2. Отец, сын и дух

Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и монадах, которые были известны за много веков до христианства. Вопрос о том, были ли эти идеи переданы последующим векам путем миграции или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, имеет мало значения. Главное в том, что они были налицо, потому что, поднявшись однажды из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии!), они могли затем заново возникать в любое время и в любом месте. Более чем сомни­тельно, что древнеегипетская теология хотя бы отдаленно была известна отцам Церкви, составившим формулу омоусии. И тем не менее они не могли успокоиться, пока в полном объеме не воспроизвели древнеегипетский архетип. Нечто похожее про­изошло в 431 г. на Ефесском Соборе, когда в городе, чьи ули­цы оглашались некогда славословиями в честь великой Дианы, Мария была объявлена theotocos (Богородицей). Можно также вспомнить легенду о том,  что после смерти Христа Мария вместе с Иоанном отправилась в Ефес, где якобы и прожила до самой смерти От Епифания мы узнаем, что существовала даже одна секта, так называемые коллиридиане, члены которой поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, осо­бенный отклик найдя среди женщин, что дало Епифанию повод адресовать женскому полу следующую отповедь: [...сей <женский> пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкно­венно крайне мелочным и ограниченным складом ума] [1. с, col. 742. Из его проповеди-порицания мы узнаем, что суще­ствовали священницы, которые в праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, убрав его покрывалом, на которое клали выпеченный хлеб в качестве подношения во имя Марии (anapheroysin eis onoma tes Marias), а затем прини­мали участие в жертвенной трапезе. Речь здесь явно идет об евхаристической артофагии «in nomen Mariae». Ортодоксальная точка зрения того времени метко передается словами Епифания: «En time esto Maria, ho de Pater cai Hyios cai hagion Pney-ma proscyneistho, ten Marian medeis proscyneito» (Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение: да не по­клоняется никто Марии).

Итак, архетип вновь себя утвердил. Мне было важно пока­зать, что архетипические идеи относятся к нерушимым основа­ниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни оставались в забвении или под спудом, они всегда возвращаются, зачастую в диковинно переиначенном обличье и с какими-нибудь личност­ными вывертами или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия), они всегда воспро­изводят себя в тех или иных новых формах, будучи вечной ис­тиной, внутренне присущей человеческой природе. Особый акцент на архетипических предрасположениях не означает, что в моем понимании мифологемы имеют исключительно психологическое происхож­дение. Я никоим образом не упускаю из виду социальные факторы, столь же необходимые для их возникновения.

Влияние Платона на мыслителей последующих столетий едва ли можно переоценить, но даже если это и так, его философ­ски понятую формулу троичности все же никоим образом нель­зя напрямую связывать с зарождением христианского догмата о Троице. Ведь речь в данном случае идет не о философских, т. е. сознательных, но о бессознательных и архетипических пред­посылках. Платоновская формула троичности даже противоре­чит христианской Троице в одном существенном пункте: плато­новская триада построена на оппозиции, тогда как в Троице ничего похожего на оппозицию нет — напротив, в себе самой она всецело гармонична. Три Лица христианской формулы ха­рактеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок: разве вытекают имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух» из тройки как таковой? Самое большее, платоновская формула могла составить некий интеллектуальный остов, а запол­нявшее его содержание происходило из совершенно иных ис­точников. С точки зрения формы Троицу можно понять и в платоновском смысле, но в содержательном плане мы вынужде­ны опираться только на психические данности, т. е. иррацио­нальные, непредопределяемые логически данные. Иными слова­ми, мы должны проводить различие между логической идеей Тро­ицы и ее психологической реальностью. Последняя выводит нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, обеспечивающему подлинное и печное право на существование троической идеи вообще.

Психологическая данность включает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать «Отца», то отсюда логи­чески вытекает «Сын»; «Святой Дух», однако, логически никак не связан ни с «Отцом», ни с «Сыном». Здесь нам приходится иметь дело с какой-то особой данностью, покоящейся на иной предпосылке. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть «vera pertona, quae a filio et patre missa est» [истинная Ипостась, посланная от Сына и Отца]. Его «processio a patre filioque» [ис-хождение от Отца и Сына] есть «навевание», а не «порожде­ние», как в случае с Сыном. Это довольно-таки диковинное представление согласуется с сохранившимся еще в средние века разделением «corpus» и «spiramen», причем под последним по­нималось нечто большее, нежели просто «дыхание». Собствен­но, этим словом обозначалась anima, т. е. дыхание, дуновение, на что указывает и само название (anemos = ветру). Хотя это дыхание и является в первую очередь телесной деятельностью, оно все-таки мыслилось самостоятельно, в виде некоторой суб­станции (или ипостаси), существующей наряду с телом. Так выражалась идея одушевленности живого тела: его «жизнь» по­нималась как нечто привходящее и самостоятельное, как неза­висимая от тела душа. Применив эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь, исходящая от обоих или обоими «переживаемая». Святой Дух как Жизнь: логически то понятие никак не выводится из идентичности Отца и Сына; скорее, оно представляет психологическую идею, т. е. данность, покоящуюся на некоем первозданном воззрении (Uranschauung). )то первозданное воззрение — архетип, и наиболее ясное его выражение встречается нам в египетской теологии, в том ее разделе, который посвящен фигуре фараона. Здесь, как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Ка-мутефа (родителя) и сына. Ка есть жизненный дух, богу и человеку присущий жиз­ненный принцип: вот почему ка с полным правом может тол­коваться как «душа» или как дух-двойник. Будучи «жизнью» по­койного,   ка  соответствует,  с  одной  стороны,  душе,   с другой же — «духу», или «гению», человека. Ка-мутеф представляв собой, как мы уже видели, гипостазирование порождающей силы. Святой Дух равным образом является гипостазированной животворящей силой. (Ка царей даже имели свои индивидуальные имена. Так, «живое ка Владыки Двух Стран» при Тутмосе III звалось «победоносным быком, сияющим в Фивах» (Erman, Agypten und agyptisches Leben im Altertum, p. 414))  Таким, образом, в христианской Троит обнаруживается по-настоящему архаическое представление, но которое именно потому обладает столь необыкновенной ценностью, что является гипостазированной, высочайшей формы передачи умопостигаемого (двухмерной триады!). Впрочем, эта форма еще отдает конкретикой, пока архетип передается соот­ношением между «Отцом» и «Сыном». Если бы кроме этого ничего не было, то архетип строился бы как диада. Но между «Отцом» и «Сыном» встает нечто третье, нечто связующее. Это нечто — не какая-то человеческая фигура, но дух. Так мужское соотношение отца и сына изымается из естественного, природного строя, в котором существуют еще матери и дочери, и перемещается в такое пространство, из которого женский элемент полностью исключен: в Древнем Египте, как и в христианстве богородица остается за рамками Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2, 4), или когда та искала двенадцатилетнего Отрока Иисуса в храме: «зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадле­жит Отцу Моему?» (Лк. 2, 49). Наверное, мы не ошибемся, если предположим, что это особое пространство, в которое переме­щено отцовско-сыновнее отношение, есть пространство перво­бытных мистерий, связанных с инициацией мужчин. Есть пле­мена, в которых женщинам под страхом смерти запрещено на­блюдать за подобными мистериями. В ходе инициационных ри­туалов молодые люди систематически отчуждаются от своих матерей и претерпевают второе рождение, становясь своего рода духами. Эта архетипическая идея продолжает жить еще и сего­дня — в форме обязательного для священников целибата. Поучительное изложение этой проблематики на материале архаической грече­ской культуры можно найти в книге: Harrison, Themis. A study of the Social origins of Greek Religion, ch. I.

Сокровенная идея отцовско-сыновнего отношения более вы­сокого уровня — выдвижение некоей незримой фигуры, «духа», представляющего собой самую суть мужской жизни. Жизнь тела, человеческая жизнь полагается чем-то отличным от самого человека. Отсюда идея ка или бессмертной души, способной отделятся  от тела и независимо от него существующей. Перво­бытные люди обладают развитой системой представлений о ду­шах самого разного рода: одни души бессмертны, другие связа­ны с телом лишь очень слабыми узами и потому могут из него выйти, потеряться в ночи, заблудиться в сновидении, попасть в плен. Есть даже такие души, которые вообще всегда обретаются пне тела, хотя и принадлежат его владельцу, например «лесная душа», вселяющаяся в тело какого-нибудь животного. Рядополо-жение человека и его «жизни» есть психологический результат, обусловленный в первую очередь тем, что слабо дифференцированное сознание, которое еще не может мыслить абстрактно, неспособно подводить объекты своего внимания под определен­ные категории. Оно может лишь схватывать воспринимаемые свойства вещей и располагать их рядом: человека и его жизнь, или его болезнь (представляемую в виде какого-нибудь демона), его здоровье или престиж (мана и т. п.). Очевидно, подобное происходит и в случае с египетским ка. Отец—сын—жизнь (жи­вотворящая сила) при полном исключении богородицы образу­ют патриархальную формулу, «витавшую в воздухе» задолго до наступления христианской эры.

Отец, по определению, есть prima causa, creator, творец, auctor rerum, зачинщик вещей, который на таком уровне развития куль­туры, когда рефлексия еще неизвестна, может быть лишь Еди­ным. Иное вытекает из Единого в результате раскола. Раскол этот обычно неявный — пока никто не относится к auctor rerum сколько-нибудь критически, т. е. пока культура воздерживается от всякой рефлексии по поводу этого единства и не начинает критиковать работу творца, в которой тот себя раскрывает. Че­ловеческое чувство единства, далекое от всяких критических суж­дений и моральных конфликтов, ни в чем не посягает и на patris auctoritas [авторитет отца].

У меня была возможность наблюдать это состояние изначаль­ного единства отцовского мира на примере одного негритян­ского племени с Маунт Элгон. Эти люди исповедовали веру в то, что Творец все создал добрым и прекрасным. Когда я спро­сил: «А как насчет злых зверей, убивающих ваш скот?», они отвечали: «Лев добр и прекрасен».— «А ваши ужасные болез­ни?» _ «Ты лежишь на солнце, и это прекрасно». Их оптимизм произвел на меня впечатление. Но... около шести часов вечера, как я вскоре обнаружил, этой философии приходил внезапный конец. После заката солнца вступал в свои права совсем иной, темный мир, мир ayik, т. е. всего злого, опасного, страшного. Оптимистическая философия испускала дух, ее сменяла философия страха перед призраками и магических обрядов, призван­ных оградить от этого зла. Затем, с восходом солнца, оптимизм возвращался, и никакого внутреннего противоречия в этом не было.

Изначально человек, мир и божество составляют единое це­лое, не замутненное никакой критикой единство. Это мир Отца, с одной стороны, и мир человека в детстве — с другой. Хотя двенадцать часов из каждых двадцати четырех проводятся в мире тьмы и с мрачной' верой в эту тьму, мысль о том, что Бог, возможно, является и кем-то Иным, ни на миг не закрадывает­ся. В отцовское, патриархальное время знаменитого вопроса о происхождении зла еще не существует. Как принципиальная проблема морального сознания, этот вопрос встает лишь с при­ходом христианства. Мир Отца знаменует собой время исконно­го единства со всей природой: единства прекрасного или урод­ливого, или внушающего страх... Когда же впервые поднимают­ся вопросы: «Откуда зло, почему этот мир столь плох и несо­вершенен? Почему существуют болезни и прочие мерзости? Почему человек должен страдать?» — тогда-то и наступает вре­мя рефлексии, выносящей суждение об откровении Отца в его творении, тогда-то и приходит сомнение, знаменующее собой раскол изначального единства. Делается вывод, что творение несовершенно — или даже что Творец не сумел справиться с поставленной задачей. Благость и могущество Отца, очевидно, не могут быть единственным космогоническим принципом. Сле­довательно, Единое должно быть дополнено Иным. В результате мир Отца принципиально меняется, ему на смену приходит мир

То было время, когда греки впервые начали относиться к миру критически, время гнозиса в самом широком смысле сло­ва, гнозиса, из которого в конечном счете и выросло христиан­ство. Архетип Бога-спасителя и Первочеловека стар, как мир. Мы просто не можем установить возраст этой идеи. Сын, от­крывшийся Бог, который в человеческом обличье добровольно — или же недобровольно — приносится в жертву, чтобы мир мог возникнуть или чтобы искупить зло мира, встречается нам уже в лице Пуруши индийской философской традиции и Первоче­ловека Гайомарта персидской. Гайомарт, сын светлого бога, дол­жен пасть жертвой тьмы, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических спасите­лей, отраженный и в учении о Спасителе человечества Христе.

Нетрудно заметить, что мировоззрение, поднявшее вопрос о происхождении зла и страдания, соответствовало изменившему­ся миру, в котором человек начал томиться по спасению и тому совершенному состоянию, когда он и Отец все еще были едины. С тоской оглядывался человек на царство Отца — но оно было утрачено окончательно и бесповоротно, потому что про­изошло уже необратимое расширение человеческого сознания, обретшего самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и открыло перед ним мир Сына, мир божествен­ной драмы Спасения, с ее культовым пересказом свершений Бо­гочеловека во время его земного странствия. Жизнь Богочеловека приоткрывает завесу над тем, что невозможно было познать в Отце как Едином. Ведь Отец в качестве изначально Единого не был чем-то определенным или определимым и, соб­ственно, не мог еще называться или быть «Отцом». Благодаря же своей инкарнации в Сыне он действительно становится «От­цом» и, таким образом, чем-то определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открывает человечеству тайну своей божественности.

Одно из этих откровений — Святой Дух, который, конечно же, прёдвечен, однако в этом мире появляется — в известной степени эмпирически — лишь тогда, когда Христос покидает земную сцену. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их совершенной силой творить такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14, 12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соответствует тому, что Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, и для них общей является жизнедеятельность Святого Духа, который согласно христианскому определению выдыхается обоими. А поскольку Святой Дух есть нечто общее Отцу и Сыну, нечто Третье, стоящее между ними, то он знаме­нует собой устранение сомнительной двойственности в Сыне. Собственно, он есть то Третье, которое завершает триаду и вос­станавливает единство. Святым Духом подлинно увенчивается развертывание Единого — после того как последнее, в качестве Отца, противопоставило себя Сыну. Нисхождение Единого в человеческое тело само по себе означает, что оно становится Иным, ставит себя в оппозицию к себе самому. Начиная с это­го мгновения Единое распадается надвое — налицо «одно» и «другое»,— а это означает известное напряжение70. Напряжение, которое сказывается в мучительной участи Сына71 и под конец в его словах о том, что Бог оставил его (Мф. 27, 46).

Святой Дух, хотя и является родителем Сына (Мф. 1, 18), в качестве Параклета выступает одновременно и наследием, оста­вленным по себе Сыном. Он продолжает спасительную работу, нисходя на тех, кто удостоился божественного избранничества. Таким образом, фигура Параклета, по крайней мере в общих чертах, обрисована в качестве венца спасительной работы, с од­ной стороны, и самооткровения Бога — с другой. Поэтому мы можем сказать, что Святой Дух представляет собой завершение божества и божественной драмы Ведь Троица, несомненно, более высокая форма представления о Боге, чем простое един­ство, ибо она соответствует рефлектированному, т. е. более со­знательному, состоянию человечества.

Очерченная здесь общая троическая идея внутрибожественного жизненного процесса, как мы увидели, в значительной мере наличествует уже в дохристианские времена и в своих сущест­венных чертах представляет продолжение и дифференцирование первобытных обрядов обновления, возрождения и связанных с ними культовых легенд. Подобно богам, фигурирующим в этих мистериях, угасают и сами мистерии — но по ходу истории появляются вновь, уже в каком-то новом облике. На рубеже нашего летосчисления полным ходом протекал один из подоб­ных процессов угасания старых богов. Исцелить задетые этим процессом людские души могло лишь рождение нового бога, который принес бы с собой новые мистерии, новые эмоции. Такое событие имело место. Подлинному обновлению и новому рождению, разумеется, воспрепятствовала бы сознательная опо­ра на уже имевшиеся традиции мистерий. Это должно было быть абсолютно ни с чем не соотнесенным и совершенно беспреце­дентным откровением; только такое откровение, по возможно­сти отбрасывая какую бы то ни было предвзятость, могло при­нести в мир новое dromenon (культовое действо) и новую куль­товую легенду.

Лишь в сравнительно более позднее время были подмечены поразительные параллели с легендой о Дионисе — и объяснены вмешательством дьявола. Подобное отношение раннего христи­анства к аналогиям вполне объяснимо: ведь оно действительно развивалось бессознательным образом; кроме того, его кажу­щаяся беспрецедентность означала «conditio sine qua поп» его существования в качестве действенной силы. Никто не может подвергнуть сомнению многостороннее превосходство христиан­ского откровения над его языческими предтечами. Вот почему совершенно излишне настаивать на беспрецедентности и вне-историчности Евангелия — сегодня мы знаем, что исторических и психологических предпосылок Евангелия более чем доста­точно.