессмертии и путях его достижения

Но если он в силу обращения к даосской психотехнической практике (о которой повествует и «Чжуан-цзы») и обретения «прозрения» достигнет осознанного единства с сущностными механизмами процесса перемен, «овладеет» ими так, как «овладевает» опытный пловец бурунами и потоками за счет знания закономерностей течения (образ «Чжуан-цзы»), то из объекта трансформации он становится субъектом процесса, обретя собственно бессмертие в том его понимании, которое задано соответствующей доктриной, радикально трансформируя свою психофизическую природу и получая способность к чудотворению. Отсюда и идея «воровства» космической энергии, «грабежа» дао, столь эксплицитно выраженная в «Иньфу цзине».

Дальнейшая традиция лишь переставляла акценты при интерпретации данной доктрины, подчеркивая то аспект продления жизни, то сакральные характеристики бессмертного, минимализируя внимание к проблеме долголетия. Буддийское же влияние привело к тому, что состояние бессмертного стало почти целиком рассматриваться в аспекте достижения особых, «просветленных» с позиции доктрины, состояний сознания, тогда как бесконечность физического существования отошла на задний план. И тогда бессмертие этого высшего состояния сознания, вечного по своей природе, реализуется в данной жизни: позднесредневековый даосизм частично усваивает учение о перевоплощениях, не рефлектируя по его поводу и не пытаясь последовательно привести его в соответствие с фундаментальными постулатами собственной доктрины. Понятно, что подобная интерпретация вообще снимает проблему смерти для просветленной личности. Вместе с тем учение об универсальности перемен получаети еще одну сопряженность с доктриной бессмертия, опосредованную психотехникой даосизма. Это учение ложится в основу всех методологических принципов даосской алхимии как «внешней», так и «внутренней». Начиная с Ван Бояна (II в.) нумерология «Книги перемен» постоянно используется в качестве языка описания динамики алхимического процесса. Из важнейших идеологических предпосылок, а в дальнейшем и конституирующих принципов самой доктрины следует особо выделить общее для всей китайской традиции представление о гомоморфизме, подобии микро- и макрокосма. Мир и человеческое тело рассматривались как единый комплекс соответствий. Мир и человек находились, по китайским представлениям, друг с другом в соответствии не только количественном (как равномощные множества), но и структурном – как гомоморфные объекты.

Из этой порожденной мифологическим мышлением теории, моделировавшей в парадигме человеческого тела, даосы сделали важный мировоззренческий вывод: поскольку космос как целое (Небо и Земля) является вечным (его структурные элементы преходящи, но вся система и связи между ее составляющими постоянны), постольку вечным может и должен быть и его уменьшенный аналог–тело человека. Поэтому даосская практика обретения бессмертия во многом ориентировалась именно на восстановление утраченных «отступившим от дао» субъектом непосредственных связей и соответствий человека и мира, приводящим ее к сакрализации и бессмертию человече-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

2. Учение о бессмертии и путях его достижения

ского существа и актуальному выявлению в нем всех потенциально наличных характеристик сакрального космоса. Именно поэтому бессмертие зачастую понималось как результат следования собственной природе (цзы жань) в ее первозданности (пу), а, соответственно, – и следования дао. Вместе с тем следует отметить, что даосская сотериология никогда не достигла уровня универсальности мировых религий.

Даосизм не сформировал доктрину всеобщего спасения, бессмертия всех людей, оставляя его уделом отдельных избранных личностей и предлагая всем прочим довольствоваться субстанциальным бессмертием и перспективой продолжить свое существование после смерти в виде печени мыши, лапки насекомого или листа дерева, а перед тем пережить своего рода «промежуточное существование» в виде призрака (гуй) в подземном царстве теней. Эта сотериологическая ограниченность, несмотря на все предпринимавшиеся даосами попытки (типа введения с XIV в. ритуала предложения духам умерших эликсира бессмертия), ослабляла позиции даосизма перед лицом буддийской критики и в конечном счете обусловливала сотериологическое преимущество последнего и растущую популярность буддизма среди самых широких слоев населения.

Тем не менее доктрина обретения бессмертия является центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитой институционализированной религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человек в результате определенной религиозной психофизиологической практики может постигнуть некоего состояния, предполагающего: 1) бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом; 2) обретение нового, сакрального статуса, рассматривавшегося в позднем даосизме как особое «совершенное» психическое состояние; 3) получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей.

3. Астральныекульты, астрология, жертвоприношения. Пантеондаосизма. Организацияиструктурадаосскогожречества

Даосизм немыслим без чрезвычайно многочисленного пантеона божеств и бессмертных. Иерархия божеств отражает космологические представлений даосов, а бессмертные являются воплощенным обетованием и живым примером достижения истины. Они глубоко вошли в повседневную жизнь каждого китайца. Выходя за ворота, трудясь в поле, готовя пищу, он постоянно общался с незримой реальностью. В то же время даосская мифология мало известна в научных кругах. Одна из первых попыток ее классификации была предпринята Дао Хунцзином в «Чжэнь лин вэй е ту», который подразделил более 500 божеств и бессмертных на 7 рангов. Современный исследователь даосизма Фань Эньцзюнь представил следующую классификацию.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3.Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

1.Божества Небес (тяньшэнь). К ним относятся: три чистейших (саньцин), четыре императора (сыюй), тридцать два Небесных Владыки, три чиновника (саныуань), Лэй Гун, Дянь My и др. У каждого из них – строго определенный небесный уровень обитания, соответствующий религиозному пониманию процесса эволюции Дао и ступеням созерцательной практики.

2.Земные достопочтенные (дичжи). К ним относятся божества определенных местностей, городов, гор, лесов, рек, морей. Кроме того, в эту группу входят божества земли (тушэнь), ворот (мэньшэнь), домашнего очага (цзаошэнь), колодца (цзиншэнь), отхожих мест (цэшэнь) и др. Многие из них первоначально имели человеческую природу, став впоследствии божественными людьми (шэньжэнь). Именно в эту группу вошло большинство божеств, которые даосизм впитал из локальных народных культов и религиозных традиций.

3.Божественные призраки (жэьгуй чжи шэнь) – божественные предки (включая семейных), покровители ремесел и школ, полулегендарные герои.

Среди них – Кун Цзы, Мэн Цзы, Гуаньгун (Гуань Юй), У Ди, Юэ Фэй, Лу Бань и др.

4.Божества человеческого организма (жэньти чжи шэнь). Согласно даосским представлениям тело человека вмещает около 36 000 божеств. Их медитативная визуализация и созерцание являются важнейшими составляющими даосских обрядов и повседневных психотехнических занятий. Не все божества благорасположены к человеку. Так, «три червя» (саньшишэнь), воплощающие сребролюбие, чревоугодие и любострастие, препятствуют достижению адептом бессмертия. Считается, что ежегодно в день рождения человека они поднимаются на Небо и докладывают обо всех его прегрешениях. Даос, идущий по пути самосовершенствования, должен «запереть» их в своем теле, не смыкая глаз в течение 24 часов, усердно читая канонические тексты и произнося соответствующие заклинания. При постоянстве такой практики можно достичь полной их нейтрализации.

5.Божества преисподней (дифу шэньлин). Китайская традиция связывает представления о существовании двух загробных миров с горами Тайшань пров. Шаньдун и Фэндушань пров. Сычуань. Великий владыка восточного пика Тайшань (Тайшань дунюе Дади) определяет срок жизни и посмертную судьбу души, а Великий владыка Фэнду (Фэнду Дади) ведает духами и призраками умерших. Подобно Небу, преисподняя насчитывает 36 уровней, каждому из которых соответствуют определенные божества.

6.Бессмертные. Общепризнанная типология бессмертных представлена в трактате Гэ Хуна «Баопу цзы» (III–IV вв.):

а) небесные бессмертные (тяньсянь), занявшие место среди небесных божеств;

б) земные бессмертные (дисянь), обретающиеся на «знаменитых горах» или в «пещерных чертогах»;

в) бессмертные, освободившиеся от трупа (шицзесянь), обретшие бессмертие через смерть и воскресение [137, с.6].

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

Несколько иная типология фигурирует в трактате даоса-исследователя династии Тан Сыма Чэнчжэня «Тянь инь цзы»:

а) бессмертные люди (жэньсянь), пребывающие среди людей; б) небесные бессмертные (тяньсянь); в) земные бессмертные (дисянь); г) бессмертные Вод (шуйсянь);

д) божественные бессмертные (шэньсянь), обладающие вездесущностью . 7. Истинные люди (чжэнь жэнь), постигнувшие истину – Дао, но не стре-

мившиеся к телесному бессмертию.

Даосские мифы и легенды, пользуясь терминологией К. Г. Юнга, входят в основы коллективного бессознательного китайского этноса и продолжают участвовать в формировании культурной сферы современного общества. Одним из ярких примеров является влияние даосских мифов и легенд на развитие китайского языка. В наши дни в разговорной речи китайцев повсеместно бытуют пословицы и фразеологизмы, связанные с именами даосских святых и бессмертных. Так, взаимоотношения бессмертного Люй Дунбиня со своим другом Гоу Яо отражены в устойчивом выражении – «Гоу Но и Люй Дунбинь не различают добросердечность», имеющем значение «пустая обида». Чудесные качества упоминавшегося Лин Гуаня сохранены фразеологизмом «Трехокий Ма Ванъе», употребляемым как синоним дальновидности и прозорливости. Отношение простого народа к даосизму и буддизму отражено в пословице «Не страшен красноликий Гуань Е, а страшен улыбающийся Будда».

Создание и обожествление идолов восходит к архаичным культам Древнего Китая – одному из важнейших источников всей даосской традиции, которая связана с обожествлением сил природы и легендарных героев в процессе религиозного освоения мира. Поклонение даосским божествам и бессмертным как в монастырях и кумирнях, так и в миру предусматривает их зримое изображение.

Наибольшим уважением и значением в ритуальной практике даосов пользуются кумиры. Они изготавливаются из дерева, глины, камня и других материалов. Так, камфарное дерево, благодаря своей распространенности, большой плотности древесины и устойчивости ее к гниению, является излюбленным материалом мастеров провинции. Сычуань. Размеры идолов различны – от комнатных, в несколько сантиметров, до монументальных. Например, статуя Лао Цзы на вершине гор Цинчэншань достигает 16 м. Ряд скульптурных композиций божеств даосского пантеона являет собой непревзойденные образцы национального искусства Китая.

Сотворение статуи непременно сопровождается соответствующими религиозными обрядами. В один из благополучных дней перед началом работы проводят обряды поклонения бессмертным. Затем по верхней части заготовки наносят три или семь легких ударов топором, символизируя этим привнесение в дерево трех душ хунь или семи душ по. Когда работа практически завершена, совершается обряд «вложения органов» в специально приготовлен-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

ную на спине идола четырехугольную нишу. Чаще всего туда помещают следующие предметы:

–канонические тексты, отражающие разум и духовность;

–зеркало, символизирующее способность бессмертного безошибочно определять добро и зло;

–календарь – для охраны благоприятной погоды;

–пять злаков – для увеличения плодородия земели;

–алойное дерево, киноварь и сандарак – для защиты от злых духов;

–пятицветные нити, отражающие полноту пяти первоэлементов;

–золото, серебро или другие драгоценности как залог достатка и благополучия;

–даосские амулеты и пепел курительных палочек, символизирующие способность кумира сотворять чудеса.

По окончании работы проводится обряд «открытия и просветления глаз», во время которого Высокий достопочтенный сбрасывает со статуи красное полотно, отирает лик, а затем новой кистью наносит киноварь или кровь петуха на зрачки, рот и уши. Другой служитель культа, находясь вне зала, направляет зеркалом солнечный луч в глаза статуи. По представлениям даосов, именно в этот момент вновь сотворенный кумир обретает всевидящее око.

Индивидуальность изображения божеств выражается во многом языком символов. Так, у каждого из восьми бессмертных имеются свои атрибуты, по которым легко определить их владельцев. Например, бамбуковый барабанчик у Чжан Голао, нефритовая свирель у Хань Сянцзы, «железный» посох и тыква-горлянка – Ли Тегуая, волшебный меч – Люй Дунбиня и т. д. Лао Цзы очень часто изображается восседающим на буйволе, Яо Ван – на тигре, а Тай И, бессмертный спасения от бед, – на девятиглавом льве. Бессмертный Лин Гуань, как правило, запечатлен с устрашающим темно-красным лицом и тремя глазами. Поднятая правая рука его сжимает золотой бянь, в то время как кисть левой руки сложена в магическое заклинание. Облаченный в золотые латы, он с невероятной скоростью мчится на огненно-ветряных колесах Внешность Нефритового императора символизирует власть, степенность и силу; взгляд его направлен вниз, облачение императорское, парадноритуальное.

Кумиры воспринимаются верующими как воплощение сверхъестественных сил. К ним относятся почтительно, даже благоговейно. Китайцы никогда не употребляют слово «купить» в отношении божества. Вместо этого в языке существует устойчивое выражение «пригласить духа» (циншэнь).

В монастырях и кумирнях перед даосскими божествами находятся постоянные подношения: курительные палочки, свечи, цветы, фрукты, вино. Во время служб к этому добавляются чай, различная еда, драгоценности, одежда.

«Культурная революция» принесла огромные бедствия стране и ее народу. Идеологический фанатизм, жажда наживы и бесчинства экзальтированной толпы привели к безвозвратным потерям произведений искусства, культовых предметов, построек, значительная часть которых имела многовеко-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

вую историю. Огромное количество монастырей и кумирен было разрушено и разграблено, даосские скульптуры уничтожались бесчисленно. Часть культурного достояния даосов удалось спасти только благодаря мужеству, преданности и находчивости служителей культа и отдельных мирян. Так, известная во всем мире мраморная статуя Лао Цзы династии Тан была спасена монахами, которые на время скрыли ее в земле. Ныне она находится в столичном монастыре Байюньгуань. А на горах Цинчэншань толпы хунвэйбинов были остановлены плакатами с цитатами Мао Цзэдуна, которыми даосы закрыли большие статуи кумиров.

В современном Китае повсеместно набирает силу обратный процесс – восстановление утраченных культурных ценностей. Многое приходится создавать заново. Так, 9 сентября 1999 г. в горах Тайшань с большой торжественностью был проведен обряд «открытия и просветления глаз» вновь сотворенным даосским кумирам. На церемонии были представлены 990 замечательных позолоченых статуй ручной работы. В июле 2000 г. в горах Цинчэншань авторы наблюдали работу группы скульпторов из пригорода Чэнду, изготавливающих храмовые статуи Трех чистейших для одноименного зала в монастыре Шанцингун. Мастера работают артелью. Подобные заказы, по их словам, поступают из разных мест провинции постоянно.

Наиболее распространенными кумирами в домах современных китайцев являются Цай Шэнь, Гуаньин, Лао Цзы. Изображения их продаются в Китае повсеместно. Ярки и красочны модернизированные алтари с божеством Богатства: Цай Шэнь с золотыми лянами и фруктами освещен разноцветными электрическими лампочками, зрительное впечатление усиливается музыкальным сопровождением. Такие алтари, размером от нескольких сантиметров до одного метра, можно увидеть в ресторанах, магазинах, гостиницах, кафе и т. д. Дома статуи кумиров часто покрывают красным полотном, перед ними ставят свечи и курительные папочки, а подношениями служат фрукты, конфеты, цветы. Выйдя за рамки узкокультового обихода, изображения божеств даосского пантеона остаются очень популярными в народной среде.

Организация даосского жречества может быть раскрыта на примере даосизма на Тайване. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1)миряне, содержащие и обслуживающие храмы;

2)низшее духовенство – «наставники закона» (фаши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов «обычных божеств» (шэнь), т.е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов «наставников закона» обычно называют «красноголовыми» (хун тоу);

3)ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые,– у тоу), совершающие общинные литургии, направленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется «цзяо»).

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью «Небесного наставника». Обладатели подобных удостоверений титулуются «возвышенный достопочтенный» (гао гун), или «виночерпий» (цэи цзю), в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («деревянный священнослужитель») при помощи заклинаний («мантр») и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши («движущимися священнослужителями»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала «Небесным наставникам», но позднее все они отошли к «цюань чжэнь» в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао – «небесные превосходные» (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших Богов, которым поклоняются «красноголовые». Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как «цзяо» обновляет не только единство общины как единотелесного организма, но и самое жизнь общины.

Разделение духовенства на «фаши» и «даоши» (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона «фа» принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимодополняемость: «фаши» всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; «даоши» одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

«Фаши» совершают Богослужение на разговорном языке, а «даоши» – на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. «Даоши» может заменять «фаши», видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. «Даоши» как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а «фаши» – его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике «красноголового фаши» шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются «армии» подчиненных «фаши» духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

т.п.), тогда как в литургии «даоши» («черноголового») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао.

Можно предположить, что обряды «фаши» (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как «даоши» как таковые – позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непристойными» (инь) и подвергнуты преследованиям.

4. Даосизмибуддизм

Значение идейных контактов буддизма и собственно китайских философских и религиозных систем для становления цивилизации Китая отмечают практически все историки китайской культуры. Особая роль в этих контактах принадлежала даосизму. Взаимодействие двух религиозно-философских систем не могло не привести к кардинальным изменениям в их строе, способах и формах функционирования. Даосские концепции оказали наибольшее влияние на трансформацию индийской мысли в Китае, а буддизм во многом способствовал становлению доктринальных и институциональных форм средневекового даосизма. Актуальность исследования проблемы даосскобуддийского взаимодействия обусловлена, прежде всего, его важностью для понимания процесса формирования китайской и вообще дальневосточных форм буддизма их роли и места в идеологии, религии, искусстве и философии стран Восточной Азии.

Следует также учесть, что, как показывают современные события, потенциал воздействия идей буддизма и даосизма на китайскую и мировую культуру далеко не исчерпан, поэтому изучение взаимовлияния этих идей небесполезно и для оценки их роли в текущих культурных процессах.

В отечественной синологии работ, специально исследующих данные проблемы, крайне мало. Соответствующая проблематика лишь кратко затрагивалась в трудах более общего характера, в которых рассматривались главным образом социально-исторические аспекты взаимодействия буддизма и китайской культуры, тогда как философские и идеологические проблемы этого взаимодействия еще не становились предметом специального рассмотрения. Из того, что уже сделано в этой области, можно назвать исследование классика отечественного китаеведения В.П. Васильева (1818 – 1900), в котором он предложил «панбуддийское» решение данной проблемы. О.О. Розенберг (1888 – 1919) придерживался противоположной точки зрения. Он был склонен скорее умалять силу воздействия буддизма на собственно китайскую духовную традицию. Едва ли не единственной отечественной научной публикацией, специально посвященной проблеме даосско-буддийского взаимодействия, остается статья Е.А. Торчинова, однако она представляет собой лишь методологическое пособие для дальнейшего исследования.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

4.Даосизм и буддизм

Вкитайской историографии тема доктринального взаимодействия буддизма и даосизма тоже затрагивается эпизодически, главным образом в трудах по истории буддизма в Китае, а также китайских синкретических сект. Более подробно данная проблематика рассматривается в западном китаеведении. Здесь можно назвать целый ряд исследователей, занимающихся вопросами проникновения буддизма в Китай и его последующей трансформации в процессе адаптации к китайскому менталитету: А. Райт, Э. Цюрхер, Х. Уэлч, У. Пачов и др. Целостная картина взаимодействия буддизма с автохтонными китайскими философско-религиозными системами пока отсутствует, а без этого попытки решения каких-либо конкретных вопросов такого взаимодействия представляются малопродуктивными. Если подойти к решению проблемы даосско-буддийского взаимодействия комплексно, используя метод системного анализа, то первым шагом в этом направлении очевидно, должна быть систематизация информации по данному вопросу, накопленной отечественными и зарубежными исследователями. Одним из условий такой работы является определение периодизации процесса взаимодействия двух философских систем. Деление всего периода взаимодействия на относительно небольшие отрезки должно облегчить изучение указанного процесса, а так-же помочь осознать логику его развития.

Существует только одна схема периодизации взаимодействия буддизма с китайской социальной и культурной средой, предложеная американским синологом А. Райтом. За основу своей схемы А. Райт взял место и роль буддизма в китайском обществе. Данная схема описывает процесс взаимодействия буддизма с китайской культурой в целом. А. Райт, стараясь охватить все стороны данного процесса, уделял основное внимание социальнополитическим аспектам принятия и укоренения буддизма в Китае. При этом не вполне учитывался ряд особенностей взаимодействия буддизма именно с даосизмом, в частности тех, что связаны с взаимовлиянием и взаимопроникновением идей. Если поставить во главу угла идейное взаимодействие даосизма и буддизма, то схема А. Райта потребует существенной коррекции. Необходимо принять во внимание общие характеристики указанного процесса в целом. Тогда существенные изменения параметров этих характеристик в те или иные длительные отрезки времени могут служить основанием для периодизации данного процесса.

Для процесса даосско-буддийского взаимодействия характерны следующие особенности: двунаправленный процесс взаимодействия; элитарный и простонародный уровень взаимодействия; непосредственное и опосредованное влияние (народная культура, сюаньсюэ и неоконфуцианство как опосредствующие субстраты).

Основываясь на приведенных соображениях можно предложить следующую периодизацию идейного взаимодействия даосизма и буддизма: 1. Период идейно-мировоззренческой адаптации буддизма в Китае (II – V вв.). 2. Период активного взаимодействия буддизма и даосизма в области идеологии и религиозной практики (V – XI вв.). 3. Период даосско-буддийского взаимовлияния в ситуации культурно-религиозного синкретизма (XI – XIX вв.). 4.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

4. Даосизм и буддизм

Период идейного взаимодействия даосизма и буддизма в условиях проникновения в Китай западной культуры (вторая половина XIX в. – наши дни).

Вначале буддизм перенимает даосскую терминологию, стараясь не заимствовать даосские идеи, хотя это и было весьма трудно, учитывая широкое терминологическое заимствование, вполне логично, что ряд даосских идей, привнесенных с терминологией, не замедлил появиться в учениях уже первых китайских буддистов. На втором этапе буддизм постепенно отказывается от даосских подпорок, создает собственную терминологию. Возникает целый ряд чисто китайских школ буддизма. Буддизм начинает обращаться к исконно даосским темам, а даосизм использует буддийские термины и концепции. Во время третьего этапа происходит формирование религиозного синкретизма, основы которого были заложены еще на первом этапе. В этот период создаются религиозные секты, в учениях которых смешиваются буддийские и даосские доктрины. На четвертом этапе буддизм окончательно вживляется в ткань китайской культуры. Под угрозой западного идейного вторжения буддизм активно впитывает все китайское. Происходит размывание границ между школами классического китайского буддизма.

К началу XX в. буддизм воспринимается как нечто истинно китайское. Одновременно данное взаимодействие сопровождалось повышением «массовости» этого процесса, при одновременном снижении уровня дискурса. В современном мире идейное взаимодействие происходит главным образом в массовом сознании, способном воспринимать и с легкостью смешивать порой несовместимые доктрины и концепции. В дальнейшем необходимо решить ряд вопросов, которые могут помочь расширить знания об идейном взаимодействии буддизма и даосизма в Китае. К таким вопросам относятся заимствование даосских понятий первыми буддийскими переводчиками, истоки и использование даосской «внутренней» алхимии в буддийских медитативных практиках школ Тяньтай и Чань, влияние буддизма и даосизма на трансформацию государственнической мысли и законов в эпоху Тан, особенности соотношения даосских и буддийских концепций в учениях синкретических школ.