5. Проблема четвертого

А. Идея четверицы

«Тимей», где впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: «Один, два, три — а где же четвертый?» Как известно, вопрос этот  подхватывается  в  «Фаусте»,   когда  на  сцене  появляются кабиры:

Троих с собою взяли мы,

Четвертый не хотел идти:

Сказал, важней он всех других

И вечно думает за них.

Когда Гёте говорит, что четвертый «думает за них», т. е. за «всех других», у нас возникает подозрение, что четвертый — это само гётевское мышление. Ведь что такое кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, работающие под землей, т. е. под порогом сознания, чтобы доставить нам удачные «идеи», но в то же время в качестве кобольдов вытворяющие всевозмож­ные проказы, придерживая имена и даты, которые «так и вер­тятся у нас на языке», и заставляя нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем тем, что не было предвосхищено сознанием и находящимися в его распоря­жении функциями. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, откуда следует, что бес­сознательная — автономная — функция не используется или не может быть использована сознанием потому, что она неприспособлена. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитают, а так называемую не­полноценную или низшую функцию заталкивают куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, потому что она кажется столь мучительно неприспособленной. Она на самом деле обладает сильнейшей тенденцией оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, кто имеет высокое мнение о себе самом, остережется скомпрометировать себя чем-либо подобным. Более же глубокое прозрение, напротив, не может не распознать важных символических соотношений и значений именно в примитивных и архаичных моментах низшей функции, позволив угадать в кабирах кладезь тайной премудро­сти, а не потешных мальчиков-с-пальчиков, над которыми можно лишь посмеяться. Четвертый в «Фаусте» думает за всех дру­гих — о восьмом же надлежит справляться не где-нибудь, а «на Олимпе». С большой проницательностью Гёте воспротивился недооценке собственной низшей функции, мышления, хотя она и попала в руки кабиров, оказавшись поэтому несомненно ми­фологичной и архаичной. Четвертый метко характеризуется стро­кой: «Четвертый не хотел идти». Он хотел остаться где-то поза­ди или внизу.

В распоряжении сознания находятся три из четырех функций ориентации. Это согласуется с психологическим опытом, гово­рящим, что, например, рациональный тип, чьей наиболее диф­ференцированной (высшей) функцией выступает мышление (в смысле «интеллекта»), располагает сверх того еще одной или, чаще всего, двумя вспомогательными функциями иррациональ­ной природы, а именно ощущением (в смысле «fonction du reel») и интуицией (в смысле «восприятия через бессознательное»). Его низшей функцией является в таком случае чувство (оценочная функция), находящееся в отсталом состоянии и контаминированное бессознательным. Оно не приходит вместе с другими функциями и часто ходит собственными диковинными тропами. Это своеобразное расщепление представляется культурным до­стижением, означая освобождение сознания от слишком креп­ких пут «духа тяжести». Если оно может оставить позади или даже вовсе забыть ту функцию, которая все еще неразрывно привязана к прошлому и уходит корнями в ночь животного цар­ства, (Ср. Гимн Валентина (ок. 150): «Вижу я, как все эфирное с пневмой смешано: / чувствую, как в пневме все опору находит: / плоть к душе привязанная, / душа, на воздух опирающаяся,  /  воздух,  к эфиру привязанный,  / плоды,  недрами приносимые, / дитя, из чрева матери взрастающее». (Schultz, Dokumente der Gno-sis, p. XLVIII) Ср. также prosphycs psyche [приросшую душу] Исидора, полагав­шего, что всевозможные животные качества привязываются к человеческой душе в виде «наростов») то оно завоюет новую и не совсем иллюзорную свободу, которая позволит ему на окрыленных ногах перескакивать через бездны. Воспарив к абстракции, оно сможет освободиться от привязанности к чувственным впечатлениям, эмоциям, фасцинозным мыслям и предчувствиям. Уже в некоторых примитив­ных инициациях подчеркивается идея превращения в «духов» и «невидимок», что свидетельствует об относительной эмансипа­ции сознания, освобождающегося от пут неразличенности. Хотя налицо тенденция (характерная не только для примитивных ре­лигий) от избытка благоговейных чувств говорить о полном пре­вращении, об абсолютном обновлении и перерождении, на са­мом деле речь всегда, естественно, идет лишь о каком-то отно­сительном изменении, в значительной мере сохраняющем связь с тем, что было прежде. Если бы это было не так, то всякое религиозное превращение приводило бы к полному расщепле­нию личности или потере памяти, чего, очевидно, не происхо­дит. Связь с более ранней установкой сохраняется в силу того, что одна часть личности застревает в предшествующей ситуа­ции, т. е. в бессознательном, и формирует тень. Ср. алхимический символ «umbra solis» [«тень солнца»] и гностическую идею «Christus natus non sine quadam umbra» [«Христа, рожденного не без некоторой тени»].

В сознании это выпадение дает о себе знать отсутствием по меньшей мере одной из четырех функций ориентации, причем недостающая функция противостоит высшей или главной функции. Эта «не­хватка» не всегда принимает форму полного отсутствия, иными словами, неполноценная функция может быть бессознательной или сознательной, но в последнем случае она автономна: чело­век одержим ею и совершенно неспособен воздействовать на нее своей волей. Она обладает свойственным инстинктам характе­ром «all-or-none» («все или ничего»]. Хотя эмансипация от ин­стинктов означает дифференциацию сознания и повышение его уровня, происходит она все-таки лишь за счет бессознательной функции, так что сознательная ориентация недосчитывается того элемента, который могла бы обеспечить ей эта «неполноценная» функция. Вот и получается, что люди с поразительным разма­хом сознания в себе самих разбираются меньше, чем какой-ни­будь бессловесный ребенок, и все потому, что «четвертый не хотел идти» — остался внизу или наверху, в царстве бессозна­тельного.

По контрасту с троическим мышлением Платона древняя гре­ческая философия предпочитала мышление четверичное. У Пи­фагора главная роль отводится не триаде, но тетраде: например, в так называемой Пифагорейской клятве говорится о четверице, тетрактисе, который «содержит корни вечной природы». Да­лее, в пифагорейской школе господствовало представление, что душа — это не треугольник, но квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четверица (Qua-ternitat) есть архетип, встречающийся практически повсюду. Она есть логическая предпосылка всякого целостного суждения. Если мы хотим вынести суждение такого рода, оно должно обладать четверичным аспектом. Например, если мы хотим описать гори­зонт в целом, мы должны назвать четыре стороны света. Трой­ка — это не естественная, но искусственная схема порядка. По­этому мы имеем именно четыре стихии, четыре первичных ка­чества, четыре цвета, четыре касты в Индии, четыре пути ду­ховного развития в буддизме. По этой же причине имеется четыре психологических аспекта психической ориентации, по­мимо которых не остается ничего существенного, о чем стоило бы говорить. Чтобы ориентироваться, мы должны обладать функ­цией, которая констатирует, что нечто есть; затем другой, кото­рая устанавливает, что это такое; третьей функцией, говорящей, подходит ли это нам или нет, можем ли мы это принять или нет; и, наконец, четвертой функцией, указывающей, откуда и куда это идет. Сказать что-либо сверх этого невозможно. У Шопенгауэра приводится доказательство того, что принцип доста­точного основания обладает четверичным корнем. Это объяс­няется тем, что четверичный аспект есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота — нечто круглое, круг, однако его естественное минимальное членение — четверица.

Так вот, если бы Платон имел представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть)  (Четверица появляется у Платона в виде куба, соотносимого с землей. Люй Бувэй говорит (Friihling und Herbst des Lu Bu We, нем. пер. Вильхельма, с. 38): «Путь неба круглый, путь земли — квадратный») и по этой причине ставил свою триаду превыше всего, то нам следовало бы возра­зить, что подобное суждение не может быть целостным. Здесь был бы пропущен необходимый четвертый элемент; если бы Платон сделал трехстороннюю фигуру символом прекрасного и благого и приписал ей все возможные позитивные качества, то он отнял бы у нее злое и несовершенное. И где бы тогда все это осталось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть «privatio boni». Эта классическая формула лишает зло абсолютного бытия и превращает в какую-то тень, обладающую лишь относительным, зависимым от света бытием. Добро, на­против, наделяется позитивностью и субстанцией. Психологи­ческий опыт показывает, что «добро» и «зло» суть противопо­ложные полюса так называемого морального суждения, которое как таковое берет начало в человеческой душе. Как известно, ^суждение о какой-либо вещи может быть вынесено лишь в том случае, если ее противоположность равным образом реальна и возможн^ Кажущемуся злу можно противопоставить лишь ка-жущеесйдобро; лишенное субстанции зло может контрастиро­вать лишь со столь же несубстанциональным добром. Хотя про­тивоположностью сущего и является несуществующее, однако наделенное бытием добро никогда не может иметь своей проти­воположностью несуществующее зло, ибо последнее есть contra-dictio in adiecto и противопоставляет существующему добру не­что с ним несоизмеримое: ведь несуществующее (негативное) зло может быть противопоставлено лишь несуществующему же (негативному) добру. Таким образом, когда утверждается, будто зло есть простое privatio boni, тем самым вчистую отвергается противоположность добра и зла. Но как вообще можно гово­рить о «добре», если нет никакого «зла»? Как можно говорить о «свете» без «тьмы», о «верхе» без «низа»? Когда добро наделяет­ся субстанцией, то же самое неизбежно должно быть проделано и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, тогда добро остается призрачным, так как защищаться ему приходит­ся не от реального,  наделенного субстанцией  противника,  но лишь от тени, от простого privatio boni. Подобная точка зрения плохо согласуется с наблюдаемой нами реальностью. Трудно отделаться от впечатления, что при формировании ее обошлось без влияния каких-то апотропейных тенденций, имевших впол­не понятную цель как можно более оптимистично разрешить мучительную проблему зла. Что ж, зачастую и не приходится жалеть, что нам неведома подстерегающая нас опасность, когда мы ходим по краю пропасти.

Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло оли­цетворяется и наделяется субстанцией в качестве дьявола или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол предстает всего лишь злобным кобольдом, превращаясь тем самым в жалкого главаря ничтожного племени леших и домовых. Согласно дру­гой точке зрения, он наделяется ббльшим достоинством, сте­пень которого зависит от того, в какой мере он отождествляет­ся с «худом» вообще. Вопрос о том, до какой степени позволи­тельно отождествлять «худо» со «злом», спорен. Нем. Ubel, переданное здесь как «худо», означает «зло» в смысле вреда, не­счастья, недуга. Das B6se также означает «зло», «вред», но акцент здесь падает, скорее, на источник и причину «зла», чем на его следствия, причем der Bose — это также и «злой дух, дьявол». Церковь про­водит различие между физическим худом и моральным. Первое может осуществлять волю божественного провидения (например, для исправления и улучшения человека), второе же нет, так как грех не может проистекать от воли Божьей даже в качестве сред­ства для достижения какой-то цели. Эту церковную точку зре­ния трудно верифицировать в конкретных случаях, поскольку психические и соматические расстройства являются «худом» и в качестве болезней носят как моральный, так и физический ха­рактер. Во всяком случае, имеется и такая точка зрения, со­гласно которой дьявол, хотя и сотворен, все-таки является ав­тономным и вечным созданием. К тому же он выступает против­ником-партнером Христа: заразив наших прародителей первород­ным грехом, он открыл процесс порчи и разложения творения, сделав необходимой инкарнацию Бога, которая есть условие спасения. При этом дьявол действовал свободно, по собствен­ному усмотрению, как и в случае с Иовом, когда ему даже уда­лось уговорить Бога предоставить себе свободу действий. Эта мощная действенность дьявола плохо вяжется с приписываемым ему призрачным бытием в качестве privatio boni, которое, как уже сказано, подозрительно напоминает некий эвфемизм. Дьявол как автономная и вечная личность больше соответствует испол­няемой им роли противника и партнера Христа, а также психо­логической реальности зла.

Но если дьявол обладает достаточной властью, чтобы поставить под вопрос смысл Божьего творения или даже вовсе на­вести на него порчу, а Бог никак не препятствует в этой нече­стивой деятельности, но предоставляет все решать человеку, ко­торый заведомо глуп, бессознателен и столь легко поддается со­блазну,— тогда злой дух, несмотря на все заверения в обрат­ном, на самом деле должен представлять собой мощный фактор с совершенно необозримым потенциалом. Во всяком случае, нам делается понятен дуализм гностических систем, создатели кото­рых стремились отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой является и то, что они основатель­но занялись вопросом откуда зло?. Библейская традиция на многое тут не проливает никакого света, так что более чем понятно, почему старые теологи не особенно спешили просве­тить нас в вопросе о господстве зла. В монотеистической рели­гии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому же Богу. Это по меньшей мере предосудительно, а по­тому должно быть каким-то образом обойдено. Вот где сокрыта глубинная причина того, что дьявол, эта в высшей степени вли­ятельная инстанция, не имеет в троическом космосе подобаю­щего пристанища. Непросто разобраться, в каком отношении к Троице он находится. В качестве противника Христа он должен был бы занимать эквивалентную позицию против своего сопер­ника и равным образом быть «Сыном Божьим». В своем исследовании «Die Gestalt des Satans im AJten Testament» (Symbolik des Geistes, pp. 153 ff.) Riwkah Schurf показывает, что Сатана действительно один из сынов Божьих, по крайней мере в ветхозаветном смысле. А это прями­ком привело бы нас к известным гностическим представлениям, согласно которым дьявол, в качестве Сатанаэля  ( Суффикс -el означает «бог», так что Сатанаэль — «Сатана-бог»). был первым сыном Бога, Христос же — вторым. Ср. размышления Пшивары (Przywara) о кресте и его отношении к Богу в: Dcus semper major I. О раннехристианском толковании креста см. в: Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Johannesakten, p. 171. Другим логическим след­ствием оказалась бы отмена формулы Троицы и ее замена Четверицей.

Идея того, что божественные принципы составляют четверицу, яростно оспаривалась уже отцами Церкви — когда была предпринята попытка причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Это сопротивление четверице довольно-таки удивительно, если учесть, что центральный христианский символ, крест, несомненно являет сбой четверицу. Но крест, впрочем, символизирует страдания Бога в его непо­средственном столкновении с миром. «Князь мира сего» («princeps huius mundi», Ин. 12, 31; 14, 30) — это, как известно, дьявол, который в «мире сем» способен даже одолеть Богочело­века, хотя тем самым он, как считается, открывает путь к свое­му поражению и роет собственную могилу. Согласно одному древнему представлению, Христос — «приманка на крючке» (кресте), при помощи которой Бог вылавливает «Левиафана» (дьявола). Поэтому стоит отметить, что крест, изображающий столкновение Христа с дьяволом и потому водруженный в точ­ности посередине между небом и преисподней, соответствует четверице.

Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спе­куляций о theotocos (Богородице), изготовила кватернарный сим­вол в своих изображениях коронования Марии и украдкой под­сунула его на место Троицы. Assumptio Beatae Mariae Virginis означает взятие на небо души Марии вместе с телом и является допускаемой Церковью доктриной, которая, однако, пока еще не зафиксирована как догмат. Эта доктрина уже миновала стадию conclusio probabilis и находится ныне на этапе conclusio certa, которому недостает лишь definitio solemnis. Assumptio явля­ется «revelatum implicitum», т. е. оно никогда не было открыто эксплицитно, но проявилось в качестве изначального содержания Откровения в результате посте­пенного развития (См. Wiederkehr, Die leibliche Aufnahme der allerseligsten Jungfrau Maria in den ffimmef). С точки зрения истории символов, а также психологиче­ской,  эта концепция означает последовательное  и логическое восстановление архетипической ситуации, в которой возвышенный статус Марии действительно имплицитно открыт и потому со временем должен стать conclusio certissima.— [Это примечание было написано в  1948 г., за два года до оглашения догмата. Вознесение Марии на небо во плоти было объявлено догматом в ноябре 1950 г. папой Пием XII в Апостольской конституции Munificentissimus Deus (Acta Аро-stolicae Sedis, Рим, XLII, p. 753 ff.); в Энциклике Ad Caeli Reginam от 11 октября 1954 г. тот же папа определил день, в который надлежит ежегодно справлять празднество в честь «regalis dignitas» Марии как Царицы небесной и земной (Acta Apostolicae Sedis, XLVI, p. 625 ff.).]  Христос, конечно, тоже вознес­ся на небеса во плоти, но означает это нечто иное, поскольку он божество, а Мария — нет. В ее случае плоть оказалась бы гораздо более материальной — привязанным к пространству и времени элементом реальности,— чем в случае с Христом. Хотя вознесение Марии во плоти имеет принципиальное значение, это все-таки не первый случай подобного рода: Енох и Илия были вознесены на небеса вместе со своими телами; многие святые восстали из своих могил, когда умер Христос.

Начиная с «Тимея», четвертое означает «реализацию», т. е. пе­реход в, по сУти своей, иное состояние — а именно в состоя­ние мирской материальности, которая, как это авторитетно утверждается, подчинена «князю мира сего». Ведь материя — диаметральная противоположность духу. Это подлинное гнездилище дьявола, чьи адские печи полыхают в недрах земли, тогда как светлый дух,  освободившись от оков тяготения,  воспаряет в эфир.

Assumptio Mariae прокладывает путь не только божественно­сти Богородицы (т. е. ее окончательному признанию в качестве божества), (Божественную природу Марии можно воспринимать как молчаливое conclusio probabilis, как и ее почитание — adoratio или proscynesis).  но и к четверице. В то же самое время в метафи­зическую область включается материя, а вместе с ней и разла­гающий принцип мира: зло. Можно доказывать, что материя изначально была чиста или способна быть чистой в принципе, но этим не отмахнуться от того факта, что материя представля­ет по меньшей мере определенность мыслей Бога и тем самым делает возможной индивидуацию со всеми ее последствиями. Поэтому противник — лукавый — совершенно логично понима­ется как душа материи, поскольку, подобно материи, являет собой то сопротивление, без которого относительная автономия индивидуального существования была бы попросту немыслима. Желание отличаться и идти наперекор характеризует дьявола так же, как неповиновение — первородный грех вообще. Как уже было сказано, это необходимые предпосылки Творения, кото­рые по этой причине должны быть внесены в божественный замысел и тем самым включены в божественную сферу. Схожим образом высказывается и Кепген: «Сущность дьявола — его нена­висть к Богу; и Бог допускает эту ненависть. Есть две вещи, которые одно только божественное всемогущество делает возможными: ненависть Сатаны и существо­вание  человеческого индивида.  Обе  по сути своей совершенно  необъяснимы. Необъяснимо также и их отношение к Богу» (Gnosis des Christentums, p.  185). Одна­ко христианское определение Бога как summum bonum с самого начала исключает из этой сферы злого духа, несмотря на то что в Ветхом Завете он все-таки был еще одним из сынов Божьих. Таким образом, дьявол, в качестве simia Dei (обезьяны Бога) остался за пределами троического строя и в оппозиции к нему. Средневековое изображение триединого Бога с тремя головами соответствует трикефальности Сатаны, каким рисует его, напри­мер, Данте. Так, по аналогии с Антихристом, обрисовывается некая инфернальная Антитроица, некая подлинная «umbra trini-tatis». To,  с  какой живостью воплощаются  подобные  представления,  показывает, например, заглавие одной современной книги: Von Sosnoski, Die rote Dreifaltigkeit. Jakobiner und Bolschewiken. Дьявол, вне всякого сомнения, «неприятная» фигура, создающая ненужные осложнения: он никак не укладывается в христианское мироустройство. Вот почему так охотно преумень­шают его значение, прибегая к эвфемистическому умалению его фигуры или же последовательно игнорируя его существование; еще охотнее его относят на счет человеческой виновности, при­чем случается такое с людьми, которые стали бы яростно протестовать, если бы греховный человек захотел равным образом отнести на свой счет и происхождение всего благого. Однако достаточно одного взгляда на Священное писание, чтобы по­нять всю важность роли, отведенной дьяволу в божественной драме Спасения. Воззрения Кепгена в некоторых отношениях не слишком далеко отстоят от моих собственных. Так, например, он утверждает, что Сатана действует «подобно силе Божьей»; «тайна одного Бога в трех Лицах открывает в глубинах его сущно­сти новую божественную свободу, которая делает возможной и мысль о каком-то личностном дьяволе, стоящем рядом с Богом и против него» (1. с, р. 186). Если бы власть злого духа была столь слаба, как это хотелось бы кое-кому представить, то мир не нуждался бы в том, чтобы в него снизошло само Божество,— или во вла­сти человека было бы изменить мир к лучшему, чего, однако, так и не произошло вплоть до наших дней.

Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в пси­хологической реальности зло оказывается действенным и даже угрожающим ограничением добра, так что не будет преувеличе­нием высказать предположение, что в этом мире более или ме­нее уравновешивают друг друга не только день и ночь, но и добро и зло и что в этом причина, по которой победа добра всегда представляет собой особенный акт благодати.

Если, не учитывать своеобразный дуализм персидской рели­гии, то ^окажется, что в ранний период духовного развития че­ловечества не было еще никакого подлинного дьявола. Он на­мечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Однако настоящий дьявол впервые выходит на сцену лишь в качестве противника Христа, (Поскольку Сатана, как и Христос, выступает сыном Божьим, становится ясно, что речь здесь идет об архетипе двух братьев,  в данном случае враждующих. Ветхозаветным предображением этой вражды окажется история Каина и Авеля и их жертвоприношений. Каин обладает люциферовской природой из-за своей мя­тежной прогрессивности, Авель же — благочестивый пастырь. Вообще, Яхве ни­когда не поощрял вегетарианства) и вместе с ним нам открывается светлый мир Бога, с одной стороны, и адская бездна — с другой. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, ибо в этом случае не сумел бы выступать противником Христа, но был бы всего лишь ка­кой-то машиной Бога. Как только неопределимое Единое раз­вертывается в двоицу, оно становится определимым: вот этим человеком Иисусом, Сыном и Логосом. Данное высказывание возможно лишь через посредствЬ чего-то иного, что не является Иисусом, не является Сыном или Логосом. Воплощенному в Сыне акту любви противостоит люциферовское отрицание.

Бог создал дьявола ангелом, который затем «пал с неба как молния». Поэтому дьявол равным образом «изошел» от Божест­ва, превратившись затем в «князя мира сего». Знаменательно также и то, что гностики представляли его то как несовершенного демиурга, то как сатурнического архонта Иалдабаофа. Графические изображения этого архонта каждой своей деталью соответствуют изображениям какого-нибудь сатанинского демо­на. Он символизировал собой власть тьмы, избавить от которой человечество и пришел Христос. Архонты изошли из чрева неисследимой бездны, т. е. из того же самого источника, откуда явился и гностический Христос.

Один средневековый мыслитель заметил, что Бог, когда от­делил на второй день творения верхние воды от нижних, не сказал вечером, как во все другие дни, «что это хорошо». И не было это сказано потому, что во второй день творения Бог со­здал binarius, двойку, источник всякого зла130. Это же соображе­ние встречается нам и в одном персидском источнике, где про­исхождение Ахримана связывается с закравшимся в душу Аху-рамазды сомнением. Итак, нетроическому мышлению вряд ли удается избежать логики следующей схемы:

                                  Pater

Filius                                                   Diabolus

Поэтому неудивительно, что идея Антихриста встречается нам уже в столь древние времена. Вероятно,/она могла быть связана с астрологической синхронностью занимавшейся в ту пору эры Рыб, (Ссылка на астрологию в древности не была чем-то из ряда вон выходящим), с одной стороны, и со все возраставшим осознанием у постулировавшейся Сыном двойственности — с другой, причем двойственность эта опять-таки предображалась символом Рыб: И, т. е. двумя рыбами, соединенными связкой и движущимися в противоположных направлениях. Это относится к символу Рыб.  В самом астрономическом созвездии одна рыба, по времени соответствующая примерно первому христианскому тысячеле­тию, расположена вертикально, вторая же — горизонтально.

Неверно было бы думать здесь о каких-то каузалистических конструкциях. Речь, скорее, идет о предсознательных, предображенных взаимосвязях между самими архетипами, намеки на которые можно встретить и в иных кон­стелляциях, в особенности же — в процессе мифотворчества.

На нашей диаграмме Христос и дьявол предстают эквива­лентными противоположностями, соответствуя таким образом идее «противников». Эта оппозиция означает конфликт до по­следнего, и задача человечества — выдерживать этот конфликт до того момента, до той поворотной точки, когда добро и зло начинают релятивизироваться, ставить себя под сомнение и когда рождается призыв к чему-то стоящему «по ту сторону добра и  зла». В христианскую эру, т. е. в рамках троического мышле­ния, подобная мысль попросту исключается, конфликт слишком ожесточен для того, чтобы зло могло занять какое-либо иное логическое отношение к Троице, кроме отношения абсолютной противоположности. Это антагонистическое отношение, а в рамках аффективного антагонизма, т. е. в конфликтной ситуации, нельзя увидеть одновременно и тезис, и антитезис. Это делает­ся возможным лишь благодаря более хладнокровной оценке от­носительной ценности добра и относительной малоценности зла. Но тогда несомненным становится и то, что общая жизнь оду­шевляет не только Отца и его светлого Сына, но также Отца и его темное порождение. Невыразимый конфликт, разожженный двойственностью, разрешается в четвертом принципе, восстанав­ливающем единство первого, теперь полностью развернувшего­ся,   принципа. Ритм здесь трехшаговый, но символ — четверица.

                                              

                                               Pater

Filius                                                                           Diabolus

 

                                          

 

                                               Spiritus

Двойственный аспект Отца не был неизвестен религиозной спекуляции. Антитетическая природа Бога выражается и в его андрогинности. Поэтому Присциллиан, основываясь на Быт. 1, 27, называет его «masculofoemina».  Это показывает, к примеру, аллегория единорога (monoceros), символизирующая гневливость Яхве. Подобно это­му раздражительному зверю, он якобы поверг мир в хаос и повернулся к любви лишь в лоне чистой девственницы. Люте­ру был знаком deus absconditus. Убийство, умерщвление, война, болезнь, преступление и любые мыслимые мерзости — все это входит в единство Божества. Если Бог открывает свою сущность и становится чем-то определенным — определенным человеком,— то совпадающие в нем противоположности должны распасться: здесь добро, а там зло. Так латентные в Божестве противопо­ложности распались при рождении Сына, манифестировавшись в противоположности Христа и дьявола, чьей подразумевающей­ся основой вполне могла служить персидская оппозиция Ормузда и Ахримана. Мир сына Это — это мир морального разлада, без  которого человеческое сознание едва ли было способно проделать тот путь к духовной дифференциации, которое оно в действительности прошло. То что этот прогресс не внушает нам сегодня безоговорочного энтузиазма, показывают приступы со­мнения, которым подвержено современное сознание.

Христианин — морально страждущий человек, который, не­смотря на то что потенциально он спасен, в страдании своем нуждается в утешителе, в Параклете. Человек не может преодо­леть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он его изобрел. Ему приходится полагаться на божест­венное утешение и умиротворение, т. е. на спонтанное открове­ние того духа, который не повинуется человеческой воле, но приходит и уходит тогда, когда этого хочется ему. Дух этот есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиро­творяющий свет, проливающийся во мраке человеческого разу­ма, и потаенный упорядочивающий принцип царящего в нашей душе хаоса. Святой Дух — Утешитель, как и Отец, это тихое, вечное и бездонное Единое, в котором любовь Божья и страх Божий сплавлены в бессловесное единство. И именно в этом единстве воссоздается первозданный смысл все еще бессмыслен­ного отцовского мира, проникая в пространство человеческого опыта и рефлексии. С четверичной точки зрения, Святой Дух есть примирение противоположностей и, таким образом, ответ на то страдание в Божестве, которое олицетворяет собой Хри­стос.

 Пифагорейская четверица была природным, естественным фактом, архетипической формой созерцания, но отнюдь не мо­ральной проблемой, а тем более — божественной драмой. Поэто­му ее постиг «закат». Она была чисто природным и потому не-рефлектированным созерцанием духа, еще не вырвавшегося из плена природы. Христианство провело борозду между природой и духом, позволив человеку забегать мыслью не только по ту сторону природы, но и против природы, выказывая тем самым, можно сказать, божественную свободу духа. Вершиной этого взле­та из природных глубин является троическое мышление, паря­щее в платоновском наднебесном пространстве. Однако, спра­ведливо или нет, но оставался вопрос о четвертом. Точнее, че­твертый остался «внизу» — в качестве еретической идеи четверицы или натурфилософской герметической спекуляции.

В этой связи я хотел бы вспомнить о франкфуртском враче и алхимике Герарде Дорне, который выдвинул серьезные возра­жения против традиционной, освященной временем четверичности первопринципов своего искусства, как и его конечного продукта,  lapis philosophorum.  Ему бросилась в глаза еретическая природа четверицы, поскольку правящий миром принцип — это все-таки Троица. Четверица, стало быть, от дьявола. Ведь четверка — это удвоенная двойка, а двойка была создана на вто­рой день творения, результатом которого под вечер Бог явно был не вполне удовлетворен. Binarius — это дьявол раздора и одновременно — женский элемент. (Четные числа считаются женскими как на Востоке, так и на Западе.) Безрадостное со­бытие второго дня творения заключалось в том, что в сей зло­вещий день, как и в случае с Ахурамаздой, в природе Отца обнаружилась трещина разлада, откуда выполз змей, «quadricor-nutus serpens», который тотчас же совратил Еву, родственную ему в силу ее бинарной сущности. («Vir a Deo creatur, mulier a simia Dei» — Мужчина сотворен Богом, женщина — обезьяной Бога.)

Дьявол — тень Бога, которая обезьянничает и подражает ему, antimimon pneyma (подражающий дух) в гностицизме и грече­ской алхимии. Но он «князь мира сего», в тени которого чело­век родился, обремененный пагубным грузом первородного гре­ха, совершенного по подстрекательству дьявола. Согласно гно­стическому воззрению, Христос отринул от себя тень, с которой родился, и остался без греха. Его безгрешность свидетельствует о том, что он совершенно непричастен темному миру увязшего в природе человека, который тщетно пытается стряхнуть с себя эту тьму. («Нам остается прах земной мучительно нести...») Связь человека с Фюсис, материальным миром и его требова­ниями,— причина его аномального двойственного положения: с одной стороны, он, очевидно, способен достичь просветления, но с другой — находится под пятой князя мира сего. («Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?») Христос же, напротив, в силу своей безгрешности живет в платоновском царстве чистых идей, достичь которое способно лишь мышле­ние человека, но не сам он в своей целостности по сути, чело­век — это мостик, перекинутый через бездну, разделяющую «мир сей», царство темного Трикефала, и небесную Троицу. Вот по­чему всегда, даже во времена безусловной веры в Троицу, велся поиск утраченного четвертого, начиная с греческих неопифагорейцев и вплоть до гётевского «Фауста». Хотя эти искатели счи­тали себя христианами, на деле они были околохристианами, так как посвящали свою жизнь Деянию, целью которого явля­лось избавление serpens quadricornutus, заточенной в материи anima mundi, падшего Люцифера. То, что на их взгляд скрыва­лось в материи,, было lumen luminum, sapientia Dei, а труд их был «даром Духа Святого». Наша формула четверицы подтверж­дает правоту их притязаний, ибо Святой Дух, будучи синтезом изначально Единого, а затем Расколотого, истекает как из свет­лого, так и из темного источника. Ибо в созвучии премудрости сочетаются правые и левые силы, как говорится в воспоминани­ях св. Иоанна.

Читателю должно броситься в глаза, что на нашей схеме че­тверицы крест-накрест пересекаются две обозначающие соответ­ствия линии, символизирующие антитетическое тождество (Ge-gensatzidentitat) Христа и его противника, с одной стороны, и развертывание единства Отца во множественность Святого Ду­ха—с другой. Получающийся в результате крест есть символ избавляющего человечество страдания Божества. Это страдание не имело бы места и ему попросту не на что было бы оказы­вать свое воздействие, если бы не существовало противостоя­щей Богу силы, а именно «мира сего» и его «князя». Схема четверицы признает это существование неоспоримым фактом, приковывая троическое мышление к реальности мира сего. Пла­тоновская свобода духа не создает возможности для какого-либо целостного суждения, но просто отрывает светлую половину божественной картины от ее темной половины. Свобода эта в значительной мере является культурным феноменом, благород­ным занятием счастливого афинянина, которому не выпал удел илота. Возвыситься над природой человек может лишь в том случае, если кто-то другой несет за него земное бремя. Как бы стал философствовать Платон, если бы поменялся местами с одним из своих рабов? Чему бы научил равви Иисус, если бы ему нужно было содержать жену и детей? Если бы ему нужно было возделывать поле, на котором вырос преломленный им хлеб, и полоть виноградник, где созрело поданное им вино? Темная тяжесть земли входит в картину целого. В «мире сем» на всякое добро находится какое-то зло, на всякий день — ночь, на всякое лето — зима. Но для цивилизованного человека нет, пожалуй, зимы, потому что он может защититься от холода; нет грязи, потому что он может помыться; нет греха, потому что он может благоразумно отгородиться от других людей и благодаря этому избежать многих возможностей согрешить. Он может ка­заться себе самому добрым и чистым, потому как нужда не учит его ничему иному. Природный человек напротив, обладает цель­ностью, которая могла бы его восхитить, но ничего достойного восхищения в этом, собственного говоря и Нет: это все та же вечная бессознательность все те же болото и грязь

Если же Бог желает родиться человеком и объединить с собой человечество в общности Святого Духа, тогда ему прихо­дится претерпеть ужасную пытку: он должен взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест — и сам он крест. Весь мир — это страдание Бога, и каждый отдельный человек, желающий хотя бы приблизиться к собственной це­лостности, отлично знает, что это его крестный путь.

Эти мысли с трогательной прелестью и простотой выражены в известном негритянском фильме «The Green Pastures»: мно­жество лет Бог управлял миром при помощи проклятий, гро­мов, молний и потопов, но все впустую, потому что мир не становился лучше. Наконец, Бог увидел, что ему самому следу­ет стать человеком, чтобы докопаться до корней всех зол.

Этот Бог, ставший человеком и на себе испытавший страда­ние мира, оставил после себя Утешителя, третье Лицо Троицы, дабы сделал он своей обителью души еще многих отдельных людей, причем таких, которые не смогут воспользоваться пре-рогативрй или возможностью непорочного зачатия. Так что в Параклете Бог еще ближе, чем в Сыне, подходит к реальному человеку и к темному в нем. Светлый Бог вступает на мостик, носящий имя «человек», со стороны дня, тень же Бога — со стороны ночи. Каким будет исход этой страшной дилеммы, гро­зящей взорвать изнутри хрупкий человеческий сосуд неведомы­ми излияниями и упоениями? Это вполне может быть открове­ние Святого Духа изнутри самого человека. Подобно тому как некогда человек открылся из Бога, так и Бог может, когда коль­цо замкнется, открыться из человека. Но поскольку в этом мире рядом со всяким добром притаилось какое-то зло, то antimimon pneyma станет искажать пребывание Параклета в человеческой душе, ведя дело к самообожествлению человека и инфляции его самомнения: начало этого процесса отчетливо вырисовывается уже в случае Ницше. Чем менее сознательно относимся мы к религиозной проблеме будущего, так и так встающей перед нами, тем больше опасность, что мы злоупотребим содержащимся в человеке божественным зачатком ради смехотворного или демо­нического раздувания собственной персоны вместо того, чтобы помнить и сознавать, что мы — не более чем ясли, в которых родится Господь. Даже достигнув своей высочайшей вершины, мы никогда не окажемся по ту сторону добра и зла, и чем больше мы узнйем на собственном опыте о неразрешимом вза­имопереплетении добра и зла, тем неувереннее и запутаннее будет становиться наше моральное суждение. При этом мы не извлечем ни малейшей пользы, если сдадим моральный крите­рий в архив и «воздвигнем новые скрижали» (по известным об­разцам), потому что и в самом далеком будущем, точно так же как и в прошлом, содеянная, замышляемая или помышляемая нами несправедливость мстительно обрушится на наши собствен­ные души, ничуть не заботясь о том, перевернулся ли мир в наших глазах вверх тормашками или нет. Наше знание о добре и зле уменьшилось с увеличением наших познаний и опыта, а в будущем уменьшится еще больше — и при этом мы так и не сможем отделаться от требований этики. Оказавшись в состоя­нии этой предельной неопределенности и неуверенности, мы нуждаемся в просветлении, исходящем от некоего святого исце­ляющего духа, который может быть всем чем угодно, но только не нашим интеллектом.

В. Психология четверичности

Как я показал в предыдущей главе, проблема четвертого мо­жет быть продумана до конца так, что при этом не возникает необходимость отказываться от религиозного языка. Дополне­ние Троицы до четверицы может быть изображено в проекции на метафизические фигуры. Благодаря этому изображение обре­тает большую пластичность. Но эти высказывания могут — и даже должны, исходя из научных соображений,— быть сведены к человеку и его психологии, ибо они продукты человеческого духа, которым мы не вправе присваивать какую-либо метафизи­ческую значимость. В первую очередь они суть проекции неких психических процессов, о которых никто, впрочем, не знает, чем они являются «в себе», т. е. когда они существуют на бес­сознательном уровне в недоступной человеку сфере. Во всяком случае, наука не должна трактовать их так, как если бы они были не проекциями, а чем-то иным, иначе она может утратить свою самостоятельность. И поскольку речь идет не об индиви­дуальных фантазиях, но о коллективном феномене (по крайней мере, до тех пор, пока мы имеем Дело с Троицей), то нам сле­дует принять гипотезу, что развитие идеи триединого Бога яв­ляется передачей какого-то секулярного коллективного процес­са, а именно процесса дифференциации сознания, растянувшегося на несколько тысячелетии.

Если мы хотим истолковать символ Троицы психологически, то нам следует отправляться от отдельного индивида и рассма­тривать этот символ как индивидуальное выражение его психи­ки, как это делается, например, с каким-нибудь образом снови­дения. Такой метод возможен постольку, поскольку и коллек­тивные представления также берут начало в отдельных индиви­дах, а, кроме того, «иметь» их могут лишь индивиды же. Мы с тем большей легкостью можем рассматривать Троицу как сно­видения, что жизнь ее, как и всякое сколько-нибудь развитое сновидение, представляет собой некую драму.

Отец означает в целом более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, т. е. находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в гото­вом виде, следующего обычаю и имеющего характер закона. Это пассивное состояние, характеризующееся отсутствием критики и рефлексии, простое знание о данном без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения. В Ветхом Завете Яхве подступается к моральной проблематике лишь в сравни­тельно поздней Книге Иова.  Это мож­но отнести как к индивиду, так и к коллективу.

Картина меняется, когда акцент смещается на сына. На ин­дивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической мо­дели, это может быть осуществлено путем квази-отцеубийства, т. е. насильственной идентификации с отцом с последующим его устранением. Но это не продвижение вперед, а лишь сохране­ние старых обычаев, не могущее повлечь за собой никакой диф­ференциации сознания. Никакого отрыва от отца таким путем не достичь. Легитимный разрыв состоит в сознательном прове­дении различия между собой и отцом, а также представляемым им обычаем. Для этого необходимо обладать некоторым знани­ем собственной индивидуальности, а такого знания не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного по­нимания его смысла. Вот почему Кепген совершенно справедливо называет Иисуса первым авто­номным человеком (1. с, р. 231). Обычай заменяется сознательно избран­ным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, сим­волом которого выступает «Сын», подталкивает индивида к раз­борчивости и рефлексии, что особенно хорошо чувствовали те отцы церкви1, которые делали акцент на знании (episteme), про­тивопоставляя его необходимости и неведению (agnoia). Например, Иустин Мученик, Apologia II: «...ut ne necessitatis et ignorantiae liberi permaneamus, sed delectus et scientiae» [дабы пребывать нам не детьми необходи­мости  и неведения,  но  выбора и знания].   Климент Александрийский  пишет {Stromata,  I,  9):  «Как необходимо тому,  кто силе  Божьей сопричастен  стать желает, умопостигаемые веши постигать философствуя!» II, 4: «Итак, веры пе­чатью запечатлевается знание, а вера — печатью знания благодаря божественной взаимообразности и последовательности». VII,   10:  «<Благодаря гнозису> вера совершенствуется, и так же только благодаря ему совершенствуется верующий». «Знание же есть прочное и верное доказательство того, что было воспринято верой». Та же тенденция манифестируется в новозаветном размежева­нии с иудейской праведностью, основанной на следовании за­кону и представлявшей исключительно древние обычаи.

Наконец, третья стадия минует «Сына» и устремляется в бу­дущее, к продолжающейся реализации «Духа», т. е. присущей «Отцу»  и  «Сыну»  жизненности,  которая  возвышает последующие состояния сознания до такого же уровня самостоятельно­сти, на каком находятся «Отец» и «Сын». Это распространенное filiatio, благодаря чему люди становятся детьми Божьими, пред­ставляет собой метафизическую проекцию произошедшего пси­хического изменения. Ведь «Сын» — это некая переходная сту­пень, промежуточное состояние: с одной стороны, еще ребенок, а с другой — уже взрослый. «Сын» — это нечто преходящее: вот почему всех сыновних богов постигает ранняя кончина. «Сын» означает переход от долговечного начального состояния, нося­щего имена «Отец» и «auctor rerum», к собственному отцовству. А последнее означает, что он передаст своим детям тот живо­творящий дух, который сам воспринял и которым сам был за­чат. Сведенный на уровень индивида, символ этот означает сле­дующее: (нерефлектирующее, только воспринимающее состояние, носящее имя «Отец», превращается в рефлектирующее и рацио­нальное состояние сознания, носящее имя «Сын». Это состоя­ние не только находится в оппозиции ко все еще существующе­му более раннему состоянию, но и содержит в силу своей ра­циональной и сознательной природы множество возможностей для расщепления. Возросшая дискриминирующая способность по­рождает конфликты, которые раньше оставались на бессозна­тельном уровне, но теперь должны быть встречены лицом к лицу, поскольку без их ясного распознания не могут быть вынесены никакие настоящие моральные решения. Поэтому состояние «Сына» — это в высшей степени конфликтное состояние: выбор возможных путей затемняется угрозой столь же многочисленных возможностей сделать неверный шаг. «Свобода от закона» при­водит к обострению антагонизмов, особенно морального. Это красноречиво символизирует распятие Христа между двумя раз­бойниками. Образцовая жизнь Христа сама по себе есть некий transitus, переход, и потому означает мост и превращение, веду­щие к третьей фазе, в которую некоторым образом восстанавли­вается начальное отцовское состояние Если бы это было про­стое повторение первой фазы, то достижения второй, а именно разум и рефлексия, были бы утрачены, уступив место какому-то подновленному квазисознательному состоянию иррациональной и нерефлектированной природы. Чтобы этого не произошло, ценности второй фазы должны быть удержаны, т. е. разум и рефлексия должны сохраниться. Новообретенное благодаря эман­сипации Сына сознание поддерживается на прежнем уровне и в третьей фазе, только теперь оно должно признать, что источник окончательных решений и решающих познаний (а именно тех, которые с полным правом обозначаются как gnosis) — не оно само, но та высшая инстанция, которую следует называть вдох­новляющей и которая в проекции именуется «Святой Дух». Если рассмотреть это «вдохновение» на психологическом уровне, то мы поймем, что источником его является некая бессознательная функция. Для наивного наблюдателя agens вдохновения высту­пает неким «умом», соотнесенным с сознанием или даже стоя­щим над ним: ведь внезапно озаряющая нас мысль нередко рав­ноценна спасительному deus ex machina.

Таким образом, достигнутый в третьей фазе прогресс означа­ет что-то вроде признания бессознательного, если не вовсе под­чинение ему. Взрослое состояние достигается, когда сын вос­производит собственное детство, подчиняя себя отцовскому ав­торитету — либо в психологической форме, либо фактически, в спроецированной форме, например признавая авторитет церков­ных доктрин. Такой авторитет, естественно, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что пе­реход в третью фазу сопряжен с необычайными духовными опас­ностями которые главным образом сводятся к рационалистиче­ским — противящимся инстинктам — отклонениям. Подчинение какой-либо метафизической инстанции с психологической точки зрения есть подчинение бессознательному. Не существует никаких научных кри­териев, с помощью которых можно было бы провести различие между так назы­ваемыми метафизическими факторами и психическими. Но это никоим образом не означает, что психология отрицает существование метафизических факторов.  Ведь ду­ховное превращение, о котором идет речь, означает не то, что человек должен остаться ребенком, но что взрослый должен най­ти в себе достаточно честной самокритики и смирения, чтобы быть в состоянии увидеть, в какой ситуации и в отношении к чему ему следует вести себя как ребенку, т. е. нерефлектирующему, иррациональному и пассивно воспринимающему сущест­ву. Подобно тому как переход от первой ко второй фазе требу­ет от человека принести в жертву свою детскую зависимость, так и при переходе к третьей фазе он должен отказаться от своей исключительной самостоятельности.

Ясно, что эти изменения означают не повседневные собы­тия, но некие судьбоносные превращения. Подобного рода пе­реходы, как правило, имеют нуминозный характер, т. е. прини­мают форму обращений, озарений, потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их эквивален­тов. Современный человек имеет столь путаные идеи относи­тельно «мистического» или же питает к нему такой рационали­стический страх, что, даже испытай он нечто мистическое, про­сто не распознаёт истинного характера собственного переживания и отвергает или вытесняет его нуминозность. Затем оно, это переживание, расценивается как необъяснимый, иррацио­нальный или даже патологический феномен. Подобные бьющие мимо цели толкования всегда основываются на неадекватном осознании и недостаточном понимании скрывающихся в тени всеобъемлющих взаимосвязей, которые, как правило, проясня­ются лишь тогда, когда к данным сознания добавляются еще и данные бессознательного. Без этих последних в цепочках пере­живаний, сплетающих человеческую жизнь, осталось бы слиш­ком много незаполненных пробелов и, стало быть, слишком много возможностей для неадекватных рационализации. А если налицо хотя бы слабейшая тенденция к невротической диссо­циации или же флегматичность, склоняющаяся до уровня обыч­ной бессознательности, тогда ложным каузальностям будет вся­кий раз оказываться предпочтение перед истиной.

Нуминозный характер подобных переживаний означает, что они одолевают человека: признанию в подобном чувстве проти­вится не только наша гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, а зачастую гордость — всего лишь отводящая глаза реакция, при­крывающая наш тайный страх. Насколько тонки подобные за­щитные прикрытия, показывает прямо-таки устрашающая вну­шаемость, лежащая в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя «свидетелями Иего­вы»; включая созданных представителями более высоких слоев «Оксфордских групп» (названных так по престижным соображе­ниям); (Oxford (Group) Movement»: так первоначально называлось зародившееся в Оксфорде в 1833 г. среди англиканского духовенства движение, ориентировав­шееся на католичество), и кончая национал-социализмом целого народа — и все это в поисках исцеляющего мистического переживания!

Всякий, кто не понимает, с чем он сталкивается, что с ним происходит, постоянно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Критерий повзросления — не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он становится способен под­чиниться духу собственной самостоятельности. Как «Сын» исхо­дит из «Отца», так же и «Отец» исходит из состояния, носяще­го имя «Сын», только этот «Отец» — вовсе не простое повторе­ние первоначального Отца и не идентификация с ним, но чело­век, в котором продолжает животворить жизненность «Отца». Это третье состояние, как мы уже видели, означает включение самосознания (IchbewuBtsein) в некую начальствующую над ним целостность, о которой человек не может сказать «Я», но которую лучше поэтому представить себе в виде какого-то относи­тельно более объемного существа,— хотя мы постоянно должны помнить о неадекватном антропоморфизме такого представле­ния. На языке христианства эта трудно определимая, но до­ступная психическому опыту величина обозначается как «Свя­той Дух», т. е. освящающее и исцеляющее дыхание, которое на­деляется личностью, что, принимая во внимание все обстоятель­ства, представляется совершенно уместным. Истории уже почти два тысячелетия была знакома фигура космического Прачеловека, Антропоса, образ которого органично вошел в представле­ния о Яхве и о Христе. Стигматизированные святые зримо и конкретно превращались в христоподобных людей и тем самым в носителей образа Антропоса. Они выступали символическими моделями воздействия Святого Духа на людей. Антропос — это символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой мы ведем речь, т. е. самости. Но если мы просмо­трим длинную вереницу многочисленных символов самости, то обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно при­знать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, ко­торая для непосвященных все равно что terra incognita, но могу призвать себе на помощь исторический материал, который с желательной нам ясностью показывает то же, что и современ­ное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с носящей черты личности фигурой, мы можем найти и другие, нечеловеческие, формы: геометрические, такие, как шар, круг, квадрат, октогон; или химико-физические, такие, как камень, ру­бин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь, дух (т. е. spiritus, летучая субстанция)7 Этот подбор символов более или менее совпадает с тем, что мы встречаем в современных продуктах бессознатель­ного. В этом же контексте следует упомянуть тот факт, что имеется и множество териоморфных символов духа: на христи­анской почве к ним относятся среди прочих агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). Змей, выступавший симво­лом гностического Нуса и Агатодаймона, обладает пневматиче­ским значением (т. е. и дьявол — это дух). Таким образом вы­ражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имеет место уже в новозаветном рассказе о Пятидесят­нице, когда Св. Дух опустился на апостолов в форме огненных языков. Если взглянуть на вещи с этой точки зрения, то нам в какой-то мере становится понятно замешательство Оригена, в которое его приводит вопрос о природе Святого Духа. Станет ясным и то, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, не наделяется никакой личностной квали­фикацией. (Фома Аквинский,  Summa theologica, I, XXXVI, Art.   1:  «...поп habet nomen proprium» [он не имеет имени собственного]. Этой ссылкой я обязан дружескому указанию о. Виктора Уайта, О. Р.) «Дух» — это не личностное наименование, но ка­чественное определение некоторой субстанции, обладающей воз­душной природой (pneyma, spiritus, animus).

Когда бессознательное выражается в столь разительно проти­воречивых высказываниях, как это имеет место в данном слу­чае, опыт подсказывает нам, что мы имеем дело с чрезвычайно сложной ситуацией. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет никаких понятийных категорий. При этом речь не обязательно должна идти о «мета­физических» содержаниях, как в случае Святого Духа: вызвать к жизни подобную парадоксальную или антиномическую симво­лику может какое угодно трансцендентное по отношению к со­знанию содержание, для которого не существует возможности апперцепции. Для наивного сознания, видящего все исключи­тельно в черно-белых тонах, трансцендентным в этом смысле может казаться уже неизбежный двойственный аспект «человека и его тени», который, как следствие, будет продуцировать ка­кие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибем­ся, если допустим, что именно впечатляющая противоречивость символики духа и доказывает наличествующее в Святом Духе complexio oppositorum (соединение противоположностей). Конеч­но же, в сознании нет никакой понятийной категории для чего-либо подобного, потому что мы попросту не можем представить себе такое соединение иначе как «coincidentia», «совпадение» — в буквальном смысле, т. е. «столкновение», означающее взаим­ное уничтожение обеих сторон.

Однако спонтанная символика, передающая complexio opposi­torum, указывает как раз на прямую противоположность уни­чтожению, наделяя продукт соединения либо вековечностью, т. е. нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочай­шей и неисчерпаемой действенностью. Обе эти категории — известные атрибуты философского камня, а также сим­волов самости. Ср. Psychologie und Alchemie, passim.

Таким образом, Св. Дух как complexio oppositorum имеет ту же самую формулу, что и «Отец», auctor rerum, которого Нико­лай Кузанский равным образом понимал как соединение проти­воположностей. Правда мы не вправе закрывать глаза на то, что Николай Кузанский имел в виду противоположности, весьма отличающиеся от психологических.В «Отце» действительно содержатся противо­речивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и против­нике последнего. Ривка Шерф показывает в своем исследовании, насколько большие уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужден сделать идее «относительности» понятия Бога. Кни­га Иова скользит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия, непосредственно предшествовав­шие и последовавшие за возникновением христианства, и кото­рый встречается нам также в разного рода еретических течениях внутри самого христианства. Поэтому должно быть совершенно ясно, что в Святом Духе, как уже было сказано, вновь проявля­ется двойственный аспект «Отца», благодаря чему третья ипо­стась Троицы может пониматься как восстановление и возвра­щение «Отца». Воспользовавшись заимствованной из физики ана­логией, мы могли бы сравнить Святой Дух с потоком фотонов, возникающим в результате аннигиляции материи, а «Отца» — с той первозданной энергией, которая привела к образованию протонов и электронов с их противоположными зарядами. Чита­тель, конечно, поймет, что это не объяснение, но всего лишь аналогия, которая впрочем, возможна именно потому, что на­глядные модели физиков покоятся, в конечном счете, на тех же архетипических основаниях, что и спекуляции теологов. И то, и другое — психология, а психология, в свою очередь, тоже опи­рается на те же самые архетипические основания.

С. Общие замечания по поводу символики

Хотя представляется в высшей степени неправдоподобным, чтобы христианская Троица могла непосредственно восходить к описанной в «Тимее» триаде, опирается она все-таки на тот же самый архетип. Если в наши намерения входит описание фено­менологии этого архетипа, то нас не должно пугать, что для получения цельной картины придется учесть все уже выделен­ные аспекты. Так, например, нам следует перенести на христи­анскую картину Троицы тот штрих, с которым мы столкнулись при анализе «Тимея» — тройка передает лишь нечто умопости­гаемое,— и отметить аналогию между сопротивляющимся четвер­тым ингредиентом второй смеси у Платона и Четвертым — «про­тивником» (diabolus) Троицы в христианстве. Без четвертого ни в том, ни в другом случае нет реальности, какой мы ее знаем, нет даже и смысла троицы, потому что умопостигаемое облада­ет каким-то смыслом лишь в том случае, если соотносится с потенциальной или актуальной реальностью. Понятию Троицы недостает этого соотнесения с реальностью настолько, что сего­дняшний человек вообще постепенно теряет его из виду, даже не замечая утраты. Однако мы узнаём, что означает эта утрата, когда перед нами встает проблема реконструкции, т. е. во всех тех случаях, когда в результате диссоциации сознательная часть психе отсекается от бессознательной. Залатать этот разрыв мож­но лишь в том случае, когда сознанию удается сформулировать умозрения, адекватно выражающие содержания бессознательно­го. Как мне представляется, Троица вместе с несоизмеримым четвертым и есть умозрение такого рода. Будучи составной частью «спасительного учения», оно должно-таки обладать спа­сительным, исцеляющим эффектом. В ходе интеграции бессо­знательных содержаний в сознание несомненно важное значе­ние отводится, например, возведению символов сновидения к банальным повседневным реальностям. Но на более глубоком уровне и в более широком плане процедура эта оказывается недостаточной, потому что ей не удается выявить подлинное значение архетипических содержаний. Последние достигают со­всем иных глубин, чем может догадываться об этом так называ­емый «common sense». Будучи общими априорными условиями психического процесса вообще, они заслуживают того достоин­ства, каким издавна наделялись богоподобные фигуры. Никакая иная формулировка не воздаст должного бессознательному духу. Бессознательное — это неписанная история человечества с не­запамятных времен. Рациональные формулы могут, пожалуй, удовлетворять настоящему и ближайшему прошлому — но толь­ко не опыту человечества в целом. Такой опыт требует всеобъ­емлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, то в сознании не представлена целостность челове­ка. Человек остается более или менее случайно отсеченным фрагментом, осколком сознания, поддающимся внушению и предающимся всевозможным утопическим фантазиям, которые узурпируют пустующее место символа целостности. Символ не может быть всем, что под руку подвернется, как в это хотелось бы верить рационалистам. Легитимным символом является лишь тот, который выражает неизменные структурные отношения бес­сознательного и потому может получить всеобщее признание. До тех пор пока он спонтанно порождает феномен веры, не возникает нужды понимать его как-либо иначе. Но когда из-за отсутствия понимания вера в него начинает ослабевать, тогда, если мы хотим избежать риска утраты с совершенно непредска­зуемыми последствиями, нам приходится взяться за инструмент понимания, на благо или во вред себе. И встает вопрос: что тогда должно занять место символа? Знает ли кто-либо лучший способ выразить такую вещь, которая вообще еще никогда не была понята — в нашем современном смысле?

В «Психологии и алхимии» и в других своих работах я пока­зал, что символы троичности и четверичности относительно часто встречаются в сновидениях, откуда я узнал, что понятие Троицы основывается на чем-то опытно воспринимаемом, да и вообще что оно обладает каким-либо смыслом. Я не мог почерп­нуть это интуитивное понимание из традиционных источников. Если мне и удалось составить себе о Троице какое-то вразуми­тельное представление, основанное на эмпирической реально­сти, то помогли мне в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются подобные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, что показывает уже сама банальность их внешнего проявления. Большей частью в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Речь может идти о трех мужчинах и одной женщине, которые сидят за одним столом или едут в одной машине, о трех мужчинах с собакой, об охотнике с тремя соба­ками, о трех курах в одной клетке, откуда убежала четвертая, и т. п. Эти вещи настолько банальны, что их легко упустить из виду. Поначалу они и не подразумевают ничего особенного, кроме литпь того, что имеют отношение к функциям и аспектам личности грезящего, в чем можно легко убедиться, когда речь идет о трех или четырех знакомых лицах с хорошо выделенными чертами — или о четырех основных цветах: красном, синем, зеленом и желтом. Эти цвета с изрядной долей закономерности ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда грезящий начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения являются, так сказать, теневыми изображениями более значительных вещей. Особенно хорошо помотает прийти к этому прозрению, как правило, четвертая фигура: она не лезет ни в какие рамки, предосудительна, внуша­ет страх или необычна, инородна в каком-то ином смысле, как в хорошем, так и в плохом, напоминая Мальчика-с-пальчика рядом с его тремя нормальными братьями. Само собой разумеет­ся, ситуация может быть и обратной: три странные фигуры и одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знани­ем сказочного материала, понимает, что через гигантскую по видимости пропасть, разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне может быть перекинут мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается до их уровня. Напротив, она представляет собой наиболее совершенную форму соответствую­щего архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как тот архетип действует, захватывая и мельчайшие и наименее значительные психические детали. Именно по этой причине он настолько важен — сначала, правда, лишь в качестве упорядочивающей схемы и критерия для оценки состояния индивидуаль­ной психической структуры, но затем также в качестве проводника того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется сопряжением четырех элементов: вот почему четверица выступает символом самости, которая в ин­дийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвериц было разработано в период средневековья: для примера упомяну лишь изображение Царя Славы в окружении четырех символов еванге­листов (трех териоморфных и одного антропоморфного). В гностицизме мы встречаем божественную фигуру Барбело, что озна­чает «В-четверице-Бог». Эти и многие другие примеры тесней­шим образом соотносят четверку с (развернувшимся) Божеством, что как раз и приводит к уже упоминавшейся невозможности провести различие между самостью и образом Бога. Во всяком случае, я лично не мог обнаружить какой-либо критерий для проведения такого различия. Все здесь решает только вера или какое-то философское заключение, но к эмпирической науке они не имеют отношения.

И тогда можно объяснить тот аспект четверицы, который делает ее образом Бога, как отражение самости — или, наобо­рот, объяснить самость как imago Dei в человеке. Оба объясне­ния психологически истинны, ибо самость, которая субъектив­но может восприниматься лишь как наиболее интимная и уни­кальная вешь, нуждается во всеобщности как некотором фоне, без которого она не могла бы реализоваться в качестве чего-то абсолютно единичного. Строго говоря, самость следовало бы по­нимать как диаметральную противоположность Богу. И все-таки нам следует повторить вслед за Ангелусом Силезиусом: «Не может Он быть надо мной, под Ним — быть я». Итак, несмотря на то что эмпирический символ требует двух диаметрально про­тивоположных толкований, законность ни того, ни другого не может быть доказана. Символ имеет в виду и то, и другое, вы­ступая поэтому парадоксом. Здесь не место обсуждать более подробно, какую именно роль эти числовые символы играют на практике. Чтобы узнать это, читатель должен обратиться к ка­сающемуся сновидений материалу, собранному в первой части «Психологии и алхимии».

Ввиду особенного значения символики четверичности нам надлежит задаться вопросом, как случилось, что такая в выс­шей степени дифференцированная форма религии, как христи­анство, вернулась-таки к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе свой троический образ Бога. Столь же оправданно было бы поднять и другой вопрос (как это и случилось в дей­ствительности): по какому праву Христос полагается символом самости,   когда  самость,   по  определению,   представляет  собой^\ complexio oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона? (Согласно догмату, он «sine macula peccati».)

Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области: вот почему я должен привести здесь конкретные факты. Большин­ство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, в порядке общего правила имеют четверичный характер. Но есть и троичные или троические символы, которые, впрочем, насколько мне известно по опыту, относительно редки. Случаи такого рода, внимательно мной исследованные, отличаются чем-то таким, что не назовешь иначе как «средневековой психологией». Я не хочу сказать этим, что они отсталы, да и вообще не делаю никакого оценочного суждения — просто обращаю внимание на одну своеобразную проблему: бессознательность и соответству­ющая ей примитивность наличествуют в подобных случаях в таком ббльшом объеме, что некая спиритуализация представля­ется необходимой компенсацией. Тогда спасительным символом выступает троица, которой недостает четвертого элемента, подлежащего безусловному отвержению.

Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом нацеленных на целостность символов обладает большим прак­тическим значением. Ведь они — средство, при помощи кото­рого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту устойчивость, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие. Речь идет о «representations collectives», которые издревле содействовали столь необходимому соединению созна­ния и бессознательного. Это соединение не может быть осу­ществлено ни интеллектуально, ни чисто практически, потому что в первом случае этому противятся инстинкты, а во вто­ром — разум и мораль. Всякая диссоциация в сфере психоген­ных неврозов обязана своим происхождением антагонизму тако­го рода и может быть исцелена лишь символом. Для этой цели сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты в созна­ние и поняты рассудком и чувством лишь в том случае, если сознание обладает необходимыми для этого восприятия интел­лектуальными категориями и моральным чувством. Здесь психо­терапевт часто должен выполнять работу, до предела испытыва­ющую его терпение. Синтез сознания и бессознательного может быть произведен лишь сознательным размежеванием с бессозна­тельным,  а это  возможно,  лишь если  человек  понимает,  что говорит ему бессознательное. В ходе этого размежевания мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего ис­следования, восстанавливая тем самым утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, т. е. знания последних вещей, ощу­щается гораздо тяжелее, чем это обычно полагают. Одна только вера могла бы удовлетворить здесь в такой же мере, но вера — харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой есть нечто редкостное. Если бы всё было иначе, то мы, врачи, мог­ли бы избавить себя от многих тяжелых трудов. Теология смо­трит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама не выполняет этой столь необходимой работы. Она про­возглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане тоньше. Прежде всего, здесь налицо ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую за­трагивает бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впе­чатление, оказываемое священнодействием мессы, даже если зритель обладает лишь минимальным пониманием того, что про­исходит на его глазах? Затем, в католической церкви имеется институт исповеди и «directeur de conscience» [духовник], кото­рые обладают огромным практическим значением, когда заня­тие этими вещами вменяется в обязанность подходящим людям. То, что такое не всегда имеет место, оборачивается, к сожале­нию, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая цер­ковь располагает детально разработанным и нигде не урезанным миром догматических представлений, обеспечивающим достой­ное вместилище для фигур бессознательного во всем их богат­стве и разнообразии и тем самым дающим наглядное выраже­ние некоторым жизненно важным истинам, с которыми созна­нию надлежит поддерживать связь. Вера католика не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от его конфессии и от силы его веры, бессознательно охвачен ка­толической формой. Вот почему, случись ему выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в атеизм, зачастую фанатичный, как мы это часто видим особенно в романских странах.