История христианской церкви. М.Э. Поснов

Праведного, который умер мученически при Траяне 120 лет от роду, до 18 года правления Адриана, указывает еще 13 иудео-христианских епископов. (Такое количество вызывает большие недоумения). Все эти епископы были обрезанными; а отсюда следует, что община оставалась иудео-христианскою. После восстания Баркохбы уже в языко-христианской общине первым епископом был Марк, которого Евсевий датирует 19 годом царствования Адриана. Конечно, эта новая языко-христианская община не могла претендовать на то почетное положение, которое принадлежало древней Иерусалимской Церкви во всем христианстве. Этого мало. Даже в пределах Палестины первенство перешло к епископу главного города провинции, именно, к епископу Кесарийскому. Епископы Элийские отступили на 2 план. Все же значение иерусалимской общины, как Матери Церкви, было слишком высоко в глазах христиан. Психологически, было все-таки невозможно, чтобы епископ Иерусалима и св. мест κατ' εξοχήν был подчинен кесарийскому митрополиту, как простой суффраган. Следствием этого явилось уравнение на Соборах положения епископа Элии с положением кесарийского иерарха. И вот это именно их равноправное положение на Соборах и было признано Никейским Вселенским Собором в каноне 7; Отцы Никейского Собора этим каноном предоставили иерусалимскому епископу почетный титул митрополита, но в то же время оставили его подчиненным власти кесарийского митрополита на правах обыкновенного суффрагана.

Предполагаемый список иерусалимских епископов за I-III вв.:

•Св. Иаков Праведный

•Симеон

•Иуст I, или Иуда

•Захарий

•Товия

•Вениамин

•Иоанн

•Матфий

•Филипп

•Сенека

•Иуст II

•Левий

•Ефрем

•Иосиф

•Иуда

•Марк

•Кассиан

•Публий

•Максим

•Юлиан

•Гай I

•Симах

•Гай II

•Юлиан

•Кантон

•Максим П

•Антонин

•Валент

•Досихиан

•Наркисс († 212).

•Александр (212-320)

•Мазабон (при имп. Галлиене)

81

•Именей

•Завда

•Ермон († 311).

•Макарий († 333).

ОСоборах II и III вв.

Втех случаях, когда поднятые отдельными общинами вопросы явно касались всей Церкви, или затруднительные вопросы требовали компетенции высшей, чем суждение одного, хотя бы и очень уважаемого, епископа: тогда первый епископ известной области созывал на Собор всех епископов данной провинции.

Слово σύνοδος впервые употреблено Дионисием Александр. в его третьем послании о крещении к римскому пресвитеру Филимону, где сказано: "подобное мнение (о том, что раскаявшихся еретиков можно принимать в Церковь без нового крещения) существовало ....

и на Соборе братии в Иконии, Синнаде, и во многих других странах (ταις συνόδοις των αδελφων εν Ικονίω και Συννάδαις)". Латинское слово concilium впервые встречается у Тертуллиана — De pudicida, с. X.

Первые церковные Соборы появились в последней трети II в. по поводу заблуждения Монтана, а затем относительно времени празднования Пасхи. Изложивши лжеучение Монтана и его приверженцев, Евсевий (Ц. И. V, 16) говорит: "По сему случаю верующие начали часто и во многих местах Азии собираться и исследовать новое учение, объявили его нечестивым". Следовательно, первые Соборы созывались в Малой Азии по поводу лжеучения Монтана и относительно времени празднования Пасхи (ср. Евс. V,23).

Ряд Соборов III в. открывается Карфагенским Собором африканских епископов под председательством Агриппы, епископа карфагенского. Далее следует два Александрийских Собора 231 г., под председательством Димитрия по поводу получения Оригеном пресвитерского сана от палестинских епископов. От половины III века имеем Соборы Карфагенские под председательством Киприана по поводу падших и перекрещивания раскаявшихся еретиков. Соборы Ш в. заканчиваются тремя Антиохийскими Соборами 264269 г. по поводу лжеучения Павла Самосатского. На Соборах участвовали кроме епископов клир и миряне, хотя и не с равным правом. Св. Киприан идеалом епископского управления ставит: ничего не делать без согласия пресвитериума и согласия народа (Ер. XIV, с. 4:"a primordio episcopatus mei statuerim, nihil sine consilio vestro et sine consensu plebis mea privatim sententia gerere"). Какое значение приписывалось и какая сила придавалась решениям или постановлениям Соборов II и III в.?

Всвоем сочинении "De jejuniis" с. ХП, написанном около 210 г., Тертуллиан говорит: "Происходят в Греции в известных местах Соборы, составленные из всех Церквей (concilia ex universis ecclesiis), на которых сообща обсуждаются важные вопросы и которые служат средством торжественного представительства всего имени христианского". Значит, Тертуллиан видел в Соборах II в. представительство всего христианства, хотя Соборы II в. не выступали почти за пределы провинций и никогда не достигали размеров Вселенских Соборов. Блаж. Августин назвал Арльский Собор 314 г. "plenarium ecclesiae universae concilium" (ep. XLVII, c. 7 и 19), хотя на нем были лишь западные епископы. Следовательно, всякий Собор рассматривался, как собрание, имеющее значение для всей Церкви, и каждый Собор мог претендовать на решение самых разнообразных вопросов — и догматических, и канонических, и литургических, — в надежде, что его постановления будут восприняты всею Церковью.

Взаимоотношение между отдельными христианскими Церквами в первые три века

Являясь каждая в отдельности законченным целым, Церкви в общем (orbis christianorum) представляли как бы конфедерацию равноправных величин или Вселенскую Церковь, проникнутую духом полного единства. Теоретически это единство выражалось в

82

церковном учении, общих учреждениях и обрядах, как это особенно ясно выступает у свв. Иринея и Киприана. В живой жизни, практически единство церковное давало себя знать в сношениях отдельных Церквей между собою, личных (при помощи случайных или нарочитых посланников, представителей) и письменных. Последние были очень развиты, что доказывается уже богатою номенклатурою подобных посланий, litterae ecclesiasticae: а)

εγκύκλιοι, circularis, tractariae, б) γράµµατα τετυπωµένα, formatae и другие. Путешествия отдельных лиц из отдельной Церкви в другую, с Востока на Запад, производят прекрасное впечатление гармонического единения всего христианского мира. Евсевий рассказывает о путешествии Поликарпа, еп. Смирнского, в Рим (Ц.И. V, 24), Егезиппа с Востока на Запад

(Ц. И. IV, 22) и Оригена в Рим (Ц. И. VI, 14).

Это был (в середине II в). один из замечательнейших моментов жизни Церкви, когда Поликарп Смирнский, тогда уже почти 100-летний старец, бывший в юные годы учеником ап. Иоанна, отправился в продолжительное путешествие в Рим, приглашенный туда недавно вступившим на римскую кафедру папою Аникитою. После общих молитв и долгих бесед, они совершили вместе Евхаристию, вероятно, на Пасху 154 г. (Th. Zahn (Geschichte des neutest. Kanons 1, 2. S. 453-454. Erlangen 1888) первый авторитет в истории канона,

доказывает первое и высказывает предположение относительно второго). Затем, не прошло и года, как Св. Поликарп прочитал свою последнюю молитву на костре в Смирне. Что побудило престарелого азиатского епископа к этому путешествию, ясно не говорится. Мы должны это вывести из того, что рассказывается нам об его деятельности в Риме. Старое и теперь еще распространенное мнение твердит, что различия в праздновании Пасхи между Востоком и Западом были единственною причиною путешествия Поликарпа в Рим, а устранение их путем мирного соглашения было целью путешествия. (Бл. Иероним. О знам. мужах с. XVII). Не отрицая и этой цели путешествия, мы должны указать другую, быть может более важную для посещения Рима Поликарпом. Усиление опасности для Римской Церкви от приверженцев Маркиона и Валентина — вот что, главным образом, побудило великого старца предпринять такое отдаленное путешествие (Ириней, Cont. haer. III, 3-4; у Евс. Ц. И. V, 24, 16). В Церкви главного города не было уже никого, кто бы видел апостолов Христовой Церкви. В их (римских христиан) опасном положении было делом великой важности, что последний еще живой свидетель апостольского времени приходит в Рим и вступает в тесное общение с епископом Римской Церкви, тот самый Поликарп, который, при встрече с Маркионом, назвал его первенцем сатаны... Лет 20 спустя, путешествие в Рим совершил, может быть, первый церковный историограф Егезипп, христианин из иудеев. Дорогою он основательно знакомился с встречавшимися церквами и входил в их внутреннюю жизнь. Евсевий приводит собственную характеристику Егезиппом жизни Коринфской церкви: "Коринфская Церковь удержала правильное учение до Прима, бывшего епископом в Коринфе. Плывя в Рим, я провел не мало дней у Коринфян, беседовал с ними и мы взаимно утешались своим приветствием... В каждом предместье и в каждом городе все шло так, проповедуют закон, пророки и Господь" (Ц. И. IV, 22).

Ориген также посетил "древнейшую" Римскую Церковь на короткое время (Евс. Ц. И. VI, 14). Иероним (о знам. мужах, гл. 61) добавляет, что во время его пребывания в Риме както в церкви, в его присутствии, Ипполит говорил проповедь о славе Господа. Кроме того, Ориген путешествовал по древней Греции, по малоазийским церквам и всему Востоку.

К глубокому сожалению, на церковный административный строй, с большим трудом слагавшийся в первые века, да еще во время гонения от языческих императоров, делались покушения не со стороны простых верующих, а самих пастырей Церкви. Им не удалось разрушить творческой работы Церкви, а, причинив много горя и бедствий, самим отколоться от единства с нею. Мы имеем в виду расколы в первом и третьем веках.

Вопрос о падших. Церковные расколы Фелициссима в Карфагене, Новациана в Риме

Возникший в Карфагенской Церкви раскол Новата и Фелициссима стоит в тесной связи с жизнью и деятельностью св. Киприана. Он, уже достигший славы выдающегося ритора в

83

языческом Карфагене, уверовал в истину христианского учения и принял крещение в зрелом возрасте, благодаря пресвитеру Цецилиану. Вступив в христианскую Церковь в 246 г., Киприан роздал свое имущество бедным; вскоре он был сделан пресвитером, а в конце 248го или в начале 249 г. — епископом. Такое быстрое возвышение народило зависть и неприязнь к Киприану. Против избрания его в епископы, по-видимому, протестовали пять пресвитеров (ер. 43). Во время вскоре начавшегося Декиевского гонения Киприан оставил Карфаген, переселился в безопасное место и руководил оттуда своею паствою чрез письма и посланников. По поводу его укрывания в убежище злонамеренные люди начали распространять недобрые слухи, и это дало новую пищу недовольной им партии. Данное гонение привело многих христиан к падению. Когда штурм гонений стал мало-помалу затихать, то отпавшие снова пожелали вернуться в Церковь, некоторые искренно раскаялись в своем грехе. Многие из них обращались к исповедникам Церкви и вымаливали у них Libelli pacis, как удостоверение восстановленного их христианского состояния и требовали принятия их в христианскую общину и допущения к Евхаристии. Киприан и другие африканские епископы держались сначала древней практики, приравнивающей отпавших (lapsi) от веры к убийцам и прелюбодеям. Однако, под влиянием жизненных обстоятельств, Киприан решил, что по окончании гонений, он со своими епископами и совместно с Римскою Церковью поставят вопрос о падших на Соборе; а пока кающимся подать надежду на принятие их в Церковь после определенного времени покаяния и после исследования их проступков чрез епископа и общину, и только в смертельных случаях (in casu mortis) даже и теперь, до Собора, прощать, принимать в Церковь, однако без уверенности в спасении их (ер. 30 — 55, 4).

Такое обнадеживание не удовлетворило падших; они потребовали принятия их в Церковь на основании libelli pacis, выдаваемых им исповедниками. Действительно, был издавна обычай — на основании ходатайства исповедников сокращать кающимся время покаяния и ослаблять эпитимии. Однако, в Карфагене, во время Декиева гонения, стали злоупотреблять с libelli, чрез что затрагивались епископские полномочия и страдал церковный строй (ер. 15-17). Именно, некоторые пресвитеры, между ними Новат, стали возбуждать против Киприана и исповедников и кающихся, что он стеснил тех и других, ибо должен принимать в церковное общение всех, кто имел такие libelli pacis. К этому прибавилось: поставленный этими пресвитерами самовольно диакон Фелициссим не хотел подчиниться комиссии, назначенной для ревизии кассы бедных. Они отделились от Церкви и поставили себе анти-епископа Фортуната; их попытка добиться признания его в Риме — оказалась тщетною. Этот раскол в Карфагенской Церкви однако не имел особого значения и существовал недолго. Когда Киприан весною 251 года вернулся из изгнания, то он на созванном им Соборе отлучил от Церкви схизматиков. На этом же Соборе были выработаны правила о кающихся, в согласии с Римскою Церковью... Между тем пресвитер Новат отправился в Рим и вступил в сношение с Новацианом, который стоял во главе совершенно противоположной по направлению партии, именно ригористической.

Папа Каллист (217-222 г). был в Риме первый, кто внес изменение в древнюю практику относительно трех "смертных" грехов — отпадения от веры, убийства и прелюбодеяния, после которых нет прощения. Именно, он высказался, что прелюбодеяние, после соответствующего покаяния, не может служить препятствием для возвращения в церковное общение. Против него восстала в Риме одна ригористическая партия, которая ставила папе Каллисту в упрек его излишнюю снисходительность к прелюбодеянию и другим плотским грехам. Однако, этой партии, несмотря на то, что её возглавлял выдающийся человек Ипполит, не удалось создать раскола в Римской Церкви. С взрывом Декиевских гонений, при появлении многих падших, опять пробудилась к жизни ригористическая партия; рядом с нею должна была стать партия умеренно-снисходительная, представлявшая средину.

После мученической кончины еп. Фабиана (янв. 250), выбор преемника ему был невозможен, и римская община из священников и диаконов, в течение 14 месяцев, управляла Церковью. Причем между пресвитерами выдавался Новациан. Он вел переписку с Карфагенскою Церковью без Киприана и с самим возвратившимся епископом Киприаном.

84

По ослаблении гонений, в 251 г. в Риме произвели выбор епископа; выбранным оказался пресвитер Корнилий (251-253 г.). Этим выбором осталась недовольна одна ригористическая партия. Корнилий был обвинен в преступных послаблениях падшим, из которых некоторые были епископы, и в особенности пресвитер turificatus Максим (ер. 55, 10). Во главе этой партии стал Новациан и был избран анти епископом. Положение Новациана укрепилось чрез то, что на его сторону стали исповедники. Он имел поддержку и извне; например, Фабий, епископ антиохийский, сочувствовал ему. К нему же пришел из Карфагена Новат, хотя сам был во главе противоположной по духу партии (ер. 52, 2). Однако, усилия римской партии склонить на свою сторону Карфаген, епископа Киприана оказались тщетными. Несмотря на упреки, Киприан высказался за Корнилия; их связывала своего рода политика

— церковная. Дионисий Александрийский также высказался за Корнилия против Новациана (Евс. Ц.И. VI, 45-46; ср. VII, 8; ер. 47:49). Исповедники оставили Новациана и возвратились к Корнилию (ibid. Евс. Ц. И. VI, 44.46). Когда таким образом партия Новациана была подорвана, то Корнилий, летом 251 года, созвал в Риме Вселенский Собор из 60 епископов: на нем был извержен из Церкви Новациан со своей партией и установлены умеренные правила для падших, в согласии с Карфагенскою Церковью (Ер. 85, 6; Евс. Ц. И. VI, 43-2). Партия Новациана протестовала против послаблений, доказывая, что Церковь оскверняется чрез общение с грешниками, а между тем Церковь должна быть чистою. Поэтому последователи Новациана назывались καθαροί, кафарами, т.е. чистыми (Epist. 41,59). Дальнейшая судьба Новациана неизвестна (По Сократу (Ц. И. ГУ, 28), Новациан смешиваемый у греков с Новатом при Валериане пострадал смертью мученика. Это известие, в виду новацианского направления автора, считается сомнительным). Если последователи Новата, или Карфагенская схизма, исчезли к концу III в., то последователи Новациана держались долго. Они распространились в Константинополе и Малой Азии, особенно во Фригии, где они соединились с остатками монтанистов (См. Сократ (Ц. И. V, 2122). Император Константин щадил Новациана). В общем Новациане существовали в Церкви до VII в.

Споры о перекрещивании. Значение еретического крещения

Новациане крестили вторично переходивших от Великой Церкви к общению с ними. Они поступали так потому, что сама Великая Церковь держалась такой практики по отношению к еретикам, не считая действительным крещения их обществ. В этом случае следовали Тертуллиану (De baptismo, с. 15): еретики не имеют того же Бога и Христа; поэтому они не имеют и равного крещения. Так думали в Александрии (Клим. Стром. I, 19.96), в Малой Азии (Фирмилиан к Киприану, ер. 75; Евс. Ц. И. VII, 9), в северноафриканской Церкви, где один Собор при Агриппине (200-220 г.) определенно постановил: "должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков" (Киприан, ер. 73, 3). В Римской же и других Церквах крещение не возобновлялось, но на переходящих, как

ина раскаявшихся, возлагали руку епископы и принимали их в общение чрез Евхаристию. Папа Стефан (253-257 г). выставил такое основное положение: в случае, если в еретическом обществе крещение совершено во имя Троицы, или во имя Иисуса Христа, то такое крещение признается кафолическою Церковью и лишь дополняется возложением рук епископа (qui in nomine Jesu Christi ubicumque et quomodocumque baptizantur, innovati et sanctificati judicentur ... признаются обновленными и освященными"). Когда о повторяемости крещения для еретиков были сделаны постановления на Африканских Соборах, при Агриппе

ипосле него (230-235), на двух Малоазийских — в Иконии и Синнаде, то против них выступил в конце 254 г. папа Стефан, угрожая разрывом сношений Елену Тарскому, Фирмилиану Кесарийскому и другим анабаптистам. Дионисий Александрийский выступил с заступничеством и препятствовал проведению в исполнение угроз. В Африке 18 нумидийских епископов обратились в 255 г. к Собору Карфагенскому по вопросу о еретическом крещении. 31 епископ под председательством Киприана высказались против еретического крещения. В 256 г. уже 71 епископ на новом Соборе подтвердили постановленное ранее: еретики не имеют благодати Св. Духа; поэтому и другим уделить её

85

ограничиваясь тем, что сами хранили закон, всячески принуждали и уверовавших во Христа язычников жить по закону Моисееву. Впервые иудействующая партия отмечена еретической, и в этом смысле названа — евионистической, Св. Иринеем Лионским (Против ересей. I, 26; III, 21), т.е. во второй половине II века.

Ориген, подобно Иустину, различал два направления: одни признавали Рождение Христа от Девы; другие утверждали, что Он рожден подобно остальным людям (против Цельса V, 61). Евсевий (Ц. И. III, 27) следует Оригену. Несравненно более подробные сведения об иудео-христианах мы находим у Епифания (ерес. XXIX, 7; Х, 1). Он указывает три степени в их заблуждении: умеренное назорейское, резко уклонявшееся от христианства евионитское и синкретическое — смешение иудейских и языческих элементов с христианскими — гностико-елкезаитское. Происхождение этих еретических партий он относит ко времени проникновения иудео-христиан в восточно-иорданскую страну, в Пеллу, около Килисирии (ерес. XXIX, 7). Даже ересь елкезаитов появилась, по нему, еще во времени Траяна (ерес. XIX, 1). Ср. Hippolytus, Refutatio, IX, 13). Эти ереси существовали до V в. (Епиф. ерес. XIX, 2). Учение елкезаитов, как уже отмечено, представляло собой странную смесь иудейских и христианских понятий с языческими, натуралистическими элементами. Епифаний о них сказал: "Не будучи ни христианами, ни иудеями, ни эллинами (они не были и самостоятельны), не удалось им выработать и нечто среднее".

Керинф получил образование в Александрии и действовал в конце I в. в Малой Азии, где он и родился. Керинф учил, что мир сотворен не первым богом, но некою евангельской силой. Иисус, по нему, рожден не от Девы, а был Сыном Иосифа и Марии, но отличался справедливостью, благоразумием и мудростью. При крещении сошел на Него от Превысшего Начала Христос, в виде голубя, и тогда он начал проповедовать неведомого Отца и совершал чудеса; при страданиях Христос отлетел от Иисуса, страдал один Иисус; Христос же, будучи духом, был свободен от страданий. По Епифанию, Керинф отчасти (από µερους) придерживался иудейства. Принимая это во внимание, некоторые ученые (Гильгенфельд, Липсий) видят в Керинфе первого из лжеучителей, у кого иудаизм переходил в гносис.

Николаиты. В начале Апокалипсиса, в посланиях к Малоазийским Церквам, обличаются еретики, названные два раза по имени Николаитами (2:6-15). Заблуждение их состояло в дурной теории (διδαχη, 2:14, 24) и в таких же делах (εργα 2:6, 22). Нравственная невоздержанность и участие в языческих жертвенных обедах не только обсуждались снисходительно, но прямо рекомендовались, и пророчицею Фиатирскою обосновывались на том, что, благодаря этому, можно познать "глубины сатанинские" (2:24), естественно, не затем, чтобы погибнуть в них, но чтобы познать и доказать все бессилие злого духовного мира и достигнуть свободы от зла (с. II). Это как раз точное моральное учение гностиков — либертинистов. Поэтому нам думается, как николаитство, так и докетизм, — учение о призрачности материи, облегающей дух, в частности, о призрачности тела Иисуса Христа, — суть предварительные элементы, даже целые части гностицизма, который все собрал и обобщил, пышно развившись к половине II века.

Гностицизм

Гностицизм есть соединение, смешение языческих верований и идей с христианским учением. Он представляет собою смелую попытку дополнить христианство ценностями языческой культуры — восточными религиозными верованиями и греческой философией. Вследствие этого, все христианское в гностицизме извращалось, и спасительная сущность христианства оставалась для него сокрытою. Св. Ириней (I, 8, 1) такими яркими красками изображает это противоестественное смешение гностиками языческих и христианских понятий "…как если бы кто, взяв царское изображение, прекрасно сделанное умным художником из драгоценных камней, уничтожил бы представленный вид человека, представил бы и привел бы в другой вид эти камни и сделал бы из них образ пса или лисицы, и об этом негодном произведении отзывался бы потом и говорил: "Вот то самое прекрасное царское изображение, которое произвел умный художник".

87

Представителей гностицизма делят на восточных, или сирийских, и западных — александрийских. К первым относятся — офиты, Сатурнил, Василид, Кердоп и Маркион, ко вторым принадлежат — Карпократ и Валентин. В восточном гностицизме более заметно влияние персидского живого дуализма; а в западном или александрийском явно проглядывает платонизм и отчасти — неопифагорейство. Но системы восточных и западных гностиков имеют гораздо более сходства, чем религия. Общими признаками их являются — дуализм, демиургизм, докетизм и трихотомия. Основным признаком служит дуализм, а остальные производные. Демиург нужен как существо, избавляющее благого Бога от непосредственного соприкосновения со злою или "несущею" материей при создании космоса. Докетизм, или учение о призрачности тела и телесной жизни, в особенности Иисуса Христа, — является прямым следствием воззрения на материю, как на зло. Пневматическому существу, каким был Христос, нельзя было стать в непосредственную близость к злой материи; если, по-видимому, это было так, то это лишь так казалось (δοκησις, φαντασµα), а не было так в действительности. Трихотомия также вполне соответствовала указанному учению о происхождении космоса. Демиург, как создание, хотя и низшее, благого Бога, образует смешанный из Духа и материи посредствующий мир; отсюда получается трехчастность всего универса — благой Бог, смешанный мир и материя. Такому состоянию мира соответствует тройное деление среди людей — на пневматиков, психиков и гиликов (υλη). Теоретические воззрения гностиков вращались около четырех главных предметов: Бог, материя, демиург и Христос. Практические или этические воззрения имеют своим предметом человека, его происхождение и судьбу. Можно представить гностическое учение в следующей схеме:

Во главе всего гностики поставляют высочайшее существо, называемое различными именами, которыми хотелось выразить его абсолютность — особую возвышенность, всемогущество, несравнимость, неопределенность и самозаключенность. Но перед глазами гностика лежал неустроенный, несчастный мир. Нужно было выяснить происхождение его. Этот мир, для гностика, казалось, никак нельзя признать созданием высшего Бога, ибо тогда в нем пришлось бы искать и источник мирового зла, неустройство. Нет, субстратом для мира может служить только материя, которую восточные, сирийские, гностики представляли в виде самостоятельного, живого, злого существа, а западные давали лишь как бы призрачное существование. Однако, злая или инертная материя не могла сама собою произвести этот мир, где есть несомненно частицы высшего Божества. Выяснить происхождение такого мира, была самая трудная проблема гностицизма. При решении её пришлось выдумывать теогонию, создавать бесконечный мир эонов, пришлось прибегнуть к искусственному воззрению об ослаблении Божественного начала среди тех эонов или существ, которые наиболее удалены — в порядке создания — от первого начала, и, наконец, к решительно неверному утверждению о возникновении у последнего эона нечистого, ненатурального желания погрузиться в материю. Такое погружение частицы высшего Божества в материю не могло пройти бесследно для последней. Первым плодом соединения эона с материей является демиург. Он-то и создает такой смешанный из духовных начал с материей мир. Но существо, отпавшее от высшей жизни и погрузившееся в материю, начинает тяготиться своим положением, раскаиваться в своем нечистом желании, низведшем его в материю, и желает вознестись и соединиться с высшею Божественною жизнью. Но оно уже не одно, дало искру жизни многим людям, которые также жаждут соединиться с первым божеством. Однако, отпавший эон и человеческие души не могут своими силами подняться к божеству. Они нуждаются в спасении со стороны сильнейших, или могущественного существа. С другой стороны, и с точки зрения высшего божественного существа, нельзя примириться с таким порядком вещей, при котором частица высшей жизни заключена в материю и в ней страдает. И с этой стороны является нужда в спасении отпавшего эона. Для спасения, т.е. освобождения духовной искры из уз темной материи и души из лабиринта зла, снисходит на землю один из высших эонов — Христос, называемый также Спасителем, Иисусом. Это прекрасно и картинно выражено в одном офитском гимне. Христос принимает эсферическое, кажущееся тело, или, по другому представлению, соединяется с человеком Иисусом, или

88

иудейским Мессией, при крещении и оставляет его снова при его страданиях. Рождение Христа, детство и Его земную жизнь гностики считали недействительными, кажущимися явлениями. За это в особенности сильно порицал Тертуллиан Маркиона. Главною задачею Христа было сообщить гносис, открыть "все тайны" (µυστηρια) и "сокровенныя святого пути" (τα κεκρυµενα της αγιας οδου) Небольшому Кругу посвященных, благодаря чему они могли бы с ясным сознанием стремиться к Божественной жизни, в высший мир, в плирому. Чрез это происшедшее в мире эонов расстройство жизни устраняется, и все приходит в первоначальную гармонию. Материя истребляется огнем, находящимся внутри её. Этические воззрения гностиков обусловливались теологическим или догматическим учением о происхождении человека и его последней цели. На человека гностики смотрели как на микрокосм, состоящий из души и тела, в нем отражались три принципа универса — Бог, демиург и материя, но в различной степени. Вследствие этого они делили людей на три класса: пневматиков, в которых имел перевес Божественный дух из идеального мира, — психиков, у которых имело место смешение духовного начала жизни с материей, — и соматиков или гиликов, в которых господствовало материальное начало. Среди исповедников человеческих религий пневматики встречаются только среди христиан, хотя далеко не все христиане пневматики, большинство их психики. Этические требования или практические правила относительно поведения людей у гностиков могли быть обращены только к психикам. Ибо лишь им возможно было выйти из неопределенного положения и приблизиться к плироме; тогда как пневматики по самой своей природе были назначены ко спасению, соматики обрекались на верную смерть. Центральною проблемою гностической этики является вопрос об отношении к материи, плоти и её влечениям. Вопрос этот решается противоположно: одними в аскетическом смысле, другими — в смысле либертинизма. Оба решения исходили из дуалистического воззрения на мир и на материю тела, как источник зла или греха. Такие серьезные гностики, как Сатурнил и Маркион, презирая тело, запрещали всякие для него наслаждения и удовольствия, в особенности в пище, отрицали брачную жизнь, чтобы избежать смешения с греховной материей. Другие, как николаиты, большинство офитов, карпократиане, — говорили о чувстве горделивого превосходства духа над материей — что чувственность должна быть побеждена чрез удовлетворение её чувственными наслаждениями; нет ничего такого, что бы могло связать дух или победить его. Отсюда полный антиномизм. Иногда одна крайность переходила в другую. Так, например, свое основное требование, что нужно изнурять плоть (δει καταχρησθαι τη σαρκι) николаиты сначала думали исполнить путем строгого аскетизма, а потом сочли за лучшее достигать той же самой цели при помощи крайнего либертинизма.

Иудео - и языко-христианские искажения Христова учения не были в собственном смысле христианскими ересями. Они возникли на периферии христианства, так сказать, в пограничных его областях, соприкасающихся с иудейством и язычеством, и вышли из неправильно понятых взаимоотношений новой христианской религии к иудейской религии и языческой религии и культуре. Первою ересью возникшею внутри христианства, на его почве был монтанизм.

Монтанизм

На границах Мизии и Фригии выступил в половине II века некто Монтан с "новым пророчеством" (Евс. V, 16). Основываясь на Евангелии Иоанна, где Иисусом Христом было обещано апостолам ниспослание в будущем Св. Духа (Параклета) монтанисты и утверждали, что пришествие обещанного Духа уже стало фактом, и вот они — монтанисты, точнее их фригийские пророки — суть апостолы открывшегося Параклета. Как Христос возвышался над Моисеем и Пророками, так и Параклет чрез Максимиллу и Прискиллу — женщинпророчиц, сопровождавших Монтана, — над Христом и Апостолами. Последнее откровение есть поэтому высшее (Епифан. ер. XLVIII, 8; у Евс. V, 19, 2; Тертуллиан. Virg. vel. I; monog. 14). Значит, Параклет также имел своих апостолов, как и Иисус Христос. Один из монтанистических пророков — Фемизон — стремился придать своим писаниям такое же значение, какое имели послания Ап. Павла (Евс. V, 16-17). Он еще при жизни Максимиллы

89

(умершей в 179 г.) играл выдающуюся роль среди фригийских монтанистов. Он писал "кафолические послания" всей Церкви и, стараясь подражать во всем ап. Павлу, энергично настаивавшему на устранении Моисеева закона Христовым учением, требовал всеобщего признания нового пророчества. Фригийские пророки выдавали себя за бессознательные органы чрез них говорящего божества. В сохранившихся пророчествах Монтана Сам Бог говорил: "Человек спит, а я бодрствую" ... "Ни Ангел, ни посланник, но я — Господь Бог пришел" ... "Я есмь Отец, Сын и Параклет" (Епиф. ерес. XLVIII, 4, 11). Их верующие почитатели придавали величайшую важность непосредственности этого откровения, исключающей всякую человеческую самостоятельность пророков. Все эти откровения старательно записывались. У монтанистов было много всяких книг: и оды Монтана, и псалмы, и пророчества Максимиллы. Понятно, если римские католики в начале III века упрекали их в том, что они бесконечно умножают писания и требуют читать их при богослужении (Ипполит. VIII, 19; ср. у Евс. VI, 20, 3). К Ветхому и Новому Завету монтанисты хотели присоединить новейший, как последнее и совершеннейшее откровение Бога. — Откровение Бога в Монтане и его спутниках достигло новой последней ступени

своего проявления и действия для того, чтобы, ввиду близко предстоящего конца мира, подготовить общину чрез новые откровения и новые требования к делу совершенства и совершения всего. В теологии, догматике "новое пророчество" ничем не отличалось от церковного. Вся новизна монтанизма заключалась в морально-аскетических, ригористических требованиях и призыве к последнему покаянию. "Он учил расторгать браки и издавал законы о постах" (Евс. V, 18). Аскетическая жизнь требовалась, ввиду приближавшегося скоро второго пришествия Иисуса Христа и открытия горнего Иерусалима. Монтан указывал и место, где оно последует. "Петузу и Тимион, небольшие города во Фригии, он называл Иерусалимом, с намерением собрать туда людей из всех стран" (Евс. V, 18). По-видимому, монтанизм был вызван к жизни некоторым "обмирщением" христианства в послеапостольское время. Припомним современное ему сочинение "Пастырь" Ермы с его обличениями. Он учил о скоро наступающем конце мира, в доказательство чего указывал на излияние последнего божественного откровения через Параклета. В таком случае монтанизм, с одной стороны, есть ересь, как учение о новых откровениях, как источниках нашего верования и жизни, — с другой, как раскол, в качестве новых ригористических требований, неизвестных Церкви.

Алоги. Как бы в противовес монтанистам в Малой Азии возникла ересь Алогов (Епиф. Ерес. LI, 3, 23), т.е. "бессловесных" или "неразумных", — имя, как думает проф. Болотов (II, 305), дано полемистами в ироническом смысле. Между тем, Епифаний выдает его, как собственное их изобретение. Они отвергали принадлежность 4 Евангелия и Апокалипсиса ап. Иоанну Богослову и приписывали их авторству Керинфа. Это, по-видимому, делалось, чтобы лишить монтанизм его опоры на 4 Евангелии о грядущем Параклете, как писании и проповеди апостола. Вместе с тем, алоги отвергали и самое учение "о Слове, проповеданном от Иоанна", как будто бы неизвестное Апостолам.

Предвечного бытия Сына Божия алоги также не признавали, находя, что в Евангелии сказано только, что на Иордане на Христа сошел Дух Святой и в это мгновение Иисус провозглашен "Сыном возлюбленным". Всем другим Евангелиям они предпочитали Евангелие Марка и обнаруживали большой интерес к человеческой природе Иисуса Христа. Считать алогов последователями римского пресвитера Кайя, который отвергал подлинность Апокалипсиса (но не Евангелия), писал против Ипполита — нет оснований.

Монархианство

В связи с алогами Ипполит и Епифаний ставят происхождение монархианства. Наименование "Монархиане", по Тертуллиану (против Праксея, гл. III), вполне соответствовало основному принципу еретиков, которые говорили о себе "monarchiam tenemus". Гарнак находит это выражение ироническим в устах Тертуллиана. Что касается обычного наименования "антитринитариев", то это имя — странное по филологическому составу: αντι — греческое, trinitas — лат. — не пользуется вниманием среди историков-

90