Глава III противоречия культуры

Со второго десятилетия XX в., от периода первой мировой войны (1914—1918), ведет свое начало тема кризиса культуры в философии. Эта тема стала одной из ведущих для философии XX в. и во многом остается таковой по сей день. Серьезным основанием для нее явились трагичес­кие события последнего столетия. Они, в частности, обнаружили пре-. делы возможностей культуры, ее ограниченность в решении главной задачи культурного творчества — гуманитаризации и облагораживания человека и общества. Культура во многих случаях выявила свое бессилие перед угрозой скатывания к варварству, обскурантизму и нигилизму, всеобщему ожесточению. В чем причина неудачи культуры? Определяет­ся ли она факторами исторически-ситуативного характера или коре­нится в самой сути культуры? Почему культура, насчитывающая более чем трехтысячелетнюю историю, создавшая мощный гуманитарный потенциал, оказалась не в состоянии предотвратить ужасы мировых войн, Освенцима и ГУЛАГа, неисчислимого множества локальных конфлик­тов? Как случилось, что культура, основанная на торжестве разума и науки, привела мир едва ли не на грань ядерной и экологической ката­строф? Пристальное внимание к этим вопросам позволило более глубо­ко поставить проблемы культуры, выявить ее противоречия. Обобщая итоги длительных и напряженных философских раздумий о судьбах куль­туры, столь характерных для философии XX в., можно кратко сформу­лировать основные противоречия культуры.

Культура и цивилизация. Различение культуры и цивилизации ввел немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936). В известной работе «За­кат Европы» (1918) он необычайно остро поставил вопрос о кризисе европейской культуры, которая, по его мнению, вступила в стадию цивилизации¹. Переход от культуры к цивилизации означает переход от творчества к бесплодию, от живого развития к окостенению, от возвышенных устремлений к неосмысленной рутинной работе. Для цивилизации как стадии вырождения культуры характерно господ­ство интеллекта, без души и сердца. Цивилизация в целом есть культу­ра, но лишенная своего содержания, лишенная души. От культуры остается лишь пустая оболочка, которая приобретает самодовлеющее значение. Именно переход к стадии цивилизации характерен, по О. Шпенглеру, для европейской культуры начала XX в.

Уподобляя культуру живому организму, автор «Заката Европы»

полагал, что всякая локальная культура проходит в своем развитии последовательные стадии от зарождения через расцвет к увяданию. Поэтому закат европейской культуры виделся ему как неизбежный заключительный этап ее развития. Именно в последнем пункте кон­цепция О. Шпенглера подверглась критике со стороны многих фило­софов XX в. Соглашаясь с констатацией кризисного состояния куль­туры, такие философы, как Н. Бердяев, И. Ильин, Ж. Маритен, X. Ортега-и-Гассет и другие, считали, что кризис связан не с неизбеж­ным и окончательным вступлением европейской культуры в заклю­чительную фазу, а обусловлен особенностями XX в., теми фактора­ми, которые стали определяющими для духовной ситуации столетия.

Так, И. Ильин обращал особое внимание на силы, которыми «вле­чется современное человечество» и которые способствуют выхолащива­нию из культуры ее духовного содержания. К таким силам И. Ильин относил «материалистическую науку», «светскую, безрелигиозную го­сударственность», приобретательские инстинкты, ставшие господству­ющими в экономике («хозяйстве») XX в., наконец, «безрелигиозное и безбожное искусство». По И. Ильину, культура народов христианского ареала, начиная с эпохи Просвещения, все более отрывалась от своих христианских корней. Отрыв культуры от духа христианства достиг своей кульминации в XX в., породив кризис культуры и все более выхолащи­вая ее в цивилизацию. В условиях цивилизации человеческие отношения характеризуются формальной «правильностью», упорядоченностью, но из них выпадают душевная теплота и искренность, между людьми про­легает стена непонимания, отчужденности. Бывшее христианское чело­вечество «отходит от христианства, но не идет ни к чему иному»¹, спо­собному восполнить духовную пустоту. Утрачивая духовные основы, общество и человек не знают, «куда идут», и «не ведают, что творят». Именно кризисом культуры, согласно И. Ильину, объясняются такие трагические события XX в., как мировые войны, установление фашис­тского и коммунистического режимов. Выход из кризиса он видит в творчестве христианской культуры. Так же как и другие философы хри­стианской ориентации, И. Ильин был твердо убежден, что состояние кризиса культуры не может быть ее окончательным словом. Он верил, что вслед за кризисом должно наступить культурное возрождение.

Ж. Маритен полагал, что XX в. — это «период материалистическо­го низвержения ценностей, революционный подход, когда человек бе­зоговорочно видит собственную конечную цель в себе самом и, буду­чи не в состоянии переносить более давление этого мира, начинает отчаянную войну, с тем чтобы из радикального атеизма родилось со­вершенно новое человечество»². Этот период связан с вытеснением

¹ Термин «цивилизация» имеет несколько значений. В контексте вопроса о кризисе культуры его значение специфично и отличается от того, которое он имеет, когда говорят, например, о мировой цивилизации или локальных цивили­зациях.

534

' Ильин И.А. Основы христианской культуры//Ильин И. Соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1993. С. 286.

² Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 73.

535

человеческого начала материей, т.е. с утратой человеческого в челове­ке, с низвержением духовных ценностей. «Для того чтобы управлять природой... человек вынужден в реальности все более и более подчи­нять свой интеллект и свою жизнь не человеческой, а технической необходимости и материальной энергии, которую он приводит в дей­ствие, так что она заполняет сам человеческий мир»¹. Согласно Ж. Ма-ритену, период материалистического низвержения ценностей будет в конечном итоге преодолен и культура вновь вступит в свои права. Она вернется к своим христианским истокам, но это должна быть новая христианская культура, вобравшая в себя трагические уроки истории XX в.

Символизм и жизненность. На то обстоятельство, что культура не­разрывно связана с использованием символов, обратил внимание немецкий философ Э. Кассирер. С его точки зрения, поскольку чело­век живет в культуре, он может быть определен как «существо симво­лическое» — animal simbolicum². Однако ранее Кассирера значение символической стороны культуры подчеркивал П. Флоренский. В кни­ге «Столп и утверждение истины» (1914) он писал, что символы -«органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего созна­ния. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности»³. Не­смотря на серьезные различия между концепциями Э. Кассирера и П. Флоренского (гносеологизм Э. Кассирера и онтологизм П. Фло­ренского), их объединяет подход к культуре как к явлению по своей сути символическому. Понятие символа рассматривается при этом ис­ключительно широко. Для символа не обязательно прямое сходство с отображаемой реальностью. Например, слово не имеет подобия с тем, что оно обозначает: ни звучание, ни написание слова не имеют ниче­го общего с тем предметом, который словом обозначается. Символ и есть знак, для которого сходство с обозначаемым предметом не обя­зательно или не имеет существенного значения.

Трактовка культуры как явления символического, во-первых, оз­начает, что, живя в культуре, мы живем в мире символов; они окру­жают нас со всех сторон: от знаков дорожного движения до произве­дений науки и искусства. Символическую сторону имеет каждый жест, каждое человеческое действие. Во-вторых (и это более важно), симво­лическая концепция культуры утверждает, что призвание культурно­го творчества не в том, чтобы создавать подобия уже известных пред­метов, а в том, чтобы преображать мир, наделять его новыми смыс-

¹ Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 74.

² См.: Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой куль- туры//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 3-30.

³ Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 344.

536

лами. В этом пункте рассматриваемая концепция прямо противопо­ложна получившей в нашей стране широкое распространение теории отражения. В отличие от последней, символическая концепция дела­ет акцент на неподобии, на несходстве продуктов культурного твор­чества с их прообразами. С этой точки зрния главное, например, в произведении искусства состоит не в том, что художник повторил в изображаемой натуре, а в том, что он привнес по сравнению с изве­стным. Узнаваемость образа лишь повод, чтобы выразить неизвестное. Культура — это не простое удвоение мира, а его преображение. В-третьих, в силу символической сущности культура неустранимо ус­ловна. Об условности современной науки мы уже говорили в связи с субъектностью научного знания. Еще более ярко выражена услов­ность в произведении искусства. В самом деле, воспринимая, напри­мер, театральный спектакль, мы отдаем себе отчет в том, что проис­ходящее на сцене имеет условный характер, т.е. происходит «не по-настоящему». Наличие условности определяет наличие рамки — границы, отделяющей произведение от жизни. Сцена и зрительный зал, художественное полотно и зритель, телевизионный или киноэк­ран, экспозиция музея — все имеет свою меру условности, а следо­вательно, меру отделенности и отдаленности от жизни. В силу симво­лической условности культура оказывается не преображением жизни как таковой, а творчеством произведений — преображением не реаль­ным, а воображаемым.

Неудовлетворенность отделенностью культуры от жизни ощущали многие писатели, художники, артисты, режиссеры. Особенно ярко эта неудовлетворенность проявилась начиная с первых десятилетий XX в. С 10-х и 20-х гг. берут свое начало эксперименты по преодолению симво­лической условности культуры. Театральные режиссеры изобретают при­емы включения зрителя в сам процесс театрального действа. С этой це­лью часть действия переносится, например, непосредственно в зри­тельный зал или даже в фойе театра. Порой спектакли выносятся на улицы и площади городов; зрителям отводится роль не наблюдателей, а участников спектакля. Художники придумывают способы «вхождения» тех, кто созерцает картину, непосредственно в ее рамки. Для этого в картинах используются не образы предметов, а сами предметы, непос­редственно вмонтированные в полотно. Иногда это уже вовсе не карти­на, а конструкция, созданная из реальных вещей. Можно привести мно­жество иных примеров подобных поисков. Некоторые из разработанных в первые десятилетия века приемов вошли в арсенал современного искусства. Однако в целом намерение преодолеть символичность куль­туры не увенчалось успехом. Оно скорее привело к упрощению куль­туры, к выхолащиванию ее духовного содержания.

Когда речь идет о преображении жизни средствами культуры, то имеется в виду прежде всего преображение духовной стороны челове­ческого бытия. Нет никакого смысла преобразовывать окружающий

537

мир, если человек не навел порядка в собственной душе. Преобразо­ванный человеком мир всегда будет нести на себе печать душевной структуры человека. В продуктах преобразования выразится либо гар­мония, либо хаос — в зависимости от того, что является преобладаю­щим в человеческой душе. Поэтому преображение жизни это, прежде всего, преображение духа людей, духовной жизни, направленности их замыслов. Это движение к тому состоянию, которое еще Аврелий Августин назвал «состоянием невозможности грешить». Понимая имен­но так задачу преображения жизни, ряд философов пришел к выводу о необходимости преодоления культуры. Ярко представлена эта пози­ция в философии Н. Бердяева.

Согласно Н. Бердяеву, «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача»¹. Имеется в виду, что культура не в состоянии решить задачу преображения жизни в силу присущих самой культуре особенностей. Но неудача культуры это «священная неудача». Это значит, что культура неизмеримо выше нигилизма и обскурантизма. Поэтому следует не отрицать культуру, не опускаться ниже ее, а подниматься выше, двигаться к сверхкуль­туре. Человечество должно перейти к новой сверхкультурной эпохе. Она станет эпохой творчества не произведений, а непосредственного твор­чества жизни. С точки зрения Н. Бердяева, культура не есть цель сама в себе. Она есть средство преображения духа человека. Согласно Н. Бер­дяеву, именно такое понимание культуры свойственно русской тра­диции: «Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины. И это во всех на­правлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира»². В отличие от этого западный человек рассматривает культуру как цель саму по себе. Он видит в ней самоценность, поэтому легко смиряется с формальностью, симво­лизмом, внешней упорядоченностью. Видимо, России следует учить­ся у Запада утонченности и изяществу, но не утрачивать устремлен­ности к преображению жизни.

Искусственность и естественность. Культура есть искусственный мир, созданный человеком. Она являет собой своеобразную надстройку над природой. Культура формирует человека, но одновременно она отрывает человека от природы. В этом состоит одно из важнейших противоречий культуры. Оно с особой силой ощутимо в наши дни. Человек оказался запертым в стенах искусственного мира: в городах, на предприятиях, в офисах, квартирах. Он задыхается без природы, его тянет вернуться к ней, но сделать это удается эпизодически и не в полной мере. Человеку грозит утрата былой естественности. Все более

¹ Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1989. С. 521.

² Там же. С. 523.

538

искусственными становятся все атрибуты человеческого существова­ния — от пищи до способов мыслить.

Заложенный в культуре отрыв от природы стал предметом фило­софского осмысления задолго до современности. Одним из первых эту проблему поставил Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). От него идет представле­ние о прошлом золотом веке человечества, когда человек был есте­ствен и раскрепощен. Цивилизация (которую Ж.-Ж. Руссо отождеств­ляет с культурой) исказила и извратила человека. Сходные идеи раз­вивал великий русский писатель Л. Толстой (1828-1910). Оба мыслителя остро критиковали современную им цивилизацию, обнаруживая в ней множество пороков и недостатков. С их точки зрения, порочность че­ловека целиком объясняется гнетущим и извращающим воздействием цивилизации. Сам по себе человек, как человек «естественный», по своей природе добр. В естественном состоянии он свободен, в то вре­мя как в рамках цивилизации он угнетен и подавлен. Для Ж.-Ж. Руссо идеалом жизни становится вымышленный золотой век, для Л. Толсто­го — патриархальный крестьянский быт.

Нельзя не признать оправданности целого ряда критических уп­реков в адрес цивилизации, сделанных Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Они во многом справедливы и по сей день. В частности, современная цивилизация страдает лицемерием и фальшью не в меньшей степе­ни, чем во времена Ж.-Ж. Руссо или Л. Толстого. Современные обще­ственные институты, такие, как государство и его органы (суд, про­куратура, милиция и др.), система образования, наука и искусство столь же несовершенно решают поставленные перед ними задачи, как и в прошлом. Но означает ли это, что следует отказаться от них вовсе? Таково одно из сомнений, возникающее относительно кон­цепций, подобных выдвинутым Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Оно под­крепляется тем соображением, что, отказавшись от общественных институтов, созданных культурой, придется отказаться и от комфор­та, который они обеспечивают. Наконец, существенный вопрос со­стоит в том, насколько естественен «естественный человек»? Не яв­ляется ли он целиком вымышленным персонажем, за которым стоит не кто иной, как варвар? На чем основана уверенность, что, будучи освобожден от оков цивилизации, человек поведет себя наилучшим образом? К сожалению, такая уверенность не подкрепляется опытом XX в. Напротив, опыт показывает, что всюду, где разрушаются осно­вы государственности, где происходит крушение культурных инсти­тутов, наступают хаос и анархия, обнаруживается разгул самых нео­бузданных страстей.

Для современной философии характерен подход, говорящий о том, что зло в человеческой природе происходит не исключительно из со- , циальных факторов: какие бы ни были социальные условия, человек таков, что всегда будет находиться в состоянии выбора между добром и злом. По словам Ф. Достоевского, «Дьявол с Богом борется, и поле

539

борьбы — сердца людей». Исходя из этих соображений, следует сде­лать вывод, что тотальная критика культуры не оправдана. Не следует возлагать на культуру всей полноты ответственности за зло в челове-^: ческой природе. Опыт XX столетия показывет, что, ликвидировав куль­турные институты, а вместе с ними правила, нормы, идеалы и цен­ности, мы откроем дорогу не в золотой век, а в царство хаоса и анар­хии. Призывы к сокрушению культуры во имя свободы и естественности человека весьма опасны. Особенно они опасны в России (а не, ска­жем, в странах Запада): у нас и без того сильны настроения культур­ного скепсиса и нигилизма. Деятели культуры, призывающие, подоб­но Л. Толстому, к сокрушению культуры, вольно или невольно риску­ют вызвать к жизни разрушительные силы, которые крайне трудно поддаются укрощению и умиротворению. Поэтому, если уж идти от культуры, то не «назад», а «вперед». Если же последнее невозможно, то, по меньшей мере, следует оберегать и совершенствовать культуру во всех ее многообразных проявлениях.

Вместе с тем в концепциях критики культуры с позиций есте­ственности есть своя внутренняя правда. Они выражают тоску куль­турного человека по природному бытию. Воскресить патриархально-крестьянский быт невозможно в полном объеме. Но это не значит, что невозможно воскресить и сохранить отдельные элементы этого быта. Не насилие над природой, а гармония с ней, столь характерная для патриархально-крестьянского уклада прошлых эпох, — вот что остается привлекательным для современной цивилизации.