6. Вместо заключения

Троица именно в силу своего умопостигаемого характера выражает необходимость духовного развития, требующего самостоятельности мышления. С исторической точки зрения, мы видим это устремление работающим прежде всего в схоластической философии, а философия эта была тем предварительным упражнением, которое только и сделало возможным научно мышление современного человека. Троица также и архетип, чья доминирующая сила не только поощряет духовное развитие, но при случае и навязывает его. Но как только эта спиритуализация угрожает стать вредной для здоровья односторонностью компенсаторное значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из маленько го зла большое. Тень составляет-таки часть человеческой при роды, а вообще никаких теней не бывает лишь ночью. Поэтому мы сталкиваемся здесь с проблемой.

В качестве психологического символа Троица означает, во-первых, омоусию или единосущность трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как происходящий в индивиде бессознательный процесс созревания. В этом плане три ипоста­си суть персонификации трех фаз закономерного и инстинктив­ного психического события, которое всегда выказывает тенден­цию выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская меди­цина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтическим значе­нием — обладают им еще и сегодня.

Во-вторых, Троица означает продолжающийся многие столе­тия процесс осознанивания (BewuBtwerdungsprozeB).

В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только пред­ставлять какую-то персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Богом в трех Лицах, которые все обладают одной божественной природой, так как в Боге нет по­ступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог есть чистая действительность, actus purus. Три ипостаси различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сы­ном — procedit a patre filioque). Омоусия, для всеобщего призна­ния которой потребовалось такое множество споров и распрей, с психологической точки зрения абсолютно необходима, потому что Троица, понятая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции: психе как целого. Еди-посущность Сына вкупе с filioque есть утверждение того, что Христос (который психологически должен рассматриваться как символ самости) и Святой Дух (который, когда он дается челове­ку, должен пониматься как фактическая актуализация самости), оба — от сущности (oysia) Отца, а это означает, стало быть, что самость есть homooysion to patri (нечто единосущное Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому постулату, соглас­но которому эмпирически невозможно провести различие меж­ду символами самости и imago Бога. Психология, правда, не может сделать ничего большего, как постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательней, что так называемое «ме­тафизическое» утверждение значительно возвышается над психо­логическим. Постулировать неразличимость означает чисто нега­тивную констатацию, которая не исключает существования ка­кого-то различия. Быть может, различие просто не воспринима­ется нами. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас «детьми Божьими», и эта филиация по смыслу не отличается от hyiotes или filiatio Христа. Отсюда ясно видно, насколько было важно, чтобы омоусия одержала победу над омиусией (подобносущностью): ведь благодаря наитию Свя­того Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история Церкви, это заключе­ние представляло собой огромную опасность для нее, подрывая ее устои, что и послужило главной причиной того, что Церковь не стала настаивать на дальнейшей разработке учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения в негативном плане привело бы к взрывоопасным схизмам, а в позитивном — пря­миком к психологии. Кроме того, есть много разных даров Духа и не все они безусловно желанны, на что указывает уже Павел. Вместе с тем, как замечает Фома Аквинский, дары Духа (напри­мер, revelatio) не связаны ясным и недвусмысленным отноше­нием с моральной одаренностью. Церковь должна оставить за собой право решать, чтб является воздействием Святого Духа, а что — нет, тем самым забрав из рук мирянина в высшей степе­ни важное для того решение, принятие которого отнюдь не без­оговорочно пошло бы ему на пользу. То, что Дух, подобно вет­ру, «веет, где хочет», даже реформаторов заставило призадумать­ся. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект потаенного Бога (Deus absconditus), а потому воз­действие ее, рассматриваемое с чисто человеческой точки зре­ния, может казаться то благотворным, то пагубным. Однако именно на такой точке зрения основывается наука, которой лишь с огромными трудностями удается нащупать и ухватить нечто чуждое ей по сущности.

«Творение», т. е. материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы, по крайней мере эксплицитно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможно­сти: либо она реальна и в таком случае включена в божествен­ный actus purus, либо нереальна, представляя собой чистую ил­люзию, поскольку находится вне божественной действительно­сти. Последнему выводу, однако, противоречит вочеловечение Бога и дело спасения вообще, с одной стороны, и автономность и вечность «князя мира сего», дьявола, который лишь побежда­ется, но отнюдь не уничтожается, да и не может быть уничто­жен из-за своей вечности,— с другой. Но если реальность ми­роздания включается в actus purus, то там же находится и дья­вол — quod erat demonstrandum. Такая ситуация дает в итоге четверицу, впрочем отличную от той, что была предана анафе­ме Четвертым Латеранским собором. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и осо­бое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же речь идет о са­мостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью: о падшем ангеле. Он есть четвертая, сопротивляю­щаяся фигура символического ряда, чьи интервалы соответству­ют трем фазам троического процесса, и как в «Тимее» против­ником выступает вторая половина второй пары противополож­ностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целост­ность, так и дьявол присовокупляется к триаде в качестве to hen tetarton (единое <как> четвертое – аксиома Марии), чтобы сделать из нее тотальность. Если Троицу представить неким процессом, что я и пытался сделать выше, тогда присовокупление четвертого про­должит этот процесс до его кульминации в абсолютной тоталь­ности. Но в результате наития Святого Духа на человека по­следний вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним — и тот принцип обособленности и автономии по отноше­нию к Богу, который в качестве богопротивной воли персони­фицируется Люцифером. Однако без этой воли не было бы ни­какого творения и тем более никакой истории спасения. Тень и противная воля — необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы быть противопоставле­на воле его творца, и никакими качествами, которые отлича­лись бы от качеств этого творца, не имеет никакого независи­мого существования и не способен выносить этических реше­ний. В лучшем случае он представляет собой просто часовой механизм, который, чтобы функционировать, должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, по-видимому, лучше кого бы то ни было понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и самым точным образом исполнил ее, восстав против Бога и превратившись в результате в активный принцип тако­го создания, которое противопоставляет Богу собственную, от­личную от его, волю. Поскольку Бог хотел этого, он, согласно Быт. 3, вложил в человека способность иметь иную, отличную от его собственной, волю. Если б он поступил иначе, то создал бы нечто иное, как машину, и в этом случае никогда не воз­никло бы вопроса об инкарнации и спасении мира, да и ника­кого откровения Троицы не произошло бы, ибо всё веки веч­ные пребывало бы лишь Единым.

Легенда о Люцифере — вовсе не нелепая сказка: подобно ис­тории о райском змее, она есть «терапевтический» миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо худое, что он может вбирать в себя и зло, и мы пола­гаем невозможным, чтобы Бог мог хотеть подобного. Нам, од­нако, следует остерегаться втискивать божественное всемогуще­ство в прокрустово ложе человеческих мнений — но ведь имен­но так мы и мыслим себе его вопреки всему. Впрочем, о том, чтобы приписывать Божеству все зло вообще, речи не идет: в силу своей нравственной автономии изрядную долю зла человек вправе записать на свой собственный счет. Зло — вещь относи­тельная, иногда его можно избежать, иногда это судьба: то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Подумаем, например, о судьбе женщины, вышедшей за­муж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы почувствовать свою жизнь действи­тельно собственной жизнью, испытывая всеподавляющее влия­ние со стороны подобного отца! Будучи энергетическим процес­сом, жизнь нуждается в антагонизмах, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло — не что иное, как мораль­ные аспекты таких естественных антагонизмов. То, что мы столь напряженно их ощущаем, многократно осложняет человеческое существование. Но нам не избежать этого страдания, неминуе­мо сопряженного с жизнью. Напряжение противоположностей есть универсальный закон, удачно выраженный в китайской фи­лософии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, которые мы попросту не можем распространить за пределы человеческой сферы. За ее пределами происходит нечто такое, что ускользает от нашего суждения. Мы не можем уловить Божество человеческими атри­бутами. И кроме того, где оказался бы страх Божий, если бы мы могли ожидать от Бога только добра, т. е. того, что нам самим кажется «добрым»? В конце концов, вечное проклятие не особенно напоминает благо, каким мы его понимаем! Хотя до­бро и зло в качестве моральных ценностей незыблемы, они все же нуждаются в известной психологической ревизии. Ведь мно­гое из того, что в своих конечных эффектах выказывает себя глубочайшим злом, восходит вовсе не к столь же закоренелой злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему и так называемое добро может достигать абсолютно сход­ных последствий. Подумайте только о разрушительных результа­тах сухого закона в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, которые были вызваны похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла — бессознательность, и потому мне хотелось бы, чтобы упоминав­шееся уже речение Иисуса: «Человек! если ты знаешь, что дела­ешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как пре­ступивший закон» — все еще находилось в Евангелии, пусть даже у него всего один аутентичный источник. Я бы охотно сделал его лозунгом обновленной морали.

Процесс индивидуации закономерно вводится осознаниванием «тени», т. е. компонента личности, имеющего, как правило, отрицательный знак. В этой «низшей» личности содержится все, что не желает безоговорочно прилаживаться и приспосабливать­ся к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из «непокорства» и потому отвергается не только по моральным причинам, но также из соображений целесообразности. Более внимательное исследование показывает, что в ней среди проче­го содержится по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она прини­мает в этом участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных тен­денций, преследующих какую-то иную цель. Речь идет о че­твертой, так называемой неполноценной функции, действующей автономно по отношению к сознанию и не позволяющей за­прячь себя на службу сознательным замыслам. Она лежит в ос­нове всякой невротической диссоциации и может быть аннек­сирована сознанием лишь в том случае, если одновременно де­лаются осознанными соответствующие бессознательные содер­жания. Но такая интеграция может произойти и послужить какой-либо полезной цели лишь тогда, когда человек в извест­ном смысле и в известной мере, а также с необходимой крити­кой признает сопряженные с Тенью тенденции и делает воз­можным их осуществление. Это ведет к непокорству и возму­щению, но и к необходимой самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность иметь иную волю, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, что­бы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто априорно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который схоронил свой талант. Индивидуация представляет собой в высшей степени трудную за­дачу: она всегда предполагает коллизию обстоятельств, для раз­решения которой от нас требуется умение понять свою иную волю в качестве аспекта божественной воли. Только лишь сло­вами и удобными самообманами при этом не обойтись: слиш­ком много здесь сокрыто деструктивных возможностей. Почти неминуемая опасность — увязнуть в этом конфликте и, стало быть, в состоянии невротической диссоциации. Здесь оказывает помощь вмешательство терапевтического мифа, порождающего разрешающий эффект, даже если нет и следа сознательного его понимания. Достаточно — издревле было достаточно — живо ощущаемого присутствия архетипа, перестающего действовать лишь в том случае, когда возможность сознательного понима­ния оказывается и уместной, и достижимой, а значит, и должна быть достигнута. Оставаться бессознательным в подобных об­стоятельствах просто губительно — однако именно это происхо­дит сегодня с большим размахом в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже утрачено многое из того, чему учила христианская символика, причем они даже так и не по­няли, что потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старого, но в разви­тии и утончении приобретенного некогда добра.

Религия есть «показанный в откровении» путь спасения. Ее воззрения — это продукты предсознательного знания, которое выражается в символах — всегда и повсюду. Даже если разум наш не постигает этих символов, они все равно действуют, по­тому что наше бессознательное признает их в качестве выраже­ний универсальных психических факторов. Поэтому достаточно одной веры — там, где она есть. Всякое расширение и укрепле­ние рационального сознания, однако, уводит нас все дальше от истоков символов. Его превосходство мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Мы не можем повер­нуть стрелки часов вспять и через силу заставить себя верить в то, «о чем мы знаем, что этого не существует». Но мы могли бы постараться отдать себе отчет в том, что же, собственно, означают символы. Таким путем мы не только сохраним не­сравненные сокровища нашей культуры, но и откроем для себя новый доступ к старым истинам, которые из-за чужеродности своей символики ускользнули из поля зрения нашего «разума». Как может человек быть Сыном Божьим и родиться от девы? Это просто какая-то пощечина рассудку. Но разве не разъяснял Иустин Мученик своим современникам, что то же самое гово­рилось и об их героях, тем самым заставив-таки многих прислушаться к себе. Случилось это потому, что для тогдашнего сознания подобные символы не были чем-то столь же неслы­ханным, каким они представляются нам. Сегодня к таким дог­матам глухи, потому что ничто в известном нам мире не идет навстречу подобным утверждениям. Но если мы поймем эти вещи в качестве того, чем они и являются, т. е. в качестве сим­волов, тогда мы сможем лишь подивиться глубочайшей премуд­рости этих вещей и испытать благодарность к тому институту, который их не только сберег в сохранности, но и развил догма­тически. Сегодняшнему человеку недостает как раз понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру.

Если я и отважился здесь на попытку подвергнуть психоло­гическому рассмотрению древние догматы, ставшие для нас чуж­дыми, то сделал я это, конечно же, не из-за, какой-то вообра­жаемой уверенности в том, что знаю все лучше других, но из-за своего убеждения, что догмат, вокруг которого столько столе­тий шла отчаянная борьба, едва ли может быть пустой фанта­зией. Дл^я этого, казалось мне, он слишком уж точно совпадал с линией всеобщего консенсуса (consensus omnium), т. е. архе­типа. Только осознание этого факта и позволило мне устано­вить какое бы то ни было отношение к догмату. В качестве метафизической «истины» он оставался совершенно мне недо­ступным, и я, наверное, не ошибусь, предположив, что далеко не одинок в этом. Знание об универсальных архетипических основаниях, само по себе, дало мне мужество взглянуть на то, «quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est», как на психологический факт, выходящий далеко за рамки христиан­ского исповедания, и рассмотреть его как естественнонаучный объект, просто как некий феномен, каким бы «метафизическим» значением он ни наделялся. Я по опыту знаю, что этот послед­ний аспект никогда даже в малейшей степени не способствовал преумножению моей веры или моего понимания. Он попросту ничего мне не говорил. Но я должен был признаться себе, что symbolum обладает исключительно высокой актуальностью, по­скольку в течение почти двух тысячелетий несчетные миллионы людей принимали его за имеющее силу высказывание о таких вещах, которые невозможно ни глазами увидеть, ни руками по­щупать. Этот-то факт и должен быть понят, потому что из «ме­тафизики» мы знаем лишь то, что является делом рук челове­ческих,— если, конечно, столь тяжко обретаемая харизма веры не избавляет нас от всякого сомнения и тем самым от всяких беспокойных исследований. Такие вещи представляют опасность, когда выступают только лишь объектом веры, ибо где вера, там и сомнение; и чем непосредственней, чем наивней эта вера, тем разрушительней сомнение, стоит только мысли о нем за­брезжить. Как только это происходит, человек тотчас становит­ся куда смышленее всех затуманенных голов темного средневе­ковья — и вот уже ребенок выплеснут из купели вместе с водой. Соображения такого рода заставили меня быть предельно осмотрительным в своей трактовке всех возможных метафизи­ческих значений архетипических высказываний. Ничто не пре­пятствует тому, чтобы они простирались до самого основания мироздания. Просто это мы глупцы, если ничего подобного не замечаем. Принимая во внимание подобное положение дел, я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипиче­ских высказываний был исчерпывающим образом объяснен од­ним лишь исследованием его психологических аспектов. В луч­шем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной — или неудачной — попытке открыть для понимания некоторый доступ к одной из сторон проблемы — той, к кото­рой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы подстегнуть интерес к обсуждению данной проблемы, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, если бы он оконча­тельно потерял из виду все эти архетипические высказывания, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.

Карл Юнг