5. Чему же учат современные школьные учебники?
Изложенные версии о прошлом разных народов можно трактовать как этноисторические мифы. Несмотря на то, что нередко в их создании принимали участие ученые, эти исторические версии, разумеется, значительно упрощают гораздо более сложную историческую картину, делая ее однозначной и доступной для неспециалистов. Именно присущий им популизм и дает право считать такие версии мифами. Сам факт упрощения заставляет ставить вопросы, во-первых, о том, как и при каких условиях осуществляется отбор нужных исторических материалов и отбраковка ненужных, а во-вторых, о целях такого отбора: чем определяется актуальность тех или иных исторических фактов или их интерпретаций?
Вряд ли может вызвать удивление тот факт, что этноцентризм существенно влияет на саму методику исследования и ориентирует специалиста на поиски в строго заданном направлении. Вовсе не случайно упоминавшаяся выше Зеленчукская надпись, выполненная греческим письмом, была найдена в 1888 году, когда специалисты искали на Северном Кавказе, главным образом, христианские древности. Зато тюркские рунические надписи Северного Кавказа начали входить в научный обиход только с 1960-х годов, когда после возвращения балкарцев и карачаевцев из депортации проблема местных тюркских древностей стала более чем актуальной. Следовательно, этноцентристский подход существенно влияет на критерии отбора фактов. Поэтому, восстанавливая историю Алании, осетины всегда обращаются к ираноязычной Зеленчукской надписи и игнорируют найденные в том же районе тюркские руны, а балкарцы и карачаевцы испытывают интерес именно к последним. Соответственно рисуется и миф о предках, заставляющий осетин делать акцент на ираноязычии алан, а балкарцев и карачаевцев - изображать их тюркоязычными. Если же подходящих письменных документов не обнаруживается, то для построения Великого Мифа о предках приходится прибегать к фальшивкам и на поверхность всплывают такие «исторические документы», как «Велесова книга» у русских националистов или «Джагфар тарихы» у булгаристов.
Однако аутентичность информации не является в таких случаях источником беспокойства. Ведь, как говорит Джордж Шёпфлин, «главное в мифе - это содержание, а вовсе не соответствие историческим свидетельствам»[9]. Чтобы выполнять свои интегрирующие функции, этноцентристский миф должен звучать убедительно для членов этнической группы и разделяться ими, он должен устанавливать четкие этнические границы и в то же время позволять ассимиляцию других групп, он должен порождать чувство солидарности, способное преодолевать внутренние разногласия, он должен быть достаточно гибким, чтобы группа могла своевременно приспособиться к изменениям, он должен обладать объяснительными способностями - группа должна знать свою судьбу и причины своих неудач. Наконец, создаваемый элитой миф должен восприниматься каждым членом группы как свое кровное, для чего он должен затрагивать жизненно важные проблемы и предлагать решения, вызывающие у группы порыв энтузиазма. Создание мифа тесно связано с амнезией: группа должна быть готова отрешиться от неприятных фактов или от кажущихся ей уничижительными интерпретаций, «забыть» их во имя версий, открывающих более радужные перспективы. Такая «забывчивость» не является абсолютной; радикальное изменение обстановки может вызвать нужду в «забытых» фактах, и тогда они без особых затруднений возвращаются на свое место. Если в 1930-1950-х годах гонения против пантюркизма заставляли советских тюрков отказываться от наследия древних тюркских империй и искать себе автохтонных предков, то тюркское возрождение 1980-1990-х годов вновь сделало актуальным миф о великих тюркских завоевателях эпохи раннего Средневековья.
Миф о предках может быть как инклюзивным, так и эксклюзивным. Например, мечтая объединить усилия, адыгейцы, кабардинцы и черкесы следуют инклюзивному мифу об общеадыгском далеком прошлом, а балкарцы и карачаевцы в тех же целях выковывают миф о единых тюркских предках. Напротив, осетин и чувашей больше устраивает эксклюзивный миф, и они не желают ни с кем делиться соответственно аланским и булгарским наследием. Обычно господствующий в полиэтничном государстве народ развивает инклюзивный миф ради территориальной целостности страны и более полной интеграции ее обитателей; зато этнические меньшинства, заботящиеся о сохранении своего культурного лица, более склонны к эксклюзивному мифу. Однако бывают и исключения. Как мы видели, среди татар бытуют две разные версии этноистории: булгаристы придерживаются эксклюзивного мифа, а татаристы - инклюзивного. В этом сказываются имперские настроения татаристов, мечтающих о главенствующей роли в тюркском мире.
Ничто не способствует солидарности лучше, чем образ врага, и многие этноцентристские мифы не могут без него обойтись. Поэтому региональные истории всегда имплицитно или эксплицитно создают такой образ, будь то противопоставление горцев жителям низменностей, оседлых - кочевникам, коренных жителей - пришельцам, христиан - иудеям. Любопытно, что нередко это создает цепную реакцию, и миф моделируется по образцу своего соперника: стремление адыгов к консолидации было воспринято их соседями как претензии на создание Великой Черкесии, и балкарцы с карачаевцами также задумались о своем этническом единстве; использование русскими националистами индоевропейского (арийского) мифа для отстаивания территориальной целостности России вызвало «антиколониальную» реакцию в тюркском мире, и тюркские ученые начали тюркизировать древности, ранее считавшиеся индоевропейскими.
Рассмотренные этногенетические мифы сознательно возвращают из небытия архетипы, чреватые обострением межэтнических отношений. Эти архетипы сплошь и рядом отражают не действительное состояние дел, а субъективную картину мира, построенную на оппозиции «свое/чужое», где «свое» всячески превозносится и идеализируется, а «чужое» выступает полной ему противоположностью. При этом образ соседей складывается вовсе не из черт, реально им присущих. Напротив, как правило, «другие» служат как бы обратным изображением «нас», и то, что у нас выглядит как благо, у них оборачивается исчадием ада.
Тем самым, взаимоотношения между коренным населением и пришельцами представляются в виде неизбежного конфликта. В адыгейском учебнике говорится о победе меотов над «агрессивными сарматскими ордами», изображающимися «отсталыми племенами» (здесь интересно само использование современного термина «агрессивный», показательного для нынешней напряженной ситуации на Северном Кавказе). В то же время осетинский учебник, прославляя сарматских кочевников, представляет тюркоязычных кочевых гуннов как жестоких варваров и разрушителей цивилизаций. Напротив, по мнению Мизиева, гунны принесли с собой в Европу «прогрессивные культурные достижения», а если что и уничтожали, так это «реакционные социальные системы».
Едва ли не универсальным примером архетипов являются образы соседей у горцев и жителей низменностей: горцы считают, что последние утратили исконные высокие культурные ценности и морально разложились; напротив, жители низменностей видят в горцах отсталое население, которое требуется цивилизовать. Эта мифологема чрезвычайно популярна на Северном Кавказе. В частности, она подспудно присутствует в осетино-ингушском конфликте. Так, в 1990-х годах осетинская пресса рисовала ираноязычных скифов и алан великими завоевателями и цивилизаторами. Одновременно она представляла ингушей и других горцев как исконно агрессивных варваров. В свою очередь в чеченском учебнике для средних школ иранцы изображались дикими кочевниками, веками посягавшими на независимость горских народов и нарушавшими мир на Северном Кавказе[10]. Ингушский учебник идет еще дальше, и, чтобы индоевропейцы не мешали «предкам ингушей» создавать «великие цивилизации древности», он наделяет исконных индоевропейцев монголоидной внешностью и помещает их в Центральную Азию, откуда они будто бы мигрировали в Европу лишь в V тысячелетии до нашей эры. Мало того, здесь аланы изображаются предками именно ингушей и осетины полностью лишаются этого ценного исторического наследия[11].
Одни и те же исторические сюжеты могут получить разные или даже противоположные интерпретации в мифах разных народов. Если русским националистам «арийский миф» нужен, прежде всего, для того, чтобы отстаивать территориальную целостность страны, ядро которой якобы совпадало с индоевропейской прародиной, то осетины видят в нем символ своей самобытности, определяющий их особое место на Северном Кавказе. Если для русских националистов Хазария представляется абсолютным злом, то в тюркских мифах она обычно занимает почетное место; при этом в первом случае акцент делается на хазарском иудаизме, а во втором на тюркской принадлежности хазар. Если тюрки-кочевники рассматриваются русским мифом как завоеватели-варвары, приносившие лишь разрушения, то современные тюркские ученые делают все, чтобы наделить образ кочевников положительными чертами: в их описаниях древние тюрки выглядят культуртрегерами, строителями процветающих государств, создателями древней самобытной письменности.
Чем привлекает миф о далеких предках? Почему ему иной раз удается оказывать на людей более сильное воздействие, чем мифам о недавнем прошлом? Недавнее прошлое достаточно хорошо освещено документами, в нем действуют известные люди со всеми их достоинствами и недостатками, и этих людей нелегко идеализировать. Кроме того, общественные взаимоотношения недавнего прошлого отягощены социальными барьерами, и такое общество трудно представить органическим единством. Зато общества отдаленного прошлого, обезличенные разрушительным действием времени, много легче изобразить в виде культурных целостностей и наделить их единой волей, превратив в коллективных былинных богатырей, культурных героев. Наконец, в глазах народа и его соседей многовековая преемственность придает особый престиж культуре и заставляет считаться с ее носителями.
Любопытно, что рассмотренные выше этноисторические мифы полностью соответствуют программам местных этнонационалистических движений. Содержащиеся в них политические проекты прививаются учащимся в виде примордиалистских представлений, которые школьное образование легко превращает в «коллективную память». Это служит одним из важнейших механизмов, используемых мультикультурализмом для политизации культуры. В том-то и состоит трагедия современного мультикультурализма, что, выдвинутый либеральной демократией в надежде на «праздник разнообразия», он со временем стал превращаться в нечто прямо противоположное. Теперь лозунг мультикультурализма нередко служит для оправдания доминирования и дискриминации ссылками на «культурные особенности» и «исторические права». Соответственно, такой «мультикультурализм» предлагает объяснять современные этноконфликты некими исконными «культурными различиями» и «архетипами», доставшимися от первобытных предков. Именно в этом контексте на смену старому биологическому расизму приходит новый «культурный расизм». Однако все это не является имманентно присущим мультикультурализму качеством, а свидетельствует лишь о том, что либеральный мультикультурализм не приходит автоматически; за него следует бороться.
[1]Дубин Б.В. Прошлое в сегодняшних оценках россиян // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения. 1996. № 5 (сентябрь-октябрь).
[2]Блиев М.М., Бзаров Р.С. История Осетии с древнейших времен до конца XIX в. Учебник для старших классов средних школ. Владикавказ: Ир, 2000.
[3]Мизиев И.М. Народы Кабарды и Балкарии в XIII-XVIII вв. Пособие для учителей и краеведов. Нальчик, 1995. С. 56-57.
[4] История Кабардино-Балкарии. Учебное пособие для средней школы. Нальчик, 1995.
[5] Народы Карачаево-Черкесии: история и культура. Черкесск, 1998.
[6]Нурутдинов Ф. Г.-Х. Родиноведение (методическое пособие по истории Татарстана). Казань, 1995.
[7]Мифтахов З.З., Мухамадеева Д.Ш. История Татарстана и татарского народа. Учебник для средних школ, гимназий и лицеев. Часть 1. Казань, 1995.
[8]Фахрутдинов Р.Г. История татарского народа. Ч. 1. Казань, 1995.
[9] Schopflin G. The functions of myth and a taxonomy of myths // Hosking G., Schopflin G. (eds.). Mythsandnationhood. London, 1997.
[10] Рассказы по истории родного края. Учебное пособие для учащихся 6 кл. Грозный: Книга, 1991.
[11]Кодзоев Н.Д. История ингушского народа. С древнейших времен до конца XIX века. Учебное пособие для 7-9 классов общеобразовательных школ. Магас: Сердало, 2002.
2004 г.
Виктор Шнирельман
[© "Неприкосновенный запас", 2004, №5(37).